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No § 1 do capítulo IV, já mostramos pormenorizadamente que os materialistas criticaram Kant e continuam a criticá-lo de um ponto de vista diametralmente oposto ao de Mach e Avenarius. Não consideramos supérfluo indicar aqui, sumariamente, a atitude assumida em gnoseologia pelo grande hegeliano materialista russo N. G. Tchernitchevski.
O grande escritor russo N. G. Tchernitchevski, também discípulo de Feuerbach, tentou precisar, pela primeira vez, sua atitude diante de Feuerbach e de Kant, pouco depois da critica de Kant por Albrecht Rau. Desde 1850-60, N. G. Tchernitchevski se declarava, entre os escritores russos, partidário de Feuerbach, cujo nome nossa censura não permitia citar. Em 1888, no Prefácio a uma 3.ª edição, então em preparo, das suas Relações estéticas da arte e da realidade, Tchernitchevski, tentou citar Feuerbach, e, a partir desse ano, a censura russa não tolerava a menor referência a Feuerbach. O Prefácio em questão só veio a ser publicado em 1906 (Obras completas de Tchernitchevski, 2.ª parte do t. X, pp. 190-197). G. Tchernitchevski nele consagra meia página à critica de Kant e dos naturalistas que se inspiram em Kant para as suas inclusões filosóficas.
É o seguinte o raciocínio de N. G. Tchernitchevski, formulado em 1888:
"Os naturalistas que se supõem construtores de teorias universais não passam, na realidade, de discípulos, e geralmente discípulos, dos pensadores da Antiguidade que criaram sistemas metafísicos, discípulos de pensadores cujos sistemas já foram parcialmente destruídos por Schelling e definitivamente anulados por Hegel. Basta lembrar que a maioria dos naturalistas que se esforçam por edificar amplas teorias das leis da atividade do pensamento humano repete a teoria metafísica de Kant sobre a subjetividade do nosso conhecimento..."
Advertência aos discípulos russos de Mach, que tudo têm confundido: Tchernitchevski é inferior a Engels na medida em que sua terminologia confunde a oposição entre o materialismo e o idealismo com a oposição entre o pensamento metafísico e o pensamento dialético; mas Tchernitchevski está à altura de Engels quando reprova Kant não por ser um realista, mas por ser um agnóstico e um subjetivista e não por admitir a "coisa em si", mas por não saber deduzir dessa fonte objetiva o nosso conhecimento.
..."dizem, repetindo as palavras de Kant, que as formas da nossa percepção não se assemelham às dos objetos realmente existentes"...
Advertência aos discípulos russos de Mach, que tudo têm confundido: a critica de Kant por Tchernitchevski é diametralmente oposta à de Kant por Avenarius-Mach e os imanentes; para Tchernitchevski, realmente, como para todo materialista, as formas da nossa percepção sensorial se assemelham às da realidade, isto é, às dos objetos dotados de uma realidade objetiva.
... "que os objetos existentes realmente, suas propriedades reais, suas relações reciprocas reais são, portanto, incognoscíveis"...
Advertência aos discípulos russos de Mach, que tudo têm confundido: para Tchernitchevski, como para todo materialista, os objetos, ou, empregando a linguagem característica de Kant, as "coisas em si" existem realmente e são absolutamente cognoscíveis, tanto em sua existência como em suas propriedades reciprocas reais.
… "que se eles (os objetos) fossem cognoscíveis, não poderiam ser objeto do nosso pensamento, uma vez que esse último teria de admitir todas as matérias do conhecimento sob formas profundamente diferentes das da existência real; que as próprias leis do pensamento não têm senão um valor subjetivo"...
Advertência aos embrulhões discípulos de Mach: para Tchernitchevski, como para todo materialista, as leis do pensamento não têm um valor unicamente subjetivo; ou, noutros termos, refletem as formas da existência real dos objetos e, longe de diferirem deles, proporcionam uma representação perfeitamente semelhante.
… "que a realidade nada encerra do que nos parece ser a relação de causa e efeito, porque não há nem o anterior, nem o subsequente, nem o todo, nem as partes, etc"...
Advertência aos embrulhões discípulos de Mach: para Tchernitchevski, como para todo materialista, a realidade encerra o que nos parece ser a relação de causa e efeito; há uma causalidade objetiva ou uma necessidade natural.
"Quando os naturalistas deixarem de repetir esses embustes metafísicos e outros embustes desse gênero, tornar-se-ão capazes de elaborar e certamente elaborarão, baseados nas ciências naturais, um sistema de noções mais preciso e mais completo do que o que Feuerbach apresentou"...
Advertência aos embrulhões discípulos de Mach: Tchernitchevski qualifica de embustes metafísicos todos os desvios do materialismo.
"Concluindo, a melhor exposição das concepções cientificas das questões chamadas fundamentais, formuladas pela curiosidade humana, e a de Feuerbach" (p. 196).
Tchernitchevski chama de questões formuladas pela curiosidade humana as hoje denominadas questões fundamentais da teoria do conhecimento ou da gnoseologia. Tchernitchevski foi o único escritor russo verdadeiramente grande que, afastando as mesquinhas mistificações dos neokantistas, positivistas, discípulos de Mach e muitos outros embrulhões, soube permanecer, de 1850-60 até 1888, à altura do materialismo filosófico consequente. Por outro lado, ele não soube, ou, mais exatamente, não pôde, em virtude do estado atrasado da vida russa, elevar-se até o materialismo dialético de Marx e Engels.
1. O conferencista admite o materialismo dialético como a filosofia do marxismo?
Em caso negativo, por que não analisa as inúmeras asserções de Engels a esse respeito?
Em caso afirmativo, por que os discípulos de Mach chamam de "filosofia do marxismo" a sua revisto do materialismo dialético?
[Ver a Coletânea(2), p. 234.]
2. O conferencista admite a divisão essencial dos sistemas filosóficos, tal como Engels a enuncia, em materialismo e idealismo, sendo considerada a corrente de Hume na filosofia moderna, corrente chamada de "agnóstica" por Engels, que declara que o kantismo é uma variedade do agnosticismo, como uma corrente intermediaria, hesitante entre as duas precedentes?(3)
3. O conferencista admite que a teoria do conhecimento do materialismo dialético está baseada na admissão do universo exterior refletido no cérebro humano?
4. O conferencista reconhece a justeza das reflexões de Engels a respeito da transformação da coisa em si em coisa para nós? (Feuerbach, pp. 15 e 65).
5. O conferencista reconhece a justeza da afirmação de Engels segundo a qual "a verdadeira unidade do mundo está em sua materialidade"? [Anti-Dühring, 2.ª ed., 1886, p. 28, 1.ª parte, § III sobre o apriorismo(4), p. 31].
6. O conferencista reconhece a justeza da afirmação de Engels segundo a qual "a matéria sem movimento é tão inconcebível quanto o movimento sem matéria"? (Anti-Dühring, 1886, 2.ª ed., p. 45, § 6, sobre a filosofia da natureza, a cosmogonia, a física e a química, p. 50).
7. O conferencista admite que as ideias de causalidade, necessidade, ação das leis, etc. refletem, na cabeça do homem, as leis da natureza, as leis do mundo real? Ou Engels teria errado em afirmá-lo? (Anti-Dühring, pp. 20 e 21, § III, sobre o apriorismo, e pp. 203 e 104, § XI, sobre a liberdade e a necessidade).
8. O conferencista sabe que Mach expressou sua concordância com o chefe da escola imanente, Schuppe, e até lhe dedicou sua última obra filosófica, a mais importante? Como explica o conferencista essa adesão de Mach à filosofia evidentemente idealista de Schuppe, defensor da padralhada e, de um modo geral, francamente reacionário em filosofia?
9. Por que silenciou o conferencista a respeito da "desventura" do seu camarada de ontem (da redação dos Ensaios(5), o menchevique Iuchkévitch, que (depois de Rarmétov) caracteriza hoje Bogdanov como idealista? Sabe o conferencista que Petzoldt, em seu último livro, classifica entre os idealistas diversos discípulos de Mach?
10. O conferencista confirma o fato de que a doutrina de Mach nada tem de comum com o bolchevismo? que Lenin muitas vezes protestou contra essa doutrina? que os mencheviques Iuchkévitch e Valentinov são empiro-criticistas "puros"?
O desdobramento do um e o conhecimento das suas partes contraditórias [ver no Heráclito, de Lassalle(7), no inicio da parte III Do conhecimento, a citação de Filon relativa a Heráclito, eis uma das coisas essenciais, uma das particularidades principais, senão a principal, da dialética. É assim que Hegel também fórmula a questão. (Aristóteles(8), em sua Metafisica, gira constantemente em torno desse problema e combate Heráclito ao mesmo tempo que as ideias emitidas por esse filósofo.)
A justeza desse conteúdo da dialética deve ser comprovado pela história das ciências. Geralmente (sobretudo Plerrânov), não se dedica bastante atenção a este aspecto da dialética: a identidade dos princípios antinômicos é considerada como um conjunto de exemplos (ver igualmente em Engels(9) a "semente", o "comunismo primitivo"). É que se pensa antes em vulgarizar uma noção do que exprimir uma lei do conhecimento (que é, igualmente, uma lei do mundo objetivo).
Em matemática: + e -, diferencial e integral.
Em mecânica: ação e reação.
Em física: eletricidades positiva e negativa.
Em química: associação e dissociação dos átomos.
Em ciências sociais: luta de classes.
Identidade dos contrários (talvez fosse mais acertado dizer "unidade", embora a distinção entre os termos "identidade" e "unidade" não tenha aqui grande importância(10); um e outro termos são justos) significa o reconhecimento ou a revelação das tendências contrarias, que se excluem reciprocamente, em todos os fenômenos e processos da natureza (na qual cumpre incluir também o espírito e a sociedade). Para se conceber amplamente todos os processos do mundo em sua "autodinâmica", em seu desenvolvimento espontâneo, em sua verdadeira vida, é necessário conhecê-los como um todo constituído de contrários. A evolução é uma "luta" de princípios antagônicos. Há duas maneiras de conceber a evolução (digamos, duas possibilidades, ou, então, dois aspectos dados pela história): a evolução como redução, o acréscimo como repetição; ou, então, essa mesma evolução como unidade de contrários (desdobramento do um em princípios que se excluem e relações entre esses princípios antagônicos).
A primeira concepção é seca, estéril, árida. A segunda é viva e criadora. Somente essa última concepção nos explica a "autodinâmica" de tudo quanto é, dá-nos a chave dos "movimentos bruscos", das "rupturas de continuidade", das conversões de sentido; somente ela nos faz compreender a destruição das coisas velhas e o nascimento das novas.
A unidade (coincidência, identidade, equivalência) dos contrários é condicionada, temporária, transitória, relativa. A luta dos princípios que se excluem reciprocamente é absoluta, sendo em si absolutos a evolução e o movimento.
Observemos aqui que o subjetivismo (o ceticismo, a sofistica, etc.) difere da dialética particularmente nisto: para aquele, o relativo não é senão relativo e exclui o absoluto, enquanto para a dialética (objetiva), a diferença entre o relativo e o absoluto não é senão relativa e há absoluto no relativo.
Se se atém à primeira concepção do movimento, a auto- dinâmica fica na sombra, não se percebe a força motriz, a fonte, o motivo (a menos que se a coloque fora, invocando um "deus", um ser-sujeito, etc.). A outra concepção leva-nos, principalmente, a investigar a fonte da autodinâmica.
Marx, em O Capital, analisa em primeiro lugar o que existe de mais simples, de mais comum, de fundamental, de mais frequente nas massas e na vida cotidiana, o que se encontra a todo instante, as relações de trocas comerciais no regime burguês, a troca de mercadorias. Sua análise revela, nesse fenômeno elementar (nascido da "célula" da sociedade burguesa), todos os antagonismos (ou germes de todos os antagonismos) da sociedade contemporânea. Em seguida, sua exposição descreve-nos a evolução (crescimento e movimento) desses antagonismos e dessa sociedade, na soma de suas partes essenciais (∑), do princípio até o fim.
Tal deve ser o método de exposição ou de estudo da dialética em geral (para Marx, a dialética da sociedade burguesa não é senão um dos aspectos particulares da dialética). Que se comece por uma proposição das mais simples, das mais corriqueiras: as folhas desta arvore são verdes; João é um homem; Medor é um cão, etc. Como Hegel observou genialmente, já nisso temos dialética: o particular contém o geral. É o que Aristóteles já afirmava em sua Metafísica, dizendo:
"Não se pode figurar abstratamente uma casa, a casa em geral, que não seja uma das que estamos vendo"(11).
Desse modo, os contrários (o particular opondo-se ao geral) são idênticos: o particular não existe senão na medida em que se relaciona com o geral. O geral não existe senão no particular, através do particular. Toda coisa particular tem, de certo modo, seu caráter de generalidade. Toda generalidade pode reduzir-se a uma parcela, a um aspecto ou à essência do particular. A generalidade engloba os objetos particulares, apenas de maneira aproximada. O particular não entra integralmente no geral. E assim por diante. Toda coisa particular se relaciona, através de milhares de transições, com particularidades de outra especie (coisas, fenômenos, processos). Ai já encontramos elementos, germes, conceitos de necessidade, de ligação objetiva na natureza. O que há de acidental e o que há de necessário estão presentes no fenômeno e na essência, quando dizemos: João é um homem: Medor é um cão; eis uma folha de arvore; uma vez que, nesse caso, repelimos as contingências e conservamos o essencial, opondo-se aquelas a esse último.
Desse modo, em toda proposição, pode-se (e deve-se) discernir, como em uma "célula" química, os elementos embrionários da dialética, demonstrando, assim, que ela se aplica a todo conhecimento humano. As ciências naturais revelam-nos (bastaria, para isso, um exemplo bem simples) a natureza objetiva em suas qualidades, a transformação do particular no geral, do acidental no necessário, as inferências, as conexões, as ações e reações dos contrários. A dialética é, essencialmente, a teoria do conhecimento (de Hegel até o marxismo): esse aspecto (que não é um aspecto, mas a base) não foi suficientemente estudado por Plerrânov e nem por muitos outros marxistas’’.
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O conhecimento descrito por curvas cicloidais está definido em Hegel(12) (Lógica) e em Paul Volkmann, nosso contemporâneo, naturalista gnoseológico, eclético, adversário do hegelianismo, que ele, aliás, não entendeu (ver os seus Erkenntn. Grundz d. Naturw(13)
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A cronologia é obrigatória? Não! "Ciclos" em filosofia: Ciclo antigo: de Demócrito a Platão e à dialética de Heráclito. Renascimento: Descartes opondo-se a Gassendi (e também a Spinoza?) Ciclo moderno: de Holbach a Hegel, através de Berkeley, Hume e Kant. |
A dialética como conhecimento vivo, poliscópico (a multiplicidade dos aspectos a considerar não deixa de aumentar), a dialética em que intervém o número infinito de matizes do pensamento buscando abranger a realidade e faz de cada matiz a matéria crescente do seu sistema filosófico: eis a riqueza imensa, em comparação com o materialismo "metafísico", cuja maior debilidade é não saber aplicar a dialética à evolução do conhecimento.
O idealismo, no sentido filosófico do termo, é tão somente uma tolice, do ponto de vista de um materialismo grosseiro, simplista, metafísico. Ao contrário, do ponto de vista do materialismo disciplinado pela dialética, o idealismo filosófico é um desenvolvimento unilateral, uma excrescência, uma superfetação, um dos característicos ou um dos aspectos do conhecimento exageradamente dedicados ao absoluto, destacados da matéria, da natureza divinizada. O idealismo é clerical. Essa é a verdade. Mas é, igualmente ("antes" e "ademais"), um caminho para o misticismo clerical através de uma das nuanças do infinitamente complexo conhecimento (dialético) do homem. E observai esse aforismo!
O conhecimento do homem não segue uma linha reta, mas uma curva que se aproxima ligeiramente de uma espiral. Um fragmento dessa linha curva, tomado isoladamente e de certo ponto de vista, de um só aspecto, pode ser considerado como uma linha reta e integral, que conduziria os curtos de vista diretamente ao pântano do misticismo (para onde seriam impelidos, muito habilmente, pela classe burguesa).
Caminhar em linha reta, de um lado só, numa marcha de manequim, rotineiramente como cegos, do subjetivismo estreito: eis os processos e as maneiras de ser ideológicas do idealismo. Os clericais, os misticos (isto é: os idealistas em filosofia) têm, sem dúvida, suas raízes na terra do conhecimento, porque, do contrário, a nada se ligariam; mas são plantas este- reis, parasitas que se desenvolvem sobre a arvore viva, fecunda, vigorosa, do verdadeiro conhecimento humano, objetivo e absoluto.
Num momento em que a tarefa principal do proletariado é "transformar" o mundo, pode parecer inoportuno repisar velhas verdades de ordem teórica, já perfeitamente demonstradas, uma vez que muito temos a fazer no domínio prático, uma vez que devemos imprimir-lhe modificações tão profundas e tão decisivas que quase não nos resta tempo para nos dedicarmos aos prazeres da especulação. Nossa causa, que tem entretanto, por objetivo transformar radicalmente o mundo como disse Karl Marx na sua tese n. XI sobre L. Feuerbach, exige de todos os comunistas, não indiferentes aos fatos da revolução, que, pelo menos de tempos a tempos, voltem à análise dessas questões teóricas há muito formuladas e num sentido que ninguém ainda soube refutar.
Mesmo na época em que se trava uma batalha sem precedentes entre o proletariado e a burguesia, a necessidade de estudar questões filosóficas, muito abstratas à primeira vista, impõe-se-nos, pois que a reação, as classes decadentes, seus defensores conscientes ou inconscientes e seus ideólogos não cedem logo o terreno à classe em ascensão, às novas ideias e formas de pensamento em todos os setores da vida e, principalmente, no campo científico.
Simulando aceitar, resignados, o advento do mundo novo, tentam destruí-lo por dentro, tentam fazê-lo ruir: uns agem com absoluta consciência, estão instalados nas novas instituições e organizações na qualidade de especialistas competentes e experimentados, "indispensáveis" e têm o proposito de vender e trair o proletariado; outros, inconscientes, supondo servir sinceramente a nova causa, dão às suas velhas teorias reacionárias um aspecto caracteristicamente científico e infeccionam com sua gangrena a consciência das massas militantes.
É bem difícil dizer o que é mais nocivo ao proletariado, se a grosseira manobra do funesto burguês, que pretende fazer-se passar por devotado amigo do novo regime para poder penetrar no campo inimigo, ou se a tentativa dos inconscientes, que procuram demonstrar às massas que uma ideologia reacionária será a arma ideal nas mãos do proletariado em luta contra o inimigo de classe.
Entre os que procuram persuadir o proletariado de que a filosofia da uma reação morta e putrefata é a última palavra da ciência, é preciso colocar A. Bogdanov e seus partidários, que se mostram entusiasmados com a espantosa produção desse filósofo.
Lénin, nas últimas, linhas da sua obra Materialismo e empiro-criticismo; notas criticas sobre uma filosofia reacionária, diz acertadamente:
... "não é possível deixar de ver, sob a escolástica gnoseológica do empiro-criticismo, a luta dos partidos em filosofia, luta que exprime, no fundo, as correntes e a ideologia das classes inimigas da sociedade contemporânea. A filosofia moderna é tão penetrada no espírito de partido quanto à de dois mil anos passados. O materialismo e o idealismo, dissimulados sob novos rótulos pretensiosos e charlatanescos ou sob uma medíocre imparcialidade, estão efetivamente em luta"
A filosofia do idealismo, disfarçado sob pseudônimos, é à de A. Bogdanov, cujas numerosas "obras" têm aparecido em livros e em revistas.
Depois de Os fundamentos de uma concepção histórica da natureza, dos Princípios do conhecimento de um ponto de vista histórico e dos três famosos volumes do Empiromonismo, pudemos ver.. as seguintes obras pouco comuns: A ciência universal da organização, ou Tectologia, em duas partes; A ciência do consciência social; o Curso breve da ciência ideológica, por perguntas e respostas; Os problemas do socialismo, e coletâneas de antigos e novos artigos: Um mundo novo; O socialismo da ciência, problemas científicos do proletariado; A filosofia da experiência; Ensaios de vulgarização; O materialismo, o empiro-criticismo, o materialismo dialético e o empiro-monismo, ciência do futuro, nova edição, a 10.ª; o Curso breve de ciência econômica, revisto e aumentado por Ch. M. Dvolaiski, com a colaboração do autor; o Curso elementar de economia política, (introdução à economia política, por perguntas e respostas), e diversos artigos e folhetos que o autor ainda não reuniu em livros (ver, por exemplo, na revista Cultura proletária, ns. 7, 8, 9, 10, 11 e 12, os seus artigos Ensaios sobre a ciência da organização, os seus estudos sobre a poesia proletária e outros).
Sabemos muito bem que não demos a relação completa das obras desse prolifico escritor, e, felizmente, isso não nos é necessário para o desempenho da missão que nos propusemos. A enumeração das principais obras, que acabamos de fazer, é perfeitamente suficiente para que, no primeiro momento, constatemos que, como outrora, estamos diante do mesmo idealista, discípulo de Mach e Avenarius, crítico do materialismo de Marx e Engels, apenas com a diferença de que, a partir dos seus trabalhos sobre o empiro-monismo, o camarada Bogdanov decidiu-se a criticar Marx mais francamente e sua filosofia torna-se cada vez mais a de uma reação cadavérica.
Disso se poderá ficar convencido, analisando-se o livro verdadeiramente notável de Bogdanov: Filosofia da reação morta... não, perdão! Filosofia da experiência viva...
Como foi formulada a questão pelos adversários de Bogdanov e discípulos ortodoxos de Marx e Engels, no debate que estabeleceram com o autor da Tectologia, entre 1905 e 1910? No mesmo plano que, em sua época, Marx e Engels adotaram em sua luta contra os filósofos idealistas burgueses.
A questão fundamental de toda filosofia e, particularmente, da mais moderna — escreve F. Engels em sua obra sobre Ludwig Feuerbach — é a da relação entre o pensamento e o ser... Os filósofos dividem-se em dois grandes campos, conforme solucionem dessa ou daquela maneira essa questão. Os que afirmam a existência do espírito como anterior à da natureza e que, por conseguinte, admitem, de um modo ou de outro, a criação do mundo e nos filósofos, em Hegel por exemplo, essa criação é explicada de maneira ainda mais absurda e mais complicada do que nos cristãos ortodoxos formam no campo idealistas. Os que veem na natureza o elemento primário filiam-se às diversas escolas do materialismo.
Não há outra coisa a compreender nos termos materialismo e idealismo, tomados em seu sentido legitimo" (F. Engels, Ludwig Feuerbach).
Como A. Bogdanov solucionava essa questão antes da Grande Revolução de Outubro? No primeiro tomo do Empiromonismo, ele definia a realidade objetiva do mundo e dos corpos físicos da maneira seguinte:
"O caráter objetivo do mundo físico consiste no que existe não somente para o meu eu individual, mas para todos, e que para todos tem um valor determinado, idêntico, segundo a minha convicção, ao que tem para mim".
Bogdanov dizia ainda:
"Em suma, o mundo físico é um fato de experiência socialmente ajustada, socialmente harmonizada, ou, numa palavra, uma experiência socialmente organizada".
A realidade objetiva do mundo físico, dessa natureza que, segundo Engels, constitui o "elemento primário", tem. portanto, sua base na esfera da experiência coletiva.
Assim pensava nosso filósofo na época em que elaborava seu sistema do empiro-monismo. Ele ainda pensa da mesma maneira ou já renunciou às suas teorias ou já as modificou? Não, ele continua no mesmo ponto.
"Consideramos a realidade — escreve em sua Filosofia da experiência viva — ou mundo da experiência como uma prática coletiva da humanidade, em todo o seu conteúdo vivo, em toda a soma dos esforços e resistências que constituem esse conteúdo."
Do mesmo modo que, outrora, o mundo inteiro, conforme A. Bogdanov, se reduzia aos elementos-sensações, esses famosos elementos ainda são hoje, para ele, a fonte de todo princípio.
No Empiromonismo, encontrava-se o seguinte esquema: os elementos, a experiência psíquica dos homens, sua experiência física e a consciência. Na Filosofia da experiência viva, o esquema é essencialmente o mesmo.
Ai encontrareis os mesmos elementos de experiência, a mesma definição do objetivo, do físico, como uma experiência socialmente organizada dos homens.
Eis uma prova:
"O elemento de experiência é o produto de um trabalho social encarnado no conhecimento..., Se outros homens vos dizem que sim, que veem e sentem a mesma coisa que vós, isto é, SE VOSSA experiência COINCIDE COM A DELES, E SE É SOCIALMENTE ORGANIZADA, É QUE TEM RELAÇÃO COM OBJETOS REAIS, com fenômenos objetivos ou físicos. Mas se outros homens constatam, ao contrário, que, para eles, nada existe do que é indicado, cumpre concluir que, nesse caso, sua experiência não é senão "subjetiva", psíquica, e que é uma ilusão ou não alucinação"
Essas citações, tomadas às mais recentes obras de A. Bogdanov, bastam para mostrar que ele se mantem, como outrora, em suas posições do idealismo mais puro, uma vez que se obstina em afirmar, como antes, que o mundo físico é "uma experiência socialmente organizada", ou, noutros termos, uma experiência dos homens, e que, por conseguinte, esse mundo físico não existia antes de haver "experiência socialmente organizada". Absurdo ao qual só um empiro-monista pode chegar, absurdo Porque, admitindo que o mundo físico consiste apenas nessa experiência coletiva, que pode pensar o empiro-monista a respeito da época em que essa experiência ainda não existia, em que ainda não havia homens para organizar coletivamente essa experiência?
Outra citação vai mostrar-nos claramente que a embrulhada criada pelos antigos trabalhos de A. Bogdanov continua a mesma até hoje.
"Um astrônomo descobre um novo cometa, calcula e determina sua posição no espaço, sua trajetória, suas dimensões, sua forma, sua composição, etc.; mas ainda não teve tempo para publicar tudo isso e ninguém, exceto ele, viu esse cometa e o conhece. Nesse caso, esse cometa pertence apenas à sua experiência individual e não à experiência social. A descoberta, entretanto, foi feita, os cálculos foram desenvolvidos, os estudos foram conduzidos segundo os métodos científicos coletivamente elaborados pelos homens para organizar sua experiência. Nesse sentido, o cometa já pertence à experiência socialmente organizada, tomou seu lugar entre os fenômenos objetivos, físicos. Praticamente, isso se manifestará em que qualquer outro observador encontrará o cometa tal como o primeiro o tiver descrito e no ponto do espaço indicado por ele."
Não se pode pretender que Bogdanov, falando-nos de seus "elementos" e de sua "experiência socialmente organizada" que representam o mundo físico, objetivo, não tenha compreendido que se lançava no precipício do idealismo; ele o compreende muito bem, uma vez que cita uma observação que Plerrânov lhe havia feito; mas entrega-se mais deliberadamente ainda aos seus desvarios de idealista.
"A experiência física escreve, respondendo a Plerrânov é a experiência de alguém, é exatamente a experiência de toda a humanidade em sua evolução. É um mundo cujas leis são rigorosamente estudadas e definidas, em que as relações são determinadas com precisão, é o mundo bem coordenado, no qual têm força de lei todos os teoremas da geometria, todas as fórmulas da mecânica, da astronomia, da física, etc. Pode-se considerar esse mundo, esse sistema criado pela experiência, como independente da humanidade, pode-se dizer que ele já existia antes dela?"
Que responde Bogdanov a esta importante pergunta: o mundo físico já existia antes do homem, e, por exemplo, já imperava a lei da atração dos corpos?
"Rejeitai — diz Bogdanov — a "prática social" das mensurações, das unidades de medida, dos cálculos, etc. e nada restará da lei da gravitação universal. Se se diz, então, que essa lei já existia: antes da humanidade, isso não é a mesma coisa que dizer que ela é independente da humanidade."
É evidente que, de acordo com semelhante ponto de vista, não existe matéria e nem qualquer outra coisa desse mundo que as ciências naturais se esmeram em pesquisar e estudar e no qual vivemos; nós, pobres diabos materialistas que temos o culto da "Santa Matéria", como dizia, para ridicularizar-nos, outro crítico, Bazarov; para Bogdanov, a matéria não é, portanto, mais que uma "resistência à atividade" ou, então, uma "resistência ao esforçado trabalho coletivo"; a seu ver, "o homem chama de natureza o campo infinitamente amplo do seu trabalho de experiência"; "o universo aparece-nos como uma fonte inesgotável de atividade em vias de organização"; "o mundo é uma série continua de formas de organização dos elementos, de formas que se desenvolvem na luta e em suas influencias reciprocas, sem origem no passado, sem fim no futuro".
Eis-nos trazidos aos elementos, isto é, ao "produto do trabalho social encarnado no conhecimento"!
Nesses "ensaios de vulgarização", na Filosofia da experiência viva, encontramos exposto todo o essencial das teorias idealistas de Bogdanov: o empiromonista faz a critica do materialismo dos antigos, do materialismo do seculo XVIII e, finalmente, do materialismo dialético de Marx e Engels.
Aprendemos ainda que:
"a própria concepção da dialética, tanto em Marx como em Hegel, não atingiu completa clareza e nem o último aperfeiçoamento; daí se conclui que a aplicação do método dialético é inexata e indecisa, que o arbítrio intervém em seu esquema não somente os limites da dialética são indeterminados, mas seu próprio sentido está fortemente adulterado".
E tudo isso porque os criadores do socialismo científico não foram capazes de conceber a "resistência da matéria à atividade", o "processo de organização"! Realmente, diz ainda Bogdanov:
"com auxilio de nossos métodos, definimos a dialética, desde o começo, da maneira seguinte: um processo de organização verificando-se pela luta de tendências contrarias. Isso está de acordo com a concepção de Marx? Evidentemente, não de um modo absoluto: trata-se, nele, da evolução e não de um processo de organização".
Bogdanov, finalmente, disse o que tinha a dizer! Ele nos revela que ultrapassou Marx, que é superior a esse último, que desenvolveu sua doutrina, que a expurgou de todos os seus erros e aberrações.
Essa correção da doutrina de Marx e do materialismo dialético está na "tectologia" de Bogdanov, isto é, numa ciência universal de organização.
Que é essa ciência que corrige tão bem os erros e as inadvertências de Marx?
É a ciência da construção, a que deve "sistematizar a experiência organizadora da humanidade".
Essa "tectologia" em duas partes (até agora, duas já apareceram, havendo ainda uma exposição de "vulgarização" na Cultura Proletária) leva-nos novamente aí de nós! aos nossos velhos conhecimentos da filosofia bogdanoviana: os complexos e os elementos.
Aprendemos, em primeiro lugar, que, em toda a sua atividade, em seu trabalho e seu pensamento, a humanidade tem por objeto "diversos complexos compostos de diversos elementos"; em segundo lugar, que as noções de complexos e elementos são relativos uma a outra; o complexo é que se dissocia em elementos e que os elementos é que se agrupam em complexos; que os conceitos de resistência e de atividade são igualmente relativos um ao outro, que "uma resistência é também uma atividade, considerada de outro ponto de vista, opondo-se a outra atividade"; e como o mundo, ou universo, não é outra coisa senão uma "série continua de formas de organização dos elementos", "uma fonte inesgotável de atividade em vias de organização" (Filosofia da experiência viva), a tectologia abrange o objeto de todas as ciências; é "a ciência única que deve não somente elaborar diretamente seus métodos, mas aprofundá-los e unificá-los; em consequência, ela coroa o ciclo de todas as outras ciências".
Em que consiste o método dessa curiosa ciência que coroa todas as outras?
"Para entrar no domínio próprio da tectologia, é necessário abstrair-se do caráter concreto e fisiológico dos elementos, substitui-los por símbolos indiferentes e exprimir-lhes as relações por um esquema abstrato. Esse esquema será comparado a outros obtidos pelo mesmo processo e, desse modo, elaborarão generalizações tectológicas que permitirão compreender as formas e os tipos de organização."
Aprende-se, depois, que esses esquemas tectológicos, abstratos, destituídos de tudo, contêm muito pouca coisa, mas são universais e "aplicáveis a uma infinidade de casos diferentes".
Realmente, mais adiante podemos constatar que, se alguma coisa falta a Bogdanov, não são os esquemas!
Como o princípio da seleção tem aplicações ilimitadas na teoria e na prática, seu caráter tectológico nos é revelado: o mecanismo da seleção é universal; a seleção pode ser conservadora ou progressista:
"a seleção progressista modifica a estrutura dos complexos"; "a seleção conservadora tende a resultados estáticos, cujo tipo está nos equilíbrios estáveis"; "a seleção positiva modifica a estrutura do complexo no sentido da maior heterogeneidade dos elementos e da maior complexidade das relações intimas; a seleção negativa atua no sentido da maior homogeneidade dos elementos e da menor complexidade de suas relações".
Numa palavra, a seleção é um mecanismo elementar universal que permite explicar tudo: o darwinismo, o malthusianismo, a evolução da matéria, as primeiras reações motoras do plasma vivo, os processos de extração do ouro e as organizações humanas tais como as seitas e os partidos. Baseado nesse mecanismo elementar e universal da seleção, Bogdanov estabelece as leis da ingressão.
Neste ponto, antes de tudo, ele nos proporciona a noção da "relação de valor". É "a forma do nosso pensamento relativa as combinações organizadas". Mas como essa "relação de valor" entre os complexos nem sempre pode ser estabelecida, há necessidade de levar em consideração complexos intermediários e isso é — a ingressão...
Quais as leis da ingressão, Bogdanov deve ser o único a saber; das duas partes da sua Tectologia, com exceção de esquemas abstratos, que nada nos dizem, o leitor nada tem a tirar. Observemos que, nesses dois livros, são incontáveis os neologismos, que tornam ainda mais confusa a exposição desse sistema metafisico.
A. Bogdanov, que se compraz em protestar contra a terminologia barbara da ciência burguesa, amontoa neologismos. Ele os inventa em tudo e a proposito de tudo! Há a copulação e a conjugação, termos tomados à biologia; há a ingressão, a egressão, a degressão, a desingressão, a diferenciação de sistema e muitas outras combinações de símbolos, complexos e elementos! (14).
Não estamos escrevendo um artigo de critica das obras de A. Bogdanov, mas apenas redigindo uma nota a proposito da publicação do seu livro sobre o materialismo e o empiro-criticismo; por isso, não podemos expor, com pormenores, o conteúdo das obras do nosso filósofo e nem o conjunto da sua filosofia.
Nosso objetivo, citando algumas de suas proposições fundamentais consiste em mostrar que essa filosofia tem seu ponto de partida nos princípios do idealismo, porque, para ela, os elementos são sensações e complexos, porque nega a matéria, o mundo exterior, porque nega o que está estabelecido por todo o materialismo e pelas ciências naturais, porque nega que a matéria (e não o espírito) seja o elemento primordial do mundo.
Segundo as mais recentes obras de Bogdanov, poder-se-ia mostrar facilmente até que ponto seus raciocínios estão influenciados pelos princípios idealistas da sua filosofia, como esse idealismo reduz tudo quanto constrói a formas abstratas e destituídas de sentido, como é levado a afirmar que o mundo físico é uma experiência socialmente organizada, que a matéria é uma resistência à atividade, que a atividade é também uma resistência do mesmo modo que a resistência é uma atividade, que "a desingressão consiste na destruição reciproca de atividades dirigidas em sentidos contrários".
Mas, para isso, não dispomos nem de tempo e nem de espaço.
Importa somente observar aqui que Bogdanov apresenta aos operários todas essas tolices metafisicas em termos mais simples do que os da sua Tectologia, em que há conjugações, ingressões, desingressões e outras "leis" de ingressão.
É assim que, no seu artigo intitulado A ciência e a classe operaria, fala ainda da sua famosa ciência universal da organização e, de um modo mais geral, da socialização da ciência.
De que socialização se trata? Talvez Alá o saiba! Mas a questão consiste em trabalhar imediatamente para constituir a "tectologia", ou, antes, em organizá-la, porque ela há muito que já existe realmente.
Bogdanov parte do princípio justo de que a burguesia não deu ao proletariado senão migalhas de instrução, uma ciência falsificada; que a própria estrutura da ciência burguesa corresponde à estrutura da classe que a criou; que as sábios burgueses elaboraram uma ciência de classe; e conclui dizendo que o proletariado deve criar sua própria ciência e socializá-la.
"A difusão da ciência nas massas não constitui uma simples democratização, mas uma socialização".
Em que consiste tal coisa, quase não se percebe, mas, segundo toda a aparência, trata-se dessa tectologia, da qual Bogdanov nos deu, tão prolixamente, a metafísica obscura e vã.
Como sabeis,
"a atividade organizadora está sempre dirigida para a formação de sistemas constituídos de partes e elementos" (A socialização da ciência).
Como podeis ver, estamos sempre diante dos elementos: dai não sairemos.
"Que são, de modo geral, esses elementos? Que é que o homem organiza por seus próprios esforços? Que é que a natureza organiza em seus processos de evolução? Qualquer que seja a diversidade dos casos, uma característica se afirma aplicável a todos: organizam-se essas ou aquelas atividades, do mesmo modo que essas ou aquelas resistências. Observemos bem e verificaremos que não há duas características, mas uma somente, e que é de aplicação universal, sem qualquer exceção" (A socialização da ciência).
É desse modo que Bogdanov vulgariza suas ideias "cientificas", uma doutrina que nega a existência da matéria e substitui a matéria, que Marx e Engels concebiam, pela energia:
"A matéria reduz-se inteiramente à "energia", isto é, à ação à atividade" (A socialização da ciência).
Inutilmente perguntaríamos a Bogdanov de que ação se trata, a que está reduzida essa matéria, que atividade é essa. Apenas ouviríamos historias. Ele nos dirá que a ciência já dissociou os átomos, que a atividade é uma resistência, que a resistência é uma atividade, que as ondas luminosas sofrem interferências segundo essas ou aquelas leis, que a conjugação é um fato universal, que tudo ainda se reduz aos elementos da experiência, aos complexos, isto é, a esses sortilégios metafísicos que, sob a aparência de ciência, destroem ou tentam destruir no leitor essa convicção de que o mundo físico existia e existe independentemente dos "elementos" e "complexos", que esses elementos complexos não são o fato essencial e primordial e que antes o é a matéria, de que Bogdanov não gosta e que, a seu ver, não existe.
Desse modo, as atividades se organizam; e "a exata definição da organização sendo tal que esse conceito se aplique universalmente a todas as modalidades do ser e não somente ao domínio da vida", chegamos a essa notável dedução:
"Os mais diferentes elementos do universo, os mais distanciados uns dos outros, pela qualidade e pela quantidade, podem ser submetidos aos mesmos métodos de organização, mesmas formas de organização" (A socialização da ciência).
O segredo da ciência consiste em ligar diversas séries incomensuráveis de fenômenos, de que resulta a previsão; e, como todos os elementos do universo podem ser submetidos aos mesmos métodos de organização, a solução do enigma está encontrada:
"é a obra da ciência universal da organização" (A socialização da ciência).
Desde que assim é, torna-se necessário fazer conhecer também aos operários, nesses artigos de vulgarização, as "leis tectológicas", como, por exemplo, a que há pouco mencionamos sobre a seleção negativa e positiva; é isso o que faz Bogdanov em seus ensaios de ciência da organização, que ele publica na revista Cultura Proletária.
Sem nos demorarmos em todas essas "leis tectológicas", observamos que Bogdanov, em seus artigos destinados às massas operarias, afirma que o materialismo dialético é antiquado e destituído de caráter científico.
Parece-me que já citamos suficientemente Bogdanov e tudo quanto nos diz a respeito dos "elementos" e dos "complexos", das "atividades" e das "resistências", para que se possa concluir que ele persiste em seus antigos erros.
Seria inteiramente inútil transcrever trechos de outras obras de Bogdanov, já mencionadas; o fundo seria sempre o mesmo; nelas, o leitor nada encontraria de novo.
Ademais, cumpre observar que Bogdanov se esforça por demonstrar que foi mal compreendido por Plerrânov, por Ilin(15), por Orthodoxe e por outros discípulos de Marx que reconhecem a existência da matéria, quando esses atribuem aos "elementos" de Bogdanov uma natureza idêntica à atribuída aos de Mach, por exemplo.
Infelizmente, ainda sobre esse ponto, os argumentos de Bogdanov não são, de modo algum, convincentes. De que falam, afinal, os partidários do materialismo dialético de Marx acima indicados?
Em sua discussão com Bogdanov, qualquer que seja a diversidade dos argumentos e dos termos empregados, voltam todos a perguntar ao empiro-monismo: qual é, em sua opinião, a base do mundo? A matéria ou o espírito? Em que consistem vossos elementos?
Bogdanov afirma que Plerrânov, Ilin e Orthodoxe se enganam quando supõem que os elementos da experiência não significam outra coisa senão sensações.
Sim, ouvi bem, Bogdanov foi interpretado da maneira mais grosseira! Para Mach e para os empiro-criticistas, os "elementos" são, sem dúvida, de natureza sensorial, mas, neles, o mundo sentido é reconhecido pela verdadeira realidade e não por sensações e representações que a ação das "coisas em si" faria nascer em nós. Os corpos são todos realizados na sensação, não há exceções; assim são, igualmente, seus elementos: na verdade, uma arvore tem suas cores particulares, sua consistência, seu odor, etc., independentemente do fato de que se sinta ou não a sensação; entretanto, somente quando o individuo "sente" tudo isso é que os elementos se tornam "sensação", igualmente para ele.
Bogdanov acrescenta que muitas pessoas são desviadas pelo termo "experiência", que, até hoje, compreendem erroneamente, no sentido de uma experiência individual.
A pensar-se como Bogdanov, conclui-se que, de qualquer maneira que se compreenda essa experiência, o mundo físico, os "corpos" não são outra coisa senão uma experiência socialmente organizada dos homens e que, por conseguinte... onde não existe essa experiência coletiva, não há corpo, não há mundo físico exterior; todos esses raciocínios sobre a experiência individual e coletiva, sobre as atividades e as resistências, não são, portanto, de sua parte, senão meios de tirar suas castanhas do fogo, tolices idealistas.
Nem nos referimos a que, noutros livros de A. Bogdanov, encontram-se muitas outras "leis tectológicas" e opiniões das mais divertidas, mas já ultrapassamos os quadros de uma simples nota critica e logo devemos colocar de lado as "ingressões, e "digressões", os "elementos" e os "complexos". Acrescentaremos somente que ainda há "tectologismo" em A ciência da consciência social de Bogdanov, e até em seu Curso breve de ciência econômica e em seu Curso elementar de economia política. Cumpre, finalmente, indicar esta curiosa circunstancia: em nenhum dos seus livros Bogdanov diz uma palavra sobre a produção e os sistemas pelos quais se poderia dirigi-la, na época da ditadura do proletariado; e não diz uma palavra a respeito dessa ditadura.
Bogdanov também silencia, aliás, sobre muitas outras coisas nos trabalhos que tem publicado desde o estabelecimento da ditadura proletária. Em compensação, diz muito a respeito da "filosofia da experiência viva", que nós chamamos de filosofia da reação morta.
Notas de rodapé:
(1) O conferencista, no caso, é A. Lunatcharski, que havia anunciado no outono de 1908, em Genebra, uma conferencia sobre questões filosóficas. Lénin estava ocupado com a redação da sua obra Materialismo e Empirocriticismo e já se havia decidido a tomar posição contra o empirocriticismo. Essa intervenção era tanto mais necessária porque os mencheviques (com Plerrânov) procuravam explorar, contra os bolcheviques, politicamente o desvio filosófico de Bogdanov e Lunatcharski, que eram ambos membros do Comitê Central do Partido Bolchevique. Dubrovinski, da redação do órgão bolchevique O Proletário era da mesma opinião de Lénin, que o encarregou de responder a Lunatcharski e, para orientação, redigiu as Dez perguntas ao conferencista. Após a conferencia de Lunatcharski, Dubrovinski atacou vivamente o conferencista, o que provocou uma replica violenta de Bogdanov. A questão continuou a ser bastante discutida no grupo genovês da emigração bolchevique e assim o objetivo visado foi atingido: a delimitação publica da facção bolchevique de Bogdanov, Lunatcharski & Cia. e os que permaneciam fieis ao materialismo dialético marxista. — N. T. (retornar ao texto)
(2) Trata-se do volume de Ensaios de filosofia marxista Petersburgo, 1908), que reúne estudos de autoria de V. Bazarov, A Bogdánov, A. Lunatcharski, I. Bermann, O. Hellfond, P. Iuchkévitch e S. Suvorov. — N. T. (retornar ao texto)
(3) Esta passagem prova novamente qual a importância que Lénin dava ao apresentar a teoria do conhecimento de Kant como uma especie de agnosticismo. Na opinião de Lénin é da aprovação da interpretação de Engels sobre essa questão, bem como sobre a da "reflexão" (ver igualmente a pergunta 7) que depende a questão de saber se alguém é ou não filósofo marxista. Esse ponto merece ser particularmente frisado porque, há alguns anos, se procurou de novo fundar uma pretensa filosofia comunista à moda dos machistas russos. Essas palavras de Engels e sua teoria da reflexão, da qual se fala aqui, foram "criticadas" sob um ponto de vista francamente idealista, no objetivo de opor uma pretensa filosofia comunista à teoria do conhecimento do materialismo dialético (Lukacs—Korsch) O acordo com os machistas estende-se aos detalhes. Assim, Lukacs nega que Kant fosse agnóstico, isto é que acreditasse impossível o conhecimento do mundo objetivo. — N.T. (retornar ao texto)
(4) Erro de transcrição manifesto. A frase de Engels: "a verdadeira unidade do mundo não está em sua materialidade", não está no § III, mas no § IV. A pág. 31 indicada, do mesmo modo, aliás, que a pág. 50, mencionada na 6.ª pergunta, refere-se a edições posteriores do Anti-Dühring. Evidentemente, Lénin dava essas indicações para facilitar o trabalho de Dubrovinski. — N. T. (retornar ao texto)
(5) Trata-se do volume de Ensaios de filosofia marxista Petersburgo, 1908), que reúne estudos de autoria de V. Bazarov, A Bogdánov, A. Lunatcharski, I. Bermann, O. Hellfond, P. Iuchkévitch e S. Suvorov. — N. T. (retornar ao texto)
(6) O fragmento A propósito da dialética, redigido provavelmente entre 1912 e 1914, é um dos diversos fragmentos filosóficos de Lenin conservados inéditos. — N. do T. (retornar ao texto)
(7) A passagem citada encontra-se à pag. 400 da Coletânea de textos e discursos de Ferdinand Lassalle (Ferdinand Lassalle gesammetten Reden und Schriften), tomo VIII, (editado por E. Berstein, 1920). Ei-la aqui: “Porque o um é formado de dois contrários, de tal maneira, que, se se o corta em dois, os contrários aparecem”. — N. T. (retornar ao texto)
(8) Na opinião de Aristóteles, o principio de Heráclito: “ser não ser é idêntico”, vai de encontro ao principio dos contrários. Noutra passagem, Aristóteles diz que, conforme a filosofia de Heráclito é antes o principio nada existe que é admitido e não o princípio tudo existe. Finalmente, critica Heráclito da seguinte maneira: “Os que dizem que ser ou não ser são idênticos voltam a afirmar que tudo está em repouso e não em movimento, visto como falta completamente o estado distinto em que a coisa se pode transformar, do momento que tudo "já convém a tudo". Aristóteles quer dizer que desde que, conforme Heráclito, toda coisa é e não é ao mesmo tempo, reunindo assim, nela os dois movimentos contrários de que ela se limita, não se pode produzir movimento algum de um estado contrário ao outro. — N. T. (retornar ao texto)
(9) Em sua obra A proposito do desenvolvimento da concepção monista da Historia, Plerrânov explica duas passagens do Anti-Dühring de Engels A primeira diz: “Tomemos uma semente de cevada. Milhares de sementes semelhantes são esmagadas, cozinhadas, postas em fermentação e, finalmente consumidas. Mas, se uma dessas sementes de cevada encontra condições normais, se cai em terreno favorável, experimenta, sob a ação do calor e da umidade, uma metamorfose especifica: germina, a semente desaparece como tal, é negada; é substituída pela planta que dela nasce e que é a negação da semente. Ora, qual é o curso normal da vida dessa planta? Ela cresce, floresce, é fecundada e produz, finalmente, novas sementes de cevada; e, logo que estas amadurecem, o caule morre; ele também, por sua vez, é negado. E, como resultado dessa negação da negação, temos nova semente de cevada inicial, mas multiplicada dez, vinte ou trinta vezes.” (Anti-Dühring, pág. 138). Noutra passagem, Engels cita as ideias de Rousseau como exemplo de uma maneira dialética de pensar e demonstra que, segundo Rousseau, a evolução social se processa de modo antagônico. “No estado de natureza e selvageria, os homens eram iguais. E como Rousseau já considera a linguagem como uma falsificação do estado de natureza tem absolutamente razão ao estender esta igualdade, tanto quanto ela se relaciona com os animais da mesma especie, igualmente aos homens-animais, que Haeckel, numa tese recente, classifica como alali, ou sem linguagem. Mas esses mesmos homens-animais gozavam sobre os outros homens-animais desta vantagem: a perfectibilidade, faculdade desenvolvimento ulterior, que se tornou a causa da desigualdade. Rousseau vê, então, na desigualdade um progresso. Mas esse progresso era antagônico: era, ao mesmo tempo, uma regressão. Cada progresso da civilização é, do mesmo passo, um novo progresso desigualdade. Todas as instituições que a sociedade cria para si, constituindo-se com a civilização, se transformam no oposto de primitivo destino. É indiscutível, e é lei fundamental de todo direito publico, que os povos escolheram príncipes para proteger sua liberdade e não para a destruir. Mas os príncipes tornam-se, necessariamente, os opressores dos povos e conduzem essa opressão a tal ponto que a desigualdade, levada ao extremo, se volta de novo para o seu contrario e se torna a origem da igualdade: em face do déspota todos são iguais entre si, isto é iguais a zero... Assim, a desigualdade se transmuda, mais uma vez, em igualdade, não a velha igualdade dos homens primitivos, sem linguagem, em estado de natureza, mas a igualdade superior de uma sociedade formada de acordo com o contrato social.” (Anti-Dühring, pp. 142 e 143). Plerrânov defende essas duas passagens contra os ataques do sociólogo subjetivista K. Mirrailóvski — N. T. (retornar ao texto)
(10) Pode-se conceber a “unidade” dos contrários como identidade dos contrários. Lénin explica isso quando o caso se apresenta. É errôneo interpretar essa identidade senão como o aparecimento progressivo dos contrários para desaparecerem em seguida em uma nova “síntese”. Não há fenômenos que em sua origem não contenham em si elementos contrários. Em face dessa concepção, Lénin reabilita a opinião de Heráclito de que cada fenômeno encerra em si a unidade dos contrários, mas que esses contrários não podem ser reconhecidos senão quando o fenômeno “que foi cortado em dois” (como assevera Heráclito) isto é, quando os contrários ameaçam romper sua unidade dialética. É até aí que se pode, “num certo sentido”, lalar da identidade dos contrários, na medida em que não se compreenda por isso a ausência dos contrários. Assinalemos aqui, expressamente, que Lénin estende a dialética à natureza e ao conhecimento da natureza — o que negam alguns “marxistas” de orientação idealista. — N. T. (retornar ao texto)
(11) Hegel: Enzyklopädie du philosophischen Wissenchaften (Enciclopédia das ciências filosóficas), 2.ª edição, pág. 162: "Habitualmente, quando se trata de um juízo, pensa-se em primeiro lugar na autonomia dos extremos, do sujeito e do predicado e, notadamente, que o sujeito é uma coisa ou uma determinação em si, e que, da mesma forma, o predicado é uma outra determinação geral fora desse sujeito, alguma coisa que está no meu cérebro e que apenas reúno, com a continuação, a esse sujeito, formando assim um juízo... O juízo absoluto é, então, uma proposição: o singular é o universal. São as determinações que fixam, em primeiro lugar, as relações do sujeito e do predicado entre si. Para isso, tomamos os diferentes momentos da noção na sua determinação imediata ou na sua abstração primitiva... Deve-se considerar como uma falta de observação realmente surpreendente não achar indicação no tratado de lógica do fato de que em cada juízo está mais concretamente: o sujeito é o predicado (por exemplo, Deus é subentendida a seguinte proposição: o singular é o universal, ou, o espírito absoluto). As determinações "singularidade" e "universalidade", "sujeito" e "predicado" distinguem-se, evidentemente, entre si. Mas nem por isso deixa de existir o fato absolutamente geral de cada juízo exprime essas determinações como idênticas — N. T. (retornar ao texto)
(12) Hegel: Logik (Logica), 2.ª parte, pág. 503. "Deste modo, cada progresso na determinação ulterior, ao afastar-se do inicio indeterminado a ele se reúne também numa reaproximação de retorno, regressiva, de modo que o que podia primeiramente parecer divergente: a afirmação por via regressiva do ponto de partida e a determinação ulterior progressiva coincidem e são, na realidade idênticas. O método forma assim um circulo... Graças à natureza indicada do método, a ciência apresenta-se como um círculo que se fecha sobre si mesmo, cujo ponto de partida, isto é, o seu simples principio, condiciona o seu termino. Mas, ao mesmo tempo, esse circulo constitui um circulo dos círculos, porque cada um dos anéis, almas do método, se reflete em si mesmo e, ao voltar ao seu ponto de partida, constitui o ponto de partida de um novo anel. — N. T. (retornar ao texto)
(13) Na obra de Paul Volkmann: Erkenntnistheoritische Grundzüge der Naturwissenschaften (A base das ciências natuais segundo a teoria do conhecimento), aqui mencionada por Lénin a proposito do “movimento circular” do conhecimento, é evidentemente às duas passagens seguintes que ele fez alusão: “Assim, eu queria opor à adaptação exterior (isto é a adaptação do sujeito ao objeto) à qual esta observação está ligada, a adaptação interior. Se à adaptação exterior corresponde a imagem da oscilação, à adaptação interior poderia corresponder a imagem da trajetória circular. Nesse sentido, Liebig diz: “O progresso é um movimento circular cujo raio aumenta”. É nesse sentido que Leibnitz designa a imagem da espiral e escreve por baixo: Inclinita ressurgit” (página 35). Mais adiante: "O processo do conhecimento é e permanece, portanto, um progresso oscilatório e assintótico (aproximando-se pouco a pouco). Tal método, que repousa em última análise, sobre uma interpenetração permanente da indução e da dedução, poderia, em muitos casos, parecer ao não iniciado como um círculo vicioso. O conhecimento científico progressivo da natureza move-se, efetivamente, em círculo, em inúmeros casos, mas de tal forma que uma multidão de precisões e de mises au point se acham no fundo, ligadas a cada novo movimento do conhecimento. (página 359). Para detalhes sobre Volkmann, ver o índice dos nomes citados. — N. T. (retornar ao texto)
(14) Esses termos são todos perfeitamente admitidos em nossa linguagem filosófica. O autor censura a Bogdanov de os ter pura e simplesmente transcrito, em vez de lhes procurar equivalentes na língua russa. — N. T. (retornar ao texto)
(15) Ilin: um dos pseudônimos de Lénin. N. T. (retornar ao texto)
| Inclusão | 03/02/2015 |