中文马克思主义文库 -> 李季 -> 我的生平（1932）
第十二章 留德三
“一个较光彩的小石”——牛刀一试——“中国一件大幸事”——鸡生蛋，蛋生鸡一般的见解——中国近七十年的工业资本主义只是复古！——中国封建制度的时期及其特点——殷周的耕种方法——由铜器时代转入铁器时代——春秋，战国时代的商品和商人——前资本主义阶段中的特点——战争的积极和消极作用——阶级与阀阅的区别——一个人构成一个“社会阶级”！——士的阀阅——先秦时代的主要阶级——梁启超受了骗！那有这许多派别！介绍并批评梁启超所谓先秦诸子哲学勃兴的原因——那有这许多阶级！——老子出生的时代问题——老子的“最大功劳”！——弥缝工作中的大漏洞——又用照例的方法对付杨朱——庄子为什么是“守旧党的祖师”？——“哲学史……变成了灵异记！”——庄子的名学怎能与黑格尔的思想方式相比拟？——孔子“处处要保存那纸上的封建阶级”——梁启超口中的孔子的阶级性——孔子要用士阀去推翻贵族阀——孔子是春秋时新兴的非封建的地主阶级的代表——士是地主的证据——孔子的政治哲学——“孔子学说的一切根本”是“（一）易（二）象（三）辞”！——替“未必件件都合着历史的事实”加一重保证！——不懂得“他老人家气得胡子发抖”的缘故！——孔子岂肯恢复封建制度？——“孔子的‘学’只是读书！”——“孟子……受了杨墨两家的影响！”——荀子为什么要“明贵贱”？——孟子性善论和荀子性恶论的批评——墨子是代表小有产的农工阶级——墨子提倡兼爱的原因——墨子的“明鬼”论何尝起于反对儒家的不信鬼？——墨子的“非命”论何尝起于反对儒家的信天命？——墨子的“节葬”论何尝起于反对儒家的厚葬久丧？——墨子的“非乐”论何尝起于反对儒家的重礼乐？——“生来是一个苦行救世的宗教家！”——拿这句话为批判实验主义是对的——抛弃“非攻”论的精华了——不懂得“中国古代第一奇书”是怎样发生的——介绍《天下篇》的二十一事——由小变大，由实变虚，由动变静等等的变戏法——借“共相”“自由”的花样为诡辩作护符！——“胡博士三手！”——本体是什么神秘的东西么？——翁仲能称为仲翁么？——实验主义的破产已赤裸裸地暴露出来了！——错解“《墨辩》”——介绍并批评墨学灭亡的原因的三种说法——介绍并批评法家为儒道墨三家的嫡嗣的两种说法——法家的阶级性——主义陈列所！——法家接受儒家学说的证据——许行等代表无产阶级的三大理由——一丈布可以换一丈稠子！——介绍古代哲学中绝的“四种真原因”——用“胡子头发一把抓”的办法治哲学史！——“第一个真原因”竟是一个假原因！——“第二个真原因”又是一个假原因！——难道是“古学党”的宣传部长？——“第三个真原因”又是一个假原因！——“第四个真原因”还是一个假原因！——介绍并批评梁启超所补充的古代哲学中绝的“两个更大的原因”——四系哲学的中道灭亡或继续发展的分析观——介绍并批评胡博士的作史方法——“述学”的成绩——“明变”的成绩——“求因”的成绩——“评判”的成绩——中国一件大不幸的事！——批评后的悲愤！
牛顿有一次曾说：“世人怎样看待我，不得而知，但我自视不过是在真理的海岸上一个游玩的小孩，有时拾得一个校光彩的小石，或一个较美丽的贝壳，而真理的大洋横在我的前面，都没有被发见。”我继千百人之后来号称“学海”的德国留学，获得一种辩证法唯物论的观点和辩证法的方法，这也许比得上“一个较光彩的小石或一个较美丽的贝壳”。自然，我不是以牛顿自况（要首先发见此观点和方法的人才配和他相比拟），不过我国前此许多留学生对于这种学说都熟视无睹，掉头不顾，我幸不为成见所蔽，能虚心研究，入海求珠，达到目的，私自庆幸之余，特借他的话来作一个纪念罢了。
当一个小孩子得到一包精美糖果时，没有不怦然心动，马上想拿来尝尝的，辩证法的唯物论和唯物论的辩证法正是我这个小孩精神上的食物，自然也急想一试。可是在通常状况之下，小孩子吃糖果不独嚼得烂，消得化，而且齿颊芬芳，肠胃爽利；我对于这种观点与方法要想嚼得烂消得化，已经大不容易，至于芬芳爽利的愉快恐怕无从领略了。
然不管怎样，我总要试一试。我的第一种试法是对于十九世纪一个最伟大的社会科学家作一个小册子。他是一个德国人，德文中对于他的传记和学说的著作与材料无虑数千百种，几乎是应有尽有。不过大都为小品，很少宏篇巨制。这是什么缘故呢？因为在学术发达的西洋各国，一般学者对于有功学术的人死后所做的第一件事总不外将他的一切遗著刊布出来，将关于他的传记的材料搜集拢来，在各种报章杂志上发表，经过相当的时日，才能对他有大部头的著作（尤其是传记，必定如此）。这位德国学者的逝世距我开始替他作传之时不过四十年，他的著作虽已陆续发表数十种，但非全豹，而和他关系最密切的一个国际政党的详细历史还没有出现，故材料一项仍旧是不完备的。
可是就现有的材料讲，要浏览一遍，已是一种浩大的工程。我利用法兰克福市立图书馆和工联图书馆，作为搜集材料的大本营，穷年累月，所得实多。起初本只打算草一个四万字的小册子，共分四章，章中又分若干节。第一章脱稿，仅一万多字，与预期无甚出入，但一到第二章，容量甚多，即拟将全书增至八万字，草至第三章第四章，容量更多，又拟增至十六万，二十万，以至三十万字。就文字讲。第一章较逊于第二章，第二章较逊于第三章，第三章又较逊于第四章。当这种工作还没有完成的时候。我已经知道因材料的增加，必须改章为篇，改节为章，并将一二两章重新改作，将第三章加以增补。迨改作增补告竣，字数达五十万，历时两年多。后来回国，先后将上中两册出版，复有修改增加之处，几达五十万字，连下册一起算，当有七十万字。
然这七十万字只是我所拟著的书的上编，内中的最大部分是讲书中主人生平的事业及其著作，至于他的学说虽偶然涉及，但有系统的详细的介绍当归诸下编。这本是一种浩大的工作，在西洋各国至今还没有人有这样的企图，我首先单独来尝试，未冕大胆，不过我除其他应做的事外，当用毕生的力量从事于此，成功失败，在所不计。
我的第二种试法是对于胡适博士的《中国哲学史大纲》下一种批评。我在国内即已读过他这部大著，当时觉得像这样有方法有系统的著作在中国为仅见，非常满意，非常佩服。但自我获得一种新的观点与方法后，一日偶于和我相距不远的四川同学S君的桌上看见这部书，携回再看一遍，即发见许多错误，使我不得不完全改变从前所持的态度。同时S君本来同样是此书的崇拜者，经我指出其中的毛病后，他也完全同意。我向来对于中国哲学的兴趣颇为浓厚，在中学，高师和PK大学时，常因修习经史国文，和中国文学史，伦理学史等课而注一部分精力于此道，然在留学期中，身边没有参考书籍，殊无详细批评《中国哲学史大纲》的可能，不过是就自己的新观点和方法暴露书中的肤浅错误处罢了。近数十年来，中国的著述界，萎靡不振，惨淡无光，而批评一项更为落后，这是一般著述家不能长进和滥作滥译的最大原因之一，这是著述界一件最不幸的事，即就《哲学史大纲》而论，许多年来除梁启超外，没有人下过一种比较深刻的批评，指出它的弱点，便弄得我们的胡博士有些莫明其妙地一天一天自大起来了。他在一九二七年《整理国故与打鬼》一文中说：
“西滢先生批评我的作品，单取我的《文存》，不取我的《哲学史》。西滢究竟是一个文人；以文章论，《文存》自然远胜《哲学史》，但我自信，中国治哲学史，我是开山的人，这一件事要算是中国一件大幸事。这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人，都躲不了这一部书的影响。凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。”
牛顿发见一种划时代的真理，法国最大的数学家拉格朗日（Lagrange）称他为“世间最大的天才”，著名的天文学家阿拉戈（Arago）说他的“努力当是超人的”，然他自视只是一个小孩子。我们的胡博士依照西洋现成的方法，做一部《中国哲学史大纲》，至多也不过是“矮子中间一个长子”，竟这样老气横秋地自夸自奖，叹为“中国一件大幸事”，“能使中国哲学史变色”，两相比较，可见中西学者度量的不相同了。因此我便不揣冒昧，将从前对于此书的意见，加以整理和补充，写在下面，以供世人与胡博士的参考。
一 《中国哲学史大纲》的根本缺点
卡尔说得对：“哲学家不是像菌一样突然从地下生长出来 的，他们是自己时代，自己民族的结果，这种民族最微妙的，最可贵的和最难看见的精华表现于哲学的观念中。这种精神在哲学家的脑袋中建筑哲学体系，同一精神又用工人的手建筑铁路。哲学不是立于世界以外，好像脑袋不是立于人以外一样。……”胡博士作哲学史时，对于这个道理只有一知半解，所以他开宗明义就说：
“大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因。……这个前因，所含不止一事。第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。这两种前因，时势和思潮，很难分别。因为这两事又是互相为因果的。有时是先有那时势，才生出那思潮来；有了那种思潮，时势受了思潮的影响，一定有大变动；所以时势生思潮，思潮又生时势，时势又生新思潮。所以这学术史上寻因求果的研究，是很不容易的。”
这一段话表见他对于时势和思潮的因果关系，弄不清楚，正和世人对于鸡生蛋，蛋生鸡的见解一样，以为是互相循环不知到底是谁先谁后？！实则“学术史上寻因求果的研究”虽“很不容易”，并不是不可能的，因为“在人类能够争取权势，并从事于政治，宗教，哲学等等之前，必须有衣食住，必须作工”（引弗里德里希语），因为“事实先于观念，理想——像普鲁东说得一样——不过是一朵花，而物质的生存却构成它的根。”（引巴枯宁语）
所以思潮无论怎样影响时势，究其根源，不过是物质生活的反映。胡博士对于这种十分显明的事实盲目不见，竟在“先有那时势，才生出那思潮来”的上面加上”有时“两字，表示那不是经常的状况，这正是他的实验主义的唯心论和多元论在那里作祟！梁启超认这部书专从实验主义方面提倡，系”救世良药“（见《梁任公学术讲演集》第一辑《评胡适之中国哲学史大纲》一文），我以为此书的根本缺陷就在应用实验主义作为叙述和评判的方法，以致弄出大批的错误。
例如他所谓时势是指一个“时代政治社会的状态”，所谓社会状态又包括经济在里面。他不独把政治和经济并列起来，并且把政治放在经济的上面，这表见他不懂得历史的原动力是什么。还有一层，他对于所谓“中国哲学的怀胎时代”，即“老子孔子以前的二三百年”（西历纪元前八○○年至五○○年）的社会到底是一种怎样的社会完全不明了。据他说：
“那时诸侯互相侵略，灭国破家的不计其数。古代封建制度的种种社会阶级都渐渐的消灭了。”
“封建时代的阶级虽然渐渐消灭了，却新添了一种生计上的阶级，那时社会渐渐成了一个贫富很不平均的社会。富贵的太富贵了，贫苦的太贫苦了。
他于征引《大东》，《葛屦》两篇诗作为“贫富太不平均的”证据后，即批评道：
“这两篇竟像英国虎德（Thomas Hood）的‘《缝衣歌》’的节本。写的是那时代的资本家雇用女工，把那‘掺掺女手’的血汗工夫，来做他们发财的门径。”
他又于征引《伐檀》一篇诗作为“更动人的”证据后，说道：
“这竟是近时社会党攻击资本家不该安享别人辛苦得来的利益的话了！”
照他这几段话看来，当老孔以前的三百年间，中国已经不是封建时代（梁启超也具有同样见解，他在《先秦政治思想史》中认西周约有三百年为封建期，周东迁后至孔子出生前二百年为霸政期），而是资本主义时代，并且完全和现代一样，有“资本家雇用女工”，有“社会党攻击资本家不该安享别人辛苦得来的利益”。既是这样，中国近七十年来所发生的工业资本主义并非自西洋输入，不过是复古罢了！
在另一方面，某君于一九三○年刊布一部《中国古代社会研究》，说中国由原始土地公有变为奴隶制，“在殷周之际达到完成”，再变为封建制，“在东周以后”才完成，一直到清朝末年相沿未变，因为“秦以后虽然号称为郡县制，但汉有诸王，唐有藩镇，明末有三藩，清初有年羹尧，就是一般的行省总督都号称为‘封疆天子’，并不是就不是封建制度”。这和胡博士的见解极端相反。这两方面的见解到底谁是谁非，值得我们严重的讨论，因为胡博士所谓哲学怀胎时代和出生时代的社会，是他的哲学史的背景，分析这种社会的性质，，是他做哲学史的先决条件，这一点如弄得不清楚，看得不正确，则以后的一切叙述评判也必然不会清楚正确。因此我对于这个问题不得不多说几句，作为我的批评的根据。
二 春秋战国的时代性及其产业发展的情形
依我的考查，中国的封建制度实始于周朝。武王克殷，大封先王的后裔和功臣谋士，“周公吊二叔之不咸，乃众建亲贤以屏藩周”，成康继之，时有增加。《吕览·观世篇》称“周之所封四百余，服国八百余”，《史记·十二诸侯年表》称“武王，成康所封数百，而同姓五十五国”，《荀子·效儒篇》称周公“立七十一国，姬姓独居五十三人”，真可谓盛极一时了。迄周室东迁，王纲不振，封建制度日见崩溃，春秋时已有郡县，战国时更多；不过要到秦始皇废封建为郡县，这种制度的寿命才正式告终。所以我们在一方面不能承认胡博士等的中国封建制度在老孔以前的二三百年间即已结束的见解，在另一方面也不同意于某君的“周代的上半期正是奴隶制度”，和东周以后才完成封建制度的说法。今特别指出这种制度的特点，使大家心目中有一个标准，容易下正确的判断。关于这个问题说得简单明了的，在中国要算春秋时的芋尹无宇，在西洋就是卡尔。芋氏说：
“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？……天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事。”
卡尔对于欧洲的中古时代说道：
“我们在此所看见的不是独立的人，而是隶属的人——即农奴与地主，奴仆与宗主，俗人与教士。个人的倚赖构成物质生产的社会关系的特点，恰和它构成那站在这种生产上的其他生活方面的特点一样。可是个人的倚赖关系既构成社会的基础，劳动和生产物便用不着取一种异于自己实质的虚幻形态。它们是以自然的劳务（Naturaldienste）和自然的报效（Naturalleistangen）而加入社会的行动中。”
这两段话说明封建制度底下的等级制和劳役形态，正切合周代的情形。据梁启超的推定，周代“诸国与中央之关系，大略分为甸侯卫荒四种。甸为王畿内之采邑，侯即诸侯，卫盖旧部落之为附庸者，荒则封建所不及之边地也”。（见《先秦政治思想史》）孟子所谓“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位”，也是诸国中的等级，所谓“有布缕之征，粟米之征，力役之征”，就是自然的劳务和自然的报酬之一例。
周代既确立封建制度，何以在东周以后逐渐崩溃而终于消灭呢？事实告诉我们，这是由于生产力的发展和工商业的发达。古代的史家绝不注意于经济事项，因此不能供给后代以种种应有的材料；不过我们从古书的一鳞半爪中仍可寻出一些蛛丝马迹。据《氾胜之书》所载，伊尹作区田，教民粪除，无论此说是否假托，然区田必为殷周两代的耕种方法。梅文鼎以为区田是空一行种一田（即所种的田四周都荒废不种，令其长草作为肥料），《农政全书》以为区田是二分种一，我想两说可以并存，并且是由前者展进到后者的（这两者也许是商周的耕种方法不同之点）。关于此事我虽没有获得直接的证据，但欧洲古代和中古的二田经济（Zweifelderwirtschaft）与三田经济（Dreifelderwirttschaft）确能作为一种旁证。所谓二田经济是将土地划为二区，每年轮流种一区，荒一区，所谓三田经济是将土地划为三区，每年轮流于夏季种一区，冬季种一区，荒废一区，而三田经济出现于德，俄，法，瑞典，丹麦等国，直至十八九世纪为止。中国在春秋战国之际，农业生产力大为发展，观于李悝尽地力，商鞅开阡陌（此事与所谓“废井田”没有关系），孟子所谓：“深耕易耨”，“辟土地，充府库，今之所谓良臣”，《庄子·则阳篇》所谓“深耕而熟耰之，其禾繁以滋”，《管子·小匡篇》所谓“深耕均种疾耰”，都是一些最显明的证据。照这种情形看，当时似乎超过了区田或二田，三田经济而达到一田经济（Einfelderwirtschaft）,就是每年对于土地施以肥料，不再令其荒废一部分，以为培养之计。即使各国未必一律如此，有许多国一定是这样，因为《货殖传》明明告诉我们，“楚越之地，地广人希，……或火耕而水耨”，所谓火耕水耨，是烧草下水种稻，又草与稻并生，高七八寸，因悉芟去，复下水灌之，草死而稻独长。在“地广人希”的“楚越之地”尚且没有区田，在“地小人众”的区域更是如此，所以《管子·八观篇》有“彼野悉辟而民无积者，国地小而食地浅也”的话。又商鞅治秦，弃灰有罚，大概是因灰可以肥田，弃之可惜，不独以其妨害行人，才加处罚。古代实行区田或二田，三田经济，为的是缺乏肥料，不得不荒废一部分土地以舒地力，秦既发见灰可作为肥料，每年正用不着荒废如许土地。《管子·揆度篇》说，“上农挟五，中农挟四，下农挟三。上女衣五，中女衣四，下女衣三。”《孟子·万章篇》说：“上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。”（按孟子所说的井田虽不可靠，此处言农夫的收获必有相当的根据，与当时的实在情形或相差无几。）可见农工的劳动生产力实在是很发达了。
我们现在又要问：春秋战国时的农工业生产力何以突然提高了？其主要的原因是在铁的工具的应用。据德国经济学者西摩勒耳（Gustav Sohmoller 1838—1917）说，铁的制造系于纪元前二千三百年由蒙古条耳诸族（Mongolisch-turanischs Stämme）传入中国，这是可以证实的（见西氏《国民经济纲要》第一卷，Grundriss der allgamainen Volkswirtschaftsiehre）。纪元前二千三百年正当唐尧帝的时候，中国就能发见铁矿而学习制铁，这似乎是绝对不可能的事，因为就历代出土的几千件器具看来，关于殷周两代的，只有铜器，绝无铁器，可见当时犹是青铜器时代，在前乎此的唐代自不应有铁器。不过董作宾在一九二八年冬从殷墟的发掘中，于“骨贝制器，玉器，石器，各种兽类之骨角爪牙及铜”外，还有“铁，瓦，瓷，炭，土之类”，这里所谓“铁”如果不是由殷以后的铁混入的，也许和蒙古条耳诸族传铁入中国有些关系。但无论如何，中国铁器的盛行是在春秋战国时代，如孟子说“许子……以铁耕乎？“《管子·小匡篇》说：“美金以铸戈剑矛戟，试诸狗马；恶金以铸斤斧鉏夷锯钃，试诸土木。”美金是金银铜之类，恶金就是铁。所以《海王篇》说，“今铁官之数曰：一女必有一鍼一刀，……耕者必有一耒，一耜，一铫，……行服连辇者必有一斤，一锯，一锥，一凿。”《轻重篇》更说：“一农之事必有一耒，一铫，一镰，一鎒，一椎，一铚，然后成为农。一车必有一斤，一锯，一釭，一钻，一凿，一銶，一轲，然后成为车。一女必有一刀，一锥，一箴，一鉥，然后成为女。”可见铁制工具的种类已经不少。此外，江淹《铜剑钻》的序上说：“古者以铜为兵，春秋迄于战国，战国迄于秦时，攻争纷乱，兵革互兴，铜既不克给，故以铁足之。铸铜既难，求铁甚易，故铜兵转少，铁兵转多。”又墨子书中言守城备敌，有应用铁器之处，而《韩非子·内储说上七术篇》更有“夫矢来有乡〔方也〕，则积铁以备一乡！矢来无乡，则为铁室以尽备之”等语，足证铁的应用已经由农工业的工器扩充到兵器了。
古代器具的应用是铜器在先，还是铁器在先，西洋的考古著作至今尚在争持中。有许多人以为粗笨的铁器比铜器更古，因为铁矿在摄氏七○○度即可熔化，而铜矿要到摄氏一一○○度才能熔化，所谓“铸铜既难，求铁甚易”，确是实情。不过中国是由铜器时代而转入铁器时代巳有什物和历史证明，用不着争论了。还有一层，铜虽较铁更难铸，而铁的功用远非铜所能及。如战国时燕，赵，秦各国因北方的山险，筑长城以备胡戎，至秦始皇，更遣蒙恬发兵三十万，将此项长城首尾联缀起来，起临洮，至辽东，延袤万余里，又“营作朝宫，谓南，上林，苑中，先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗”，并“穿郦山，……天下徒送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，宫观百官奇器珍怪徙藏满之。”见《史记》）——像这样伟大的建筑工程，如果没有铁器，如果没有极进步的手工业，是绝对办不到的。所以美国有名的《古代社会》（Ancient Society）的作者摩尔根（Lawis Henry Morgan 1818—1881）说，铁的生产在人类经验上是一切转变点中的转变点；没有能够和它相等的。
春秋战国时既因铁器的应用而农工两业大为发展，出产品的种类也日见增加。《史记·货殖传》说：
“山西饶材，竹，谷，纑，旄，玉石；山东多鱼，盐，漆，丝，声色；江南出柟，梓，姜，桂，金，锡，连，丹沙，犀，玳瑁，珠玑，齿，革；龙门碣石北多马，牛，羊，旃裘，筋，角，铜，铁。”
“巴蜀亦沃野，地饶卮，姜，丹沙，石，铜，铁，竹，木之器”
“豫章出黄金，长沙出连锡，……番禺……珠玑，犀，玳瑁，果，布之凑。”
以上不过是略引数节以见一般。农工业的生产品这样发达的结果，商业自然要跟着兴盛。周初所谓城市不过是封建诸侯的堡垒，不过是农业城市，至春秋时，逐渐发展为工商集中地，到了战国多变为商业的重镇，如临淄，邯郸，咸阳，洛阳，南阳，大梁，寿春，番禺等等是其中最著的。
商业一经发达，富商大贾便应运而生。据《货殖传》所载：
陶朱公“治产积居，与时逐，……十九年之中，三致千金。后年衰……子孙修业而息之，遂至巨万。”
“子赣既学于仲尼，退而仕于卫，废着鬻财于曹鲁之间，七十子之徒，赐最为饶益。……子贡结驷连骑，束帛之币，以聘享诸侯。所至国君，无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。”
“猗顿用盬盐起，而邯郸郭纵以铁冶成业，与王者埒富。”
“乌氏倮畜牧，及众，斥卖，求奇缯物，间献遗戎王。戎王什倍其偿，与之畜，畜至用谷量马牛。秦始皇帝令倮比封君，以时与列臣朝请。而巴蜀寡妇清，其先得丹穴，而擅其利数世，家亦不訾。……秦皇帝以为贞妇而客之，为筑女怀清台。夫倮鄙人牧长，清穷乡寡妇，礼抗万乘，名显天下，岂非以富邪？”
“蜀，卓氏之先赵人也，用铁冶富。秦破赵，迁卓氏。……乃求远迁。致之临邛，大喜。即铁山鼓铸。运筹策，倾滇蜀之民，富至僮千人。田池射猎之乐，拟于人君。”
“程郑山东迁虏也，亦冶铸，贾椎髻之民，富埒卓氏，俱居临邛。”
“宛孔氏之先，梁人也，用铁冶为业。秦伐魏，迁孔氏南阳，大鼓铸。规陂池，连车骑，游诸侯。因通商贾之利，有游闲公子之赐与名。……鲁人俗俭啬，而曹邴氏尤甚，以铁冶起，富至巨万。……贳贷行贾遍郡国。”
“齐俗贱奴虏，而刁间独爱贵之，桀黠奴，人之所患也，唯刁间收取，使之逐渔盐商贾之利。或连车骑，交相守，然愈益任之，终得其力，起富数千万。……周人既纤，而师史尤甚，转毂以百数，贾郡国，无所不至。……故师史能致七千万。
这一大批例子表现春秋战国时商业的利润是怎样丰厚，商人的势力是怎样伟大。此外，如郑弦高的犒秦师，吕不韦的“移绅鼎”，竟以商人而操纵政治了。这种新兴的商人变成了时代的骄儿，他们的资本（这是货币，晚周有蚁鼻钱，又《管子》说：先王以珠玉为上币，黄金峪中币，刀布为下币。刀布就是铜钱）和商业的发达“使到处呈出生产交换价值的倾向，增加这种生产的容量，并加以垄断。……所以商业对于生产的组织到处总是发生一种解体的影响。（引卡尔语）
可是“这种解体的进程将向何方展进，换言之，那一种新的生产方法将起来代替旧的生产方法，这不以商业为转移，而以旧生产方法自身的特质为转移。在古代世界，商业的效力和商人资本的发达常产生奴隶经济；否则随转变点之所至，结果只是由一种生产直接生活品的家长式奴隶制（Apatriarchal slave system）而变为一种生产剩余价值的家长式奴隶制。然到了近世，它便产生资本主义的生产方法。）（引卡尔语）春秋战国时代商业的效力和商人资本的发达对于封建制度的生产组织确发生了一种解体的影响，而新起来生产方法一直到前清咸丰年间为止（即一八六一年为止，自此以后，中国发生机器工业，才有资本主义的生产方法），既不是奴隶制的，也不是资本主义的，而是前资本主义的。“在前资本主义阶段的社会中是商业统制工业。”（引卡尔语）中国当先秦时代，正是如此，所以太史公说：“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。”
现在总括起来说，中国在春秋战国之际，由铜器时代而转变为铁器时代，农业和手工业因技术的进步，大为发展，因此引起商业的兴盛，城市的繁荣，（如苏秦说：“临淄之中七万户，……临淄之途车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家敦而富，就是一例。）促成封建生产方法的崩溃，而达到前资本主义的阶段；自此以后，封建残余虽保存得不少，但封建制度却因秦始皇确立郡县制，受着最终的制命的打击，商人资本在产业的发展中便取得优越的地位了。不过萨微阿里（Joseph Salvioli）在他的“《古代资本主义》”（Der Kapitliasmus im Altertum）中说得对：
“近代与古代不同之点，是工业的资本主义的生产方法，是资本主义；资本与劳动的分离以及生产工具的垄断所给予现今历史的程途是古代不能达到的。古人从没有超过商业资本和高利贷资本的阶段。亚里士多德以为商业构成财富最重要的基础，这句话可适用于整个的古代。商业在当时所占的主要地位，和工业在现代所占的一样。”
我们既经知道，无中无外，古代没有现今的资本主义，也就可以断定古代的争斗不在胡博士所谓“那时代的资本家”及其“雇用”的“掺掺女手”的“女工”之间，而是在地主与无土地的农民，商人与工农，富人与贫民，债权者与债务者之间。此事是非常重要的，要懂得这一点，才能够明了先秦时代争斗的内容，才算是找着当时哲学的渊源了。
我为着批评《中国哲学史大纲》，先做了这样详细的经济史的考证，胡博士恐怕要笑我是“下笔千言，离题万里”！实则这个先决问题如果不弄清楚，则先秦哲学的发生，发达和消灭都无从说明。大家如不相信此话，就请看下面各条的批评罢。
三 对于所谓中国哲学发生时代的时势和思潮的批评
第一，胡博士“把老子孔子以前的二三百年当作中国哲学的怀胎时代”，首辟一章，加以讨论，而其错误与肤浅，在此书中要算首屈一指。我们在前面已经说过，他对于中国古代社会的性质毫无所知，以致误认当时已有工业资本家和被雇用的女工的争斗。不仅是这样。他因缺乏经济学的知识，对于这个时期的战争，只感觉到它的消极作用，看不出它的积极效果，所以第一条说：“这长期的战争闹得国中的百姓死亡丧乱，流离失所，痛苦不堪。”其实“暴力对于每个怀孕新社会的旧社会是一个接生婆。暴力自身是一种经济的势力。”（引卡尔语）暴力中最重要的一种，不用说，是战争，战争是资本原始蓄积的工具。因此在近世资本主义的曙光时期，“欧洲诸民族的商业战争便以地球为舞台。这种战争始于尼德兰（Netherland）对西班牙的背叛，在英国反雅各宾党（Anti-Jacobin）战争中且占一种巨大范围，至中英鸦片战争等等犹继续表演下去。” （引卡尔语）不独近世的西洋是如此，即古代的西洋也无不如此。“罗马人以一批显赫的战争叩开非亚两洲的关门，此后的财富便达到最高的发展。亚洲是美术和工业的仙境，奇技淫巧的学府，征税人和署都护（Prokonsul)受贿的不竭的泉源，〔罗马人〕用最残酷的暴力，特别从此处榨取大批的金银。”（见萨氏《古代资本主义》）中国春秋时代战争的结果，使所谓东夷西戎南蛮北狄逐渐与中原同化（指物质文化和精神文化两方面讲，前者包括整个的生产范围及其技术的和经济的关系，后者包括言语，思想，道德，美术等等，即全部意识形态）。战国时代战争的结果除同化作用外，还发生资本原始的蓄积，当时的秦在这一方面和西洋古代的罗马很有几分相似（如“徙天下豪富于咸阳，十二万户”，也不失为资本原始蓄积的一种手段）。所以春秋战国的时代战争在消极方面固然使“百姓死亡丧乱，流离失所，痛苦不堪”，在积极方面却使中原的文化向四境发展，分立的小国被兼并，封建的地主被推翻，新兴的地主获得土地（详情见后），而超国界的商业遂愈形发达，渐成为社会的中心势力。胡博士对于当时农工业生产力的发展和封建的生产方法的崩溃既未曾梦想到，自然看不出战争深一层的原因，对于战争本身的积极和消极两种作用，又只知其一，复贸然列为哲学怀胎时代的时势第一种情形，无怪乎梁启超要说：“胡先生说哲学勃兴的原因，就只为当时长期战争，人民痛苦，这种论断可谓很浅薄而且无稽”了。
第二，胡博士“仔细研究……那时代的时势”第二种情形是：
“古代封建制度的种种社会阶级都渐渐的消灭了。就是那些不曾消灭的阶级也渐渐可以互相交通了。……古代社会的阶级约有五等：
一，王（天子），
二，诸侯（公侯伯子男），
三，大夫，
四，士，
五，庶人（皁与隶僚仆台）。
胡博士这里所说的事实虽不算错，可是所用的术语却超出现代科学的常识以外，不免闹一大笑话。因为他所要说是阀阅或等级（即德文的Stand，按阀阅不应专指巨室，可兼指在法律上有特别权利或义务的人类集团讲，不过如有人嫌其内容过狭，可用等级两字），而他所用的术语竟是阶级（Klass）。中国从前虽也用阶级两字表示官的品位，如《三国志》所谓“异尊卑之礼，使高下有差，阶级逾邈”是，然等级两字似乎还应用在先，观于《韩非子·外储说左篇》说：”晋国之法，上大夫二舆二乘，中大夫二舆一乘，下大夫专乘，此明等级也”，就可以知道。到了学术发达的现代，特别是因受了西洋社会学的影响，阶级这个名词更不这样混用。现在所谓阶级是一种经济的社会的区别，所谓阀阅或等级是一种政治的社会的区别。如果认这种说法过于简略，我可介绍布哈林《历史唯物论的学说》中一段话如下：
“所谓阶级是指一种在生产进程中由共同任务结合起来的人群，此中的每一人对于生产进程中其他的参加者大概部站在同等的位置上。所谓阀阅是指一种在法律的社会制度中由共同地位结合起来的人群。大地主是一个阶级。贵族却构成一个阀阅。为什么呢？因为大地主据有一定的经济的生产标记，而贵族却没有。贵族据有一定的法律上的——即由国家法律许可的——权利和特权。但在经济方面，他也许没有一点根基；他也许是一个流氓无产阶级的人，不过讲到阀阅，始终是一个贵族。”
所以阶级和阀阅是两个不同的人群，它们在内容上既不相等，在名称上自不能任意混淆。胡博士竟把王，诸侯，大夫，士，庶人列为五个“社会阶级”，未免太怪诞了！
此处所谓怪诞不仅是指他误阀阅为阶级，还是指他的分类太不得当。凡稍微治过西洋史的人都知道在资产阶级革命出现以前（自此以后便只有阶级，没有阀阅了），有三个阀阅，第一为贵族，第二为教士，第三为平民。胡博士所列出的王，诸侯和大夫只是一个贵族阀，并不是什么三个独立的阀阅，因为他们的品位虽有大小之分（西洋也有大贵族和小贵族的区别），而在法律上则因为一个享特权的集团（中国的贵族和西洋的贵族一样，可免一切徭赋，《韩非子·诡使篇》“士卒之逃事状匿附托有威之门以避徭赋而上不得者万数”一语就是一个反证）。这和西洋所谓第一阀完全相同。胡博士虽也读过西洋史，却不懂得这一点，以致将一个阀阅分作三个“社会阶级”！最好笑的，是王的这个“社会阶级”，当西周只有一个王的时候，岂不是一个人就构成一个“阶级”么？即依照他的说法，诸侯“也可称王”，然充其量不过几个人，试问三五个人构成一个“阶级”，如何说得过去？！
中国所谓士，和西洋的教士阀虽不甚相同，但也有些相似之处，的确构成一个独立的阀阅。关于这个阀阅的意义，胡博士并不懂得，他的哲学史上也没有表现出来，因此我们要在此略说几句，弄出个头绪，兼作为以后批评孔子的张本。
中国的士和西洋从前的教士一样，系社会中的智识分子（不同的地方就在士不是唯一的智识分子），为古代职官的来源。孟子讲周室班爵禄，君与卿大夫之下就是士，计分三等，食有一定的田租。他又说：“士之仕也，犹农夫之耕也”，“天下之士皆悦而愿立于其朝矣”，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”，可见古代的职官是由有智识的士来包办的，士和官几乎是不可分离。所以“孔子三月无君，则皇皇如也”，这并不是他老先生完全忠君的表示，实在是因几个月不过官瘾，有些难熬了。
然所谓士。不仅是文的，还有武的，这是战争中军官的来源。如《商子》所称的“农战之士”，《韩非子》所称的“耕战之士”，都是武士，都是军官。
讲到士的等次，是在贵族之下，庶人之上，恰和日本的“士族”是在“华族”之下，平民之上一样。他所享的权利虽无从详考，然观于孟子所谓招“庶人以旃，士以旗，大夫以旌”，“以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？”《管子·立政篇》所谓“士止于带缘散，民不敢服杂采，百工商贾不得服长卷貂”，《入国篇》所谓“士人有病者，掌病以上令问之。九十以上，日一问；八十以上二日一问；七十以上三日一问。众庶五日一问”，足证士的身分比庶人高得多，所以经传中总是以大夫士与庶人对举。
至于庶人，也和西洋的第三阀相当，他们在法律上多半只有义务，绝少权利的。由这些事实看来，中国古代明明也只有三个阀阅，胡博士偏将它们分作五个“社会阶级”，社会科学的常识不是成为问题么？！
胡博士误阀阅为阶级，以及任意分为多数社会阶级一事，骤然看来，似乎仅系一种小节，值不得我这样严重地批评。其实这话出自“‘学问成家数’的胡先生”（引梁启超语）的尊口即可以形成一种谬说，令人辗转相传，贻误青年学子。例如梁启超便接受这种意见，他的《先秦政治思想史》于引用芋尹无宇“人有十等”的一段话后说道：“其言若可信，则古代阶级可谓极复杂。”既是这样，我就不能不“辞而辟之”，以免这种谬说再蔓延下去。
第三，胡博士对于阀阅和阶级既弄不清楚，浑为一谈，到了第三项，复想勉强加以区别，于是说道：“封建时代的阶级虽然渐渐消灭了，却新添了一种生计上的阶级。那时社会渐渐成了一个贫富很不平均的社会，富贵的太富贵了，贫苦的太贫苦了。”我们在前面已经说过，不独“老子孔子以前的二三百年”正是封建时代，即战国仍是封建时代，不过这种制度正在崩溃中罢了。此处指明封建时代已经过去，实属大错。至于所谓“新添了一种生计上的阶级”不知是什么阶级，所谓“一种”是指一个还是指数个？胡博士不肯——不如说不能——明白指示出来，可见他自己也有些莫明其妙。然就他下面“那时代的资本家雇用女工，把那‘掺掺女手’的血汗工夫来做他们发财的门径”这些话看来，所谓“生计上的阶级”一定是资产阶级，一定是工人阶级。实则当时和战国时代决没有现今垄断生产工具的资产阶级，也决没有现今一无所有，专卖劳动力的工人阶级，其理由已详上文，此处不用重说。
然当时以及战国时代的主要阶级究竟是那些呢？依我看来，
一是封建的地主（即贵族），新兴的地主（即士，说详后）与小农（自耕农佃农之类）贫民雇工。如《管子·山国轨篇》所谓“巨家重葬其亲者服重租，小家菲葬其亲者服小租；巨家美修其宫室者服重租，小家为室庐者服小租”，董仲舒所谓“富者田连阡陌，而贫者无立锥之地”，就是指这几种人。
二是债权者与债务者。如《左传》昭公三年，晏婴所谓“以家量贷而以公量收之”，《战国策》所载孟尝君令冯谖“收责（即债）于薛”，《管子·问篇》所谓“问邑之贫人债而食者几何家，……贫士之受责于大夫者几何人”，《史记·货殖传》所言”子贷金钱千贯”，和曹邴“贳贷行贾遍郡国”，都是债权者（即盘剥重利者）和债务者存在的证据。
三是商人与手工业者及农民。除上面所举《史记·货殖传》的大批事实外，如《平准书》所载：“农，工，商交易之路通，而龟贝金钱刀布之币兴焉。……庶人之富者或累巨万，而贫者成不厌糟糠”，《战国策》顿子所谓“有其实而无其名者商人是也，无把铫推耨之势，而有积粟之实。……无其实而有其名者农夫是也，解冻而耕，暴背而耨，无积粟之实”，就是商人宰制工农的明证。（富至巨万的庶人有一部分当为地主。）因为古代不独工农两业没有完全分离独立，有许多商品且为农产物，故操奇计赢的商人总是本着多财善贾的手段，来压迫工农。
还有一层，“从封建的生产方法过渡出来有两条路。即生产者变成商人和资本家，……或商人直接操纵生产。”（引卡尔语）当战国时，这两条路都是有人走的：如《货殖传》说，白圭治生产，“人弃我取，人取我与。夫岁熟，取谷，予之丝漆，茧出取帛絮，与之食。……与用事僮仆同苦乐”，“蜀卓氏……即铁山鼓铸，运筹策，……富至僮千人”，他们取的是第一条路；又说，“桀黩奴，人所之患也，唯刁间收取，使之逐渔盐商贾之利”，这取的是第二条路。这两种人都广蓄奴仆，以自封殖。此外，《商君传》言商鞅定变法之令，“大小僇力本业耕织，致粟帛多者复其身，事末利及怠而贫者举以为奴孥。”当时的奴仆恐怕也不在少数。
总之，先秦的阶级争斗是在地主，小农，贫农，雇工（这是农业中或家用的雇工，不是胡博士所指的替工业资本家服务的工人），债权者，债务者，商人，手工业者，农民，和奴仆这几种人中进行的。胡博士不知道将他们加以分析给大家看，仅说了一句“却新添了一种生计上的阶级”，未求免太笼统太敷衍了事罢了！
第四，他所列举那时代的时势第四种情形是：“那时的政治除了几国之外大概都是很黑暗，很腐败的。”这真是牵强附会，不成理由。政治的黑暗腐败几乎是中国几千年来经常的现象，未闻即因此产生各种各样的哲学。况且那时还有几国可以除外，所谓政治的黑暗腐败并不是一种普遍的现象，何以独能为诸子哲学结胎的四大原因之一？胡博士对于这一问题将无词以对了！
现在总括起来说：这一章对于中国哲学怀胎时代举出四种现象，即“（一）战祸连年百姓痛苦；（二）社会阶级渐渐消灭；（三）生计现象贫富不均；（四）政治黑暗百姓愁怨”，都是消极的，肤浅的，或错误的。梁启超反问道：“除却第二种稍带点那时代的特色外，其余三种可算得几千年来中国史通有的现象，为什么别的时代都不结哲学胎，单在这时代结胎呢？”这一问是极有理由的，不过他说“第二种稍带点那时代的特色”，显系受了胡博士的骗，误阀阅为阶级，把阀阅内部等次的消灭当作阶级的消灭。实则当时的阶级不独没有减少，并且还正在增加，因为封建地主阶级虽“渐渐消灭”，然新兴的地主阶级又起而代之，新兴的债权者，商人，债务者和手工业者又接踵而至，即胡博士本人也明白承认“新添了一种生计上的阶级”。所以他作出这一章说明哲学结胎的原因，都是牛头不对马嘴，都是白费气力！
第五，上面第一章既全无是处，下面的第二章仍是错误肤浅。他把那个时代的思潮分作五派：
第一忧时派，
第二厌世派，
第三乐天安命派，
第四纵欲自恣派，
第五愤世派（激烈派）。
他在每一派之下引几首诗作为例子，却不甚正确，如《北门》的“已焉哉！天实为之，谓之何哉！”明明是怨天，他却指为“乐天安命派”，《北山》一诗是人臣服役劳苦不均的怨声，《伐檀》《硕鼠》两诗是被压迫农民对地主的愤恨，两者在表面上虽好像相似，但性质绝不相同，将它们列在一起，目为愤世派或激烈派，实在有些不伦不类。
然这还不算一回事，本章最大的缺点是不从阶级的观点去分析各派，以致弄得极为混沌，使著者自己也有些莫明其妙，不得不很惊异地说道：
“请看这些思潮没有一派不是消极的。到了《伐檀》和《硕鼠》的诗人已渐渐有了一点勃勃的独立精神。你看那《伐檀》的诗人对于那时的‘君子’何等冷嘲热骂！又看那《硕鼠》的诗人气愤极了，把国也不要了，去寻他自己的乐土乐园。”
其实前四派（就当时的实际情形看，并没有这许多派，四者只能算作一个颓废派）是属于统治阶级（封建地主阶级）的，因为阶级的地位发生摇动，找不着出路，所以有忧时，厌世，安命，恣欲的种种表现。后一派是属于被压迫阶级的，虽因力量薄弱，不能作积极的反抗，但却敢于“冷嘲热骂”，具有“一点勃勃的独立精神”了。要这样解释，才切合实际情形，才算十分显明，否则于“没有一派不是消极的”之后，忽然“有了一点勃勃的独立精神”，不免有些神秘，不能不令人说一声“奇怪”了！
四 介绍梁启超所说的诸子哲学勃兴的原因并加以批评
第六，胡博士紧接着上面几句话又说道：
“到了这时代，思想界中已下了革命的种子了。这些革命种子发生出来，便成了老子孔子的时代。”
这就是他所谓“哲学发生时代”的结论，以后专论各哲学家的事实和学说等等。
老子孔子的思想是否即这个“革命种子”的发芽，留在后面去讨论，现在应当指出的是：他对于“老子孔子以前的二三百年”的时势和思潮作了两章，对于他们和诸子时代的背景反不提及，这种作法也实在特别。怪不得梁启超要说：
“但我所不解者，出胎时代的背景自然比怀胎时代尤为紧要，为什么把次要的说了一大堆，那最要的倒不说了呢？怀胎一直怀了两三百年，为什么老产生不下来？两三百年后，为什么忽然便会产生呢？这都是史学上机要关键，胡先生没有给我们一个答案，我们不能不觖望。”
梁氏于觖望之余，便用了大气力，“研究当时社会背景，推求诸子勃兴的原因”，结果举出十二条于下：
“‘（1）自周初封建以来，社会上智识阶级积有宏富的素养，经四五百年到春秋战国之交，有文化大发展之可能性。
（2）西周时代，凡百集中王室；春秋以后，渐为地方的分化发展，文化变成多元的。
（3）境内之夷蛮戎狄次第被灭或被同化，民族之外延益扩大，内容益复杂，思想当然应起一种变化。
（4）兼并之结果由百余国合为数十国；国土既大，取精用宏，容得起高等文化的发育。
（5）覇政确立之后，社会秩序比较的安宁，人民得安心从事学问；加以会盟征伐，常常都有，交通频繁，各地方人交换智识的机会渐多。
（6）从事学问，为贵族阶级所专有；因兼并争乱之结果，阶级渐混合：例如黎侯之赋式微，栾却胥原之降为皁隶，平民阶级中，智识分子渐多；即如孔子本宋之贵族，入鲁已为平民；学问自然解放且普及。
以上春秋时代的背景，到战国，这种背景越发扩大且生变化，如下：
（7）战国时，兼并更烈，合为七国，而且大都会发生，有荟萃人文的渊薮，加以纵横捭阖盛行，交通益频数；所以前列第45两种原因，循加速率的法则进行。
（8）战国时贵族政治消灭殆尽，智识分子全散在平民中：所以前列第6种原因，也循加速率的进行。
（9）因为列国并立，竞争人才，于是处士的声价日增，思想言论的自由，也随着发展。
（10）因为钞书的方法渐通行，书籍渐富，所以墨子南游，载书甚多，苏秦发书，陈箧数十；传达智识的媒介工具，普及利用，学术自然骤进。
以上十件都是环境的原因，还有两件心理的原因，是：
（11）因社会变迁剧急，人人都起一种惊异；便把研求真理的念头刺激起来，各各建设新人生观。
（12）对于社会现状，都怀抱一种不安不满感情；所以社会问题，成了各家研究的焦点。”
梁氏上面所举十条环境的原因，虽是当时的实情，然当时代愈向前推进，则（一）智识的素养愈宏富，文化大发展的可能性应愈大，（二）地方分化发展进步，文化应愈为多元的，（三）民族的外延愈扩大，内容愈复杂，思想应愈起一种变化，（四）国家愈统一，国土愈大，取精用宏，应愈容得起高等文化的发育，（五）社会秩序比较安宁的日子愈多，人民应愈得安心从事学问，交通也愈频繁，各地方人交换智识的机会应愈多，（六）平民中的智识分子愈多，学问自然应愈解放且普及，（十）不独抄书的方法愈通行，而印书的方法也愈推广，因此传达智识的媒介工具愈普及利用，学术自然应愈益增进。观于他在第七八两条指明四，五，六三种原因，至战国时，“循加速的法则进行”，就是一个明证。（其实一，二，三，三种原因何尝不如此！）可是失望的很，春秋战国以后两千多年，并没有产生各种各样的哲学。因此我们对于以上的十条，也可以依照他质问胡博士的方式质问他道：
除却第九条稍带点那时代的特色外，其余七条可算得几千年来中国史通有的现象，为什么别的时代都不出哲学胎，单在这时代出胎呢？
他倘若还存在的话，也一样没有法子回答这个问题。这十个“环境的原因”既非常枝节而肤浅，则他所举十一，十二两种心理上的原因便不能建筑在这上面了。
然春秋战国诸子哲学的勃兴，其真正的原因究竟在那里呢？我以为就在本章开始批评前所详细描写的一件事上。现在为求明了连贯起见，可概括说明于下：
当春秋战国之际，农工业的生产力因技术的进步——铁器的应用——而大为发展，因此引起商业的兴盛，城市的繁荣，促成封建生产方法的崩溃，而达到前资本主义的阶段。这是一个社会革命的时期。当封建的经济基础一经变动，于是站在这种基础上的社会和政治制度，由这种经济和制度所决定的社会心理以及反映这种心理特质的各种社会意识都或迟或缓地跟着变动。诸子哲学是当时社会意识的一种，它所以五花八门，光怪陆离，正是这个时代的生产力和生产关系发生矛盾与冲突中应有的表现（详情见后），一点也不足奇怪。
要这样去说明先秦诸子的时代背景才算是对的。梁启超说：
“春秋战国之交是我们民族大混合大淳化时代，是我们社会大蜕变大革新时代；在历史上求它的对比，除非我们现在所处的时代或者比得上。在这种时代之下，自然应该是民族的活精神尽情发露，自然应该有光怪陆离的学术思想。”
他将当时的民族大混合大醇化看做一桩极端重要的事，自然不对，因为这不是两个或两个以上有文化的民族的“大混合大淳化”，只是“夷而进于中国也”的勾当，没有什么了不得，而他所谓“自然应该是”和“自然应该有”，更是说不出理由的臆断话。不过除去这两点不计，这几句话恰恰证明我上面一段话是完全正确。怎样讲呢？春秋战国之交正是封建的生产方法崩溃和前资本主义的生产方法勃兴的时代，故学术思想呈出一大变动，自此以后，两千年来，中国总是停滞在这种生产方法中，故学术思想也没有变动，无论它们怎样发展，无论它们怎样和外来的精神文化（如印度的佛教）结合，终不能跳出先秦哲学的范围。但自一八六○年代起，西洋的机器工业移植于中国，资本主义的生产方法开始萌芽，而前资本主义的生产方法发生摇动与崩溃，于是学术思想又呈出一大变动。所以我们现在所处的时代，比得上春秋战国时代，原因全在于此。这样对比一下，更可以显出那时诸子哲学勃兴的渊源了。
五 对于《哲学史》所描写的老子杨朱庄子的批评
第七，胡博士论“孔子老子以前二三百年”的思潮既不从阶级的观点出发，而他论孔老和诸子的哲学更是如此。可是他不独没有否认阶级的存在，而他所说出的阶级比国内任何人要多上几倍。例如他在《哲学史》中说古代有五种社会阶级，即王，诸侯，大夫，士，庶人；在《白话文学史》中又新提出五个（自然是不成话），即
清客阶级，
文人阶级，
绅士阶级，
智识阶级，
和尚阶级。
当他讲杜威的教育哲学（见《胡适文存》卷二）时且说：
“古代的社会有贵贱，上下，劳心与劳力，治人与被治种种阶级。古代的知识论和道德论都受有这种阶级制度的影响，所以论知识便有心与身，灵魂与肉体，心与物，经验与理性等等分别。论道德便有内与外，动机与结果，义与利，责任与兴趣等等分别。教育学说也受了这种影响，把知与行，道德与智慧，学校内的功课与学校外的生活等等，都看作两截不相联贯的事。
他既明知道古代（其实何止古代）一切学术思想都受阶级的影响，而他在《哲学史》中不独提及阶级两字至十六次之多，并且承认当时“新添了一种生计上的阶级”，那么，讲诸子哲学时，便应当将他们的阶级性弄清楚，说明白，才算得源源本本，有条不紊。不意关于这一点，他完全没有做到，不，完全没有企图这样去做。
他告诉我们的是什么呢？不外又是几派。当他讲孔子的时代时，说“那时代的反动大约有三种”：
第一，极端的破坏派，如老子邓析是。
第二，极端的厌世派，如晨门，荷蒉，丈人，长沮，桀溺是。
第三，积极的救世派，如孔子是。
什么是“破坏派”，“厌世派”，“救世派”，究竟是隶属于那几个阶级呢？划分阶级最多，并明知哲学不过是一种阶级的意识形态的胡博士便缄口不言。单是这一点已足证明他的《哲学史大纲》的肤浅，这样一部书要想“使中国哲学史变色，岂非痴人说梦！
第八，《哲学史大纲》用两章叙述中国哲学怀胎时代的时势和思潮，而其所怀的第一胎是老子。梁启超以为“《老子》这部书的著作年代是在战国之末”，因举出六个可疑之点：（一）照《史记》的说法，老子既为孔子先辈，他的儿子宗即不能捱得到做魏将（因魏列为诸国，在孔子卒后六七十年），当汉景武时，他的八代孙即不能和孔子的十三代孙同时；（二）孔子，墨子孟子始终没有提及老子；(三)就令承认孔子会向老聃这个人问过礼，然照《礼记·曾子问篇》看，此人是一个拘谨守礼的人，和五千言的精神相反；（四）《史记》关于老子的纪述，什有八九是从庄子中《天道》，《天运》，《外物》三篇杂凑而成，那些故事有些说是属于老聃，有些属于老莱子，连主名都没有确定；（五）老子“民多利器，国家滋昏；人多是伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”；“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”一类的话太自由，太激烈，不像春秋时人说的；（六）老子书中所用“侯王”，“王侯”，“王公”， “万乘之君”，“取天下”一类成语，不像春秋时人所有；“仁义”两字对举，这本是孟子的专卖品；又“师之所处，荆棘生焉，大兵之后，必有凶年”一类的话，像是经过马陵，长平等战役的人的感觉；还有“偏将军居左，上将军居右”，系战国时的官名。他后来在《先秦政治思想史》中又补充一点，说《老子》“书中有‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼’等文，似是难儒家；有‘不尚贤，使民不争，’等文，似是难墨家；有‘民不畏死，奈何以死惧之？’等文，似是难法家。”
我以为这些理由都是很充足的，尽可依照梁氏的话，确定《老子》一书为战国末年的作品。因为除这大批的证据外，我们还可补充几点：（一）这寥寥五千言的《道德经》两言“不贵难得之货”，又说“难得之货令人行妨”，“身与货孰多”？所谓货就是商品，这种再三鄙视商品的话应是针对着商业发达的战国说的；（二）所有“民多利器，……人多伎巧……法令滋彰”，等语应是技术进步，法令繁多的战国时代的写照；（三）书中的词句简练，易于记诵，应为盛行作经（如，《韩非子·内储说》，《外储说》等经和《墨经》之类）的战国末期的产物。由此看来，胡博士所说的古代哲学的第一胎，“中国哲学的始祖”，便没有一点真实性了。
即抛开这一点不讲，专就他所描写的老子考究一下，也全失去这位“老太爷”的本来面目。他在“革命家之老子”一个标题下说道：
“上篇说老子以前的时势和那种时势所发生的思潮。老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想完全是那个时代的产儿。”
他于是引出老子一批话和《伐檀》，《硕鼠》，《苕之华》等诗去对比，自以为是源流分明。其实老子是旧统治阶级（即封建地主）和旧贵族的代表，完全反对危害封建制度的。所以他是一个反动分子而非革命家。他代表统治阶级最明显的说法是：
“……道大，天大，地大，王亦大。城中有四大，而王居其一焉。”
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”
他为着拥护封建贵族的利益，极力反对工商业，甚至于不惜主张回到封建最初自给自足的形态上去，所以说：
“小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。雄有甲兵，无所乘之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。”
试问像这样旧制度的反动代表和革命的《伐檀》，《硕鼠》两诗有什么渊源？！他所谓“人之道……损不足以奉有余”和“民之饥，以其上食税之多，是以饥”，并不是替被压迫的人民主张利益，不过眼见商人的兼并，新地主的鲸吞（详情见后），予旧贵族和封建地主以莫大的打击，而当局复好作好为，征取浩繁，不能像封建盛世一样轻徭薄税，使人民得安居乐业，不起为乱，摇动封建制度的基础，特发几句牢骚，这与《伐檀》《硕鼠》的抗议完全不同。至于他所谓“民不畏死”和“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”，是看见人民已经置生死于度外，要起来革命，特警告当局勿一味惨杀，免得火上加油，引起更大的风波，所以有“奈何以死惧之”的痛苦，这与《苕之华》的“知我如此，不如无生，”更是风马牛不相及，因为这篇诗是破落的贵族极端厌世的消极表现，与被压迫的人民造反作乱的具有积极精神截然不同。可是我们的胡博士竟东拉西扯，牵强附会，将它们各各配合起来，作为互相影响的证据，本领固然不小，只是不值读者一粲！
老子的政治学说是反动的（我所谓反动是开倒车的意思，胡博士所谓反动仅指一种反响讲，所以他一方面称老子“创为一种革命的政治哲学”，一方面又称“他的思想……完全是那个时代的反动”。这样用法，殊嫌混淆），他的哲学是绝对的唯心论，什么“天地万物生于有，有生于无”，什么“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，都是没有根据，玄之义玄的把戏，和客观的真理相去何止十万八千里！可是把戏映入胡博士的眼中，便变成稀世之宝，所以说：
“老子的最大功劳在于超出天地万物之外，别假设一个‘道’。这个道的性质是无声无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。”
宣言“我们人类所要的知识并不是那绝对存立的‘道’”，又承认“那绝对博真理是悬空的，是抽象的，是笼统的，是没有凭据的，是不能证实的”的大的士对于老子所假设的这个“抽象的观念”的“道”不知道为什么又这样热心称赞，许为他的“最大功劳”？这是不是自相矛盾了？
此外，老子所谓“天地不仁”，所谓“无名之朴”，所谓“无为”，所谓“不争”，都是反映着一个垂死的封建地主阶级和贵族的愤恨，反动，消极，软弱的意识，没有什么微妙的大道理在里面。可是胡博士因为不从阶级的观点出发，不明白老子立论的来源，遂用自己的意思代为解释，什么“打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础”呀，什么“那个绳绳不可名的混沌状态”呀，什么“极端放任无为的政策”呀，什么“狂风吹不断柳絮，齿落而舌长存”呀，说得天花乱坠，头头是道。可惜一个不小心，漏出一个大破绽，就是：
“老子对于社会政治有两种学说：一是毁坏一切文物制度，一是主张极端放任无为的政策。”
胡博士应当知道，这两种学说是绝不兼容的：要毁掉一切已经存在的文物制度，须用极严厉的干涉政策，经过长久的时间，才办得到（其实这种开倒车的干法，虽有极严厉的干涉政策，也不会成功），这和极端放任无为的政策恰恰相反。所以要实现第一种学说，便当抛弃第二种学说，反之，要实现第二种学说，便当抛弃第一种学说。即此一端，已足表现老子的种种说法只是一些泄愤或无聊的话，本来没有精密的系统，虽有胡博士为之穿凿附会，极力弥缝，也终不能掩其大漏洞了。
第九，战国时封建制度的破灭既成已定之局，无可挽回，则旧贵族和封建地主自然要因找不着出路而趋于悲观厌世。杨朱就是一个好例。孟子谓“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”，杨氏的学说所以能盛行一时，正因其能代表破落贵族的心理，故人争归之。不过他的著作没有传世，《列子》书中虽有《杨朱篇》，但这是东晋晚出的伪书，因此此篇也有些成问题。胡博士根据《杨朱篇》来讲杨朱的哲学，照例又说，这“也是那个时势的产儿。当时的社会政治都是很纷乱的。战事连年不休，人民痛苦不堪。这种时代发生一种极端消极的哲学，是很自然的事。”其实若不将阶级关系弄清楚，专用“纷乱”，“战争”，“痛苦”，等字眼去说明这个“时势的产儿”的背景，决不会达到目的，因为这些字眼可以应用于当时每个哲学家的身上，然绝对不能说明，同样的“纷乱”，“战争”，“痛苦”，何以使老子，杨朱，庄子等成为反动派（某君的《中国古代社会研究》认为“老子……杨子……庄子……的思想多少都是向着革命性，殊欠正确），孔子，墨子等成为改进派，陈仲子，许行等成为革命派。惟有从阶级的观点着眼，便可以明白个中的真相，因为第一种人是代表旧贵族和旧统治阶级（封建地主阶级）的，当旧制度日趋崩溃而不可救药时，他们只有出于反动，厌世，或出世一途；第二种人中的孔子是代表士和新兴的地主阶级，墨子是代表小有产的农工阶级的（详情见后），当新势力日形发展时，他们的改造论便愈谈得起劲；第三种人是代表最下层的无产阶级（当然和现在所谓无产阶级不同，说详后）的，当这种人民的痛苦日深时，他们的刻苦自励也日进。要这样去分析，才算是“打蛇打在七寸上”，如果照胡博士的办法，那就无异“隔靴搔痒”！
又《哲学史大纲》讲杨朱的一篇夹在墨子和别墨两篇之间，使派别紊乱，系统不明，是编制上的一种错误，应将此篇改在别墨一篇之后和庄子一篇之前，才算妥当。
第十，我们在上面已经说过，庄子和老子杨朱一样，是代表贵族和旧统治阶级的。所以在一方面他拥护君主，并要求回转到最初的封建时代，《天地篇》说：
“天地虽大，其化均也。万物虽多，其治一也。人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天。故曰，玄古之君，天下无为也，天德而已矣。以道观言，而天下之君正。以道观分，而君臣之义明。以道观能，而天下之官治。以道汎观，而万物之应备。……故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”
在另一方面他反对摇动封建制度的工商业，《德充符》说：
“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斵，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？”
《胠箧篇》说：
“擿玉毁珠，小盗不起。……掊斗折衡，而民不争。……毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。
庄子既隶属于反动派，所以对于改进派的儒墨两家，施行攻击，斥为“其无愧而不知耻也甚矣！”（《在宥篇》）同时他自己因为找不到出路，遂趋于所谓“出世主义”。他便
“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以奇见之也。以天下为沈浊不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”（《天下篇》）
胡博士批评庄子的学说，一则曰“这种极端‘不谴是非’的达观主义，即是极端的守旧主义”，再则曰“他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力”，这是对的。但他不从阶级的观点立论，故只能知其当然而不知其所以然，换句话说，他只知道庄子抱一种“极端守旧主义”，是“守旧党的祖师”，而不知道庄子为什么抱一种“极端守旧主义”，为什么是“守旧党的祖师”，所以他的持论是十分肤浅的。
其次他解释《庄子·寓言篇》的“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”，这几句话，也完全是牵强附会的。他以为：
“‘万物皆种也，以不同形相禅’这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形禅’。”
这和从前的中国人把孔子“天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之”的几句话比拟达尔文的自然淘汰说一样，都是犯了神经过敏的毛病。其实高唱唯心论的孔子庄子那里能真正转入唯物论，来体会“自然淘汰”和”物种由来”啊？即此一点，已足打破这些比附说而有余；况且在一切科学都不发达，只晓得讲什么“道”的古代，谁也不会注意到生物进化论，这是很自然的。否则拿胡博士自己的话来说：“哲学史便无学说先后演进的次序，竟变成了灵异记，神秘记了！”
然他把《寓言篇》的“万物皆种也，以不同形相禅”，解释得和达尔文的“物种由来”说一样，是以《至乐篇》的末章作为佐证的，就是：
“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬。其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥。斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷。瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不笋久竹，生青宁。青宁生程。程生马。马生人。人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”
胡博士不征引这一段话则已，一征引这一段话，便将他所附会的话，一齐推翻了。他说“这些种子，得着水，……一层一层的进化，一直进到最高等的人类。这节文中所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论是显而易见，毫无可疑的。”这一节所举的植物动物的名字诚然不可细考，但马和人是不用细考可以确切认识的，试问“马生人”成其为“中坚理论”么？这样远于事实的胡说竟劳我们的大博士为之发挥光大，其用心良苦，不过是徒劳无功罢了！
但说到这里，我应当再声明一句。高唱“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已”的庄子，决不肯正正经经，精精细细讲什么“生物进化论”，而他上面什么“为”，什么“生”，也决不是“生物进化论”，只是他的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，他这些话如果够得上“生物进化论”的资格，那他的《逍遥游》中“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大不知其几千里也？变而为鸟，其名为鹏。鹏之背不知其几千里也？怒而飞，其翼若垂天之云”一段，也是绝好的“生物进化论”。胡博士为什么不一块儿征引出来，作为第二个佐证呢？就实际情形讲，庄子中这一类的说法不过是一些信手拈来的游戏文章。我的大博士像煞有介事地徐称之为“生物进化论”，用全力加以发挥，实在是自己上了当啊！
此外，他以为庄子说的“彼〔即非是〕出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷也”等语和黑格尔（即《哲学史》所指的海智尔）思想进化的正反合三重进程式相符，更属奇谈。因为庄子的说法明明是指是非系相对的，原来没有一定，而黑氏的三重进程序则代表一种进步的，发展的观念，和前者相校，不独没有共同之点，并且还是完全相反的。我不懂胡博士何以具有一种比拟癖，好把一些不伦不类的事硬撮合在一块？！
六 对于《哲学史》所描写的孔子孟子荀子的批评
第十一，胡博士做《哲学史》，不从阶级的观点着眼，惟划分许多派别，这是我们已经领教过的。但他讲到孔子，除列入“积极的救世派”，称为“许多‘有心人’”中之一外，又说：
“孔子虽明知一时做不到那‘天下有道，礼乐征伐自天子出’的制度，他却处处要保存那纸上的封建阶级。”
此处所谓“封建阶级”，自然不成名词，然观于下文“《春秋》于吴楚之君只称‘子’，齐晋只称‘侯’，宋虽弱小，却称‘公’等语，可见他所要说的是贵族的等级，照上面“处处要保存”的字眼看来，他当然承认孔子为贵族阀的拥护者和代表。贵族阀与封建地主阶级虽不是同一物，但大部分的贵族总是有土地的，因此他又不能不承认孔子为这个阶级的拥护者和代表。关于孔子的阶级性问题，是值得我们从长讨论的，因为他支配中国的思想界至二千余年，我们若不看清楚他代表那一个阶级，便不能真正懂得他的学说。因此我对于此事又要多说几句。
就一般讲起来，在阶级制的社会中，一个人无论是圣人也好，凡人也好，君子也好，小人也好，善人也好，恶人也好，他总是隶属于某个阶级，他的一切思想行动无论为自觉的，或不自觉的，总是拥护并代表这个阶级。我们要注意，在这样的社会中，决没有超阶级的人。而我们的孔二先生更不能例外。
关于此事，不独素来不愿谈到阶级的胡博士（要他谈阶级，除非是在不表现阶级争斗和不关痛痒的时候，如“和尚阶级”之类），已于无意中流露出来了，就是宣言阶级制度在我国“已成二千年僵石”的梁启超也明白承认孔子一批人的阶级性。他在《先秦政治思想史》中说：
“儒家虽言‘保民而王’，言‘得乎邱民而为天子’，要之以民为受治之客体，非能治之主体也？……然则儒家果尽然将国人分为能治与受治之两阶级乎？曰，是殆然，是又殆不然。儒家有所谓能治的阶级乎？曰，有之；其名曰‘君子’。一切政治由‘君子’出，此儒家唯一的标帜，遍征诸儒书而可信者也。故所最当注意者：‘君子’非表示地位之名词，乃表示品格之名词。……地位有固定，品格不能有固定。儒教最终之目的在：‘教化流行，德泽大洽，使天下之人人有士君子之行。’（《春秋繁露·俞序篇》夫天下人人皆成为‘君子’，则儒家‘全民政治’实现之时矣。”
梁氏这一段话毛病很多。第一，“能治阶级”与“受治阶级”不成名词。应改为统治阶级与被统治阶级。第二，所谓“‘君子’非表示地位之名词，乃表示品格之名词”，殊不尽然，如孟子说的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也！”都是指地位讲，不是指品格讲。此处所谓“君子”正是统治阶级的公仆。第三，从前统治阶级的代表在理论上大概不肯赤条条地主张本阶级的利益，总要拿全体人民来做一个幌子，尤其是关于将来的理想，乐得如此。如法国一七八九年的大革命明明是资产阶级的革命，但革命的口号偏偏标出“自由，平等，博爱”来，声声口口替全体人民谋幸福。儒家的把戏也是一样。如以为依照它的“人人皆成为‘君子’的鬼话（这等于胡博士所谓美国“人人都可以做有产阶级”），即可以实现什么‘全民政治’，借此去混淆它的阶级性，那就是“非愚即妄”！然无论如何，这一段话总算明白承认了孔子一批人是站在统治阶级的地位上，他们的下面还有一个被统治阶级——这是确定的事实。
我国资产阶级两个最有权威并极力讳言阶级制的学者既已或明或暗地承认了孔子的阶级性，我现在进而鉴定他到底属于那一个阶级，总不能说是武断罢。
据胡博士的意思，孔子是要替贵族和封建地主阶级保镖，即日本的学者中也有怀抱这种意见的。这是一种绝大的错误。孔子在鲁国虽是一个士阀出身，然他的祖父孔父却系宋国的贵族，因此他带有好些贵族的色采，并同情于旧制度中若干成分的保存，这是不能否认的。不过他并不是这个行将死灭的贵族和旧统治阶级的代表。恰恰相反，他是要推倒这个贵族而代以士阀，关于《春秋》讥世卿，和“由也，千乘之国，可使治其赋也，……求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，……赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，……雍也，可使南面”等说法，就可以知道（孟子更明白说出“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也！”所谓“仁者”，不用说，就是士阀出身的大圣人之类）。
孔子为士的代表，这是几千年来全国人所公认的，丝毫不成问题。可是大家既承认这一点，就必须接着承认他是《春秋》时新兴的非封建的地主阶级的代表。我想不独熟读《论语》“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”和孟子“无恒产而有恒心者，惟士为能”一类话的穷措大忽然听见这种议论要大吃一惊，就是习闻“儒家的系统……是封建制度的极完整的支配理论”的青年学子也会认为谬说。其实何止这两种人，凡属智识分子大概想不到满口仁义道德的孔二先生和所谓非封建的新兴地主阶级有什么关。可是莫忙，听我举出证据来：
我们在前面已经说过，“贵族阀与封建地主阶级虽不是同一物，但大部分的贵族总是有土地的。”士对于新兴地主阶级的关系，正和此相同。所以士阀与新兴地主阶级虽不是同一物，但一部分的士是有土地的。（在最初恐怕是最大部分的士都有土地，到了春秋时代，士的数量大增，单是孔子就有弟子三千；至战国则士多如鲫，如齐的孟尝君，赵的平原君，楚的春申君，魏的信陵君养士各数千人，于是“穷光蛋”的士占大多数。）孟子谈“周室班爵禄”，说天子的“元士受地视子男”，其余“大国”“次固”“小国”的“上士”“中士”都有一定的土田，这当然是事实，不可和他的井田说等量齐观。因为我们还可以从当时其他的书中找出士有田的证据。例如《管子·问篇》说：
“余子仕而有田邑今入者几何人？……士之有田而不使者几何人？……士之有田而不耕者几何人？……问士之有田宅身在陈列者几何人？”
所谓“士之有田而不使”， “士之有田而不耕”，就是士为地主的铁证。至于所谓“士之有田宅，身在陈列”，就是指武士。这种武士也是新兴地主的一个大来源，应当略加说明如下：
当春秋战国时，战争频繁，需要很多的军官，于是武士应运而起。到了战胜以后，被兼并的国家的土地变成胜利品而归战胜的君主支配了，《韩非子·有度篇》载：
“荆庄王并国二十六，开地三千里，……齐桓公并国三十，启地三千里。”
《十过篇》载：
“秦穆公……兼国十二，开地千里。”
这里所谓“开”和“启”并不是开荒，只是将原来封建地主的土地（也许有非封建的地主杂在其中）剥夺过来。这种土地总有一大部分是赐给战士的，所以《诡使篇》又说：
“夫陈善田利宅，所以战士卒也。”
《显学篇》也说：
“夫上所似陈良田大泽，设爵禄，所以易民死命也。”
《管子·八观篇》也给我们一个反证，就是：
“良田不在战士，三年而兵弱。”
这寥寥的几桩事已经充分告诉我们，封建地主是怎样的崩溃，新兴地主是怎样的起源了。（此等事在孔子前二三百年间即已发生，《诗经》上的《秦风》，《权舆》,《小雅》，《正月》，《大雅》，《瞻卭》等篇表现得很清楚，这里所说，当然是部分的，并非整个封建地主阶级的崩溃和整个新兴地主阶级的起源都是如此。）这一点值得我们绝大的注意，故不得不大书而特书。
春秋战国时的士多系新兴的地主，既有证据，则代表士阀的孔子同时又代表新兴地主阶级，正和代表贵族的老子庄子等同时又代表封建地主阶级一样，这是很自然的事。孔二先生虽是手段高明，对于拥护新兴地主阶级的利益没有露骨的表示，但全部《论语》仍留下不少的痕迹。例如：
“道千乘之国，……节用而爱人，使民以时。”
“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之，可也。”
“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”
这里所谓“使民以时”，就是不违农时，排斥聚敛，就是不要向地主苛索，“富之”，就是增进地主的财富。因为这种重农的主张，其最大部分的利益当然是归于地主而不归于真正耕种土地的农民。【注】所以孔子为新兴的地主阶级的拥护者和代表，是毫无疑义了。
【附注】法国十八世纪的重农学派虽注意农民的利益，并认农民和渔业矿业者为唯一生产阶级，却是地主阶级的代表，它的格言“农民贫则国贫；国贫则王贫。”——“Poor Peasants，Poor Kingdom；Poor Kingdom，Poor King”——和有若所谓“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”《荀子·富国篇》所谓“下贫则上贫，下富则上富”，完全是一样的意思。可见口头上尽管说什么农民，人民，百姓，或下，而实际上的着重点仍在地主阶级，无中无外，正是一套把戏。
孔子既代表一个新兴的地主阶级，所以他在政治上要求一个统一江山的天子君临天下，作为这个阶级的保护主，使不受向来一切封建主的剥削。他替鲁国作《春秋》的第一句是“元年春王正月”，《公羊传》说：“何言乎王正月？大一统也。”正是这个意思的表现。因此他的政治哲学直截了当地为：“君君臣臣，父父子子”，使国与家直接联系起来，将封建制度中一切等差一扫而空。就是他晚年赞《周易》，也不过是本着唯心论，随自己的意思，极力称颂庖牺，神农，黄帝，尧，舜这些大部落的首长（即所谓元后）为怎样的大圣人，为怎样可崇拜的偶像，因以建立他的中央集权的天子制（“天下有道，礼乐征伐自天子出。”）去适应这个新兴阶级的利益。
所以孔子的学说能支配中国至二千余年之久，正因为这个长时期中的统治阶级是地主阶级；近十几年来，他的学说完全失去向来的威权，正因为地主阶级的势力早已下降，丧失以前统治的地位，由新兴的资产阶级起而代之了。
关于孔子的阶级性问题从来没有人细心精密地分析过，以致大家对于他的认识，都十分肤浅而模糊，丝毫不懂中国经济发展的胡博士更不会注意到这一点，因此他所讲的孔子的学说是很浅薄而支离的。今试略举数点如下：
（一）我们在上面已经隐约指出，孔子是已经具有一种代表新兴地主阶级，建立统一帝国的中心思想才去修《春秋》赞《周易》的，所以他的议论无不归结于此，观于《春秋》书“初税亩”（宣公十五年）和“用田赋”（哀公十二年）以示讥，《易传》称远古代的元后，即可以知道。胡博士不懂得这一点，便反转来说：
“孔子学说的一切根本……都在一部《易经》。”
于是特辟专章，大谈“《易经》的哲学”，说全书有三个“基本观念”：
“第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗都有一个极简易的原起，这个原起便是‘象’。人类的文明史只是这些‘法象’实现为制度文物的历史。第三，这种种‘意象’变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用‘辞’表示出来，使人动作都有依法标准，使人明知利害，不敢为非。”
他以为“孔子学说的一切根本……都在一部《易经》”而“《易经》的精华就是“（一）易，（二）象，（三）辞”，换句话说，“孔子学说的一切根本”就是“（一）易，（二）象，（三）辞。”这种说法丝毫没有表现孔子哲学的特点，因为所谓万物变化由简而繁，制度文物趋于意象，都是中国古代唯心哲学的通则，【注】至于“使人动作都有依法标准，使人明知利害，不敢为非”的辞更是每个哲学家所不可少的工具。试问他举出这三种很普通的东西作为“孔子学说的一切根本”，到底告诉了我们一些什么？！
【附注】老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即万物变化，由简而繁的意思；又说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”。即制度文物起于意象的意思。
所以用易象辞去说明孔子的哲学，或“孔子学说的一切根本”，是绝对不会成功的。我们必须进一步问孔子何以恰恰是他那样的“正辞”或“正名”。而不是别种样式的“正辞”或“正名”。要追问到这一点，才可以达到“孔子学说的一切根本”，才可以表现他的哲学的特点。举个例来说，孔子何以恰恰要说：
“天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰人。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义？”
他为什么不像老子一样说：
“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗？”
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有？”
再举个例来说，孔子何以恰恰要说；
“君君臣臣，父父子子？”
他为什么不像芋尹无字一样说：
“天有十日，人有十等。……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台？”
我们对于第一个例的答案是：孔子为新兴的前资本主义时代地主阶级的代表，富于朝气，勇于进取，正在以造成本阶级的统治地位为前提，故有生，位，人，财，义的说法，绝不能和日趋崩溃的封建地主阶级的代表老子一样，说出一些不仁，刍狗和绝弃的反动话。对于第二个例的答案是：他在政治组织上所要的，大的是国，小的是家，故只简简单单讲君臣父子之道，不复需要封建时代的十等了。我们由此可以看出：要讲哲学，必须以阶级为根据，否则无论自以为见解怎样迈越前古，总是浅薄无聊的！（胡博士说：“《易经》这一部书，古今来多少学者做了几屋子的书，也还讲不明白。”又说：“古今说《易》的人不懂此理〔指象〕……，所以越讲越不通了。”他的言外之意，是自以为有独到的见解！）
（二）胡博士又很郑重地介绍《系辞传》的一大段，并加以详细的解释，我现在为便于批评起见，仍然要将这一段话列在后面：
“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”
“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。（
）”
“庖牺氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，……盖取诸益。（
）”
“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。（
）”
“神农氏没，黄帝尧舜氏作，……垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”
“刳木为舟，剡木为楫，……盖取诸涣。（
）”
“服牛乘马，引重致远，……盖取诸随。（
）”
“重门击柝，以待暴客，……盖取诸豫。（
）”
“断木为杵，掘地为臼，……盖取诸小过。（
）”
“弦木为弧，剡木为矢，……盖取诸睽。（
）”
“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。（
）”
“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。（
）”
“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。（
）”
胡博士不明白这种情形，竟于解释上述一大段话之后，说道：
“以上所说古代器物制度的原起未必件件都合着历史的事实。”
观他的言外之意，是明明承认内中有几件——不过不是“件件”——是“合着历史的事实”。现在如果请他具体地指出到底是那几件，我想他没有办法做得到，否则就会跳出常识的范围了。著哲学史的人对于这种完全显明的骗局不独不予以指摘，并且还详为解释，还于模棱两可的批评中代为加上一种保证，这是极不应该的。
（三）胡博士用一专章讨论《易》既是十分浅薄，而他用一专章讨论“正名主义”也是一丘之貉。他说：
“孔子当日眼见那些‘邪说暴行’，……以为天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准。……他的中心问题只是要建设一种公认的是非真伪的标准。建设下手的方法便是‘正名’。……一部《春秋》便是孔子实行正名的方法。”
以上所说的原是事实。不过他一提及孔子在《春秋》上正名的主旨就完全弄错了。他说：
“那时的周天子久已不算什么东西。楚吴都已称王，此外各国也多拓地灭国，各自称雄。孔子眼见那纷争无主的现象，回想那封建制度最盛时代，井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨。所以《论语》说：‘孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！’读这两句，可见他老人家气得胡子发抖的神气！《论语》又说：“三家者，以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？’
孔子虽明知一时做不到那‘天下有道，礼乐征伐自天子出’的制度，他却处处要保存那纸上的封建阶级。所以《春秋》于吴楚之君只称‘子’，齐晋只称‘侯’，宋虽弱小，却称‘公’。践土之会，明是晋文公把周天子叫来，《春秋》却说是“天王狩于河阳”。周天子的号令，久不行了，《春秋》每年仍旧大书‘春王正月’。这都是‘正名分’的微旨。”
当我们论孔子的阶级性时，对于这一段话已经征引过几句，并发了好些议论，现在仍然要从另一方面再说几句，因为这是一个根本问题，值得反复讨论的。
孟子称孔子为“圣之时者也”，他老先生虽不限定是一个机会主义者，但却是眼光锐利，善观时变。《中庸》虽称“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，而他虽自称为“信而好古”，但遇事自有斟酌，并不迷信古代的任何种制度。颜渊问为邦，他答泣：
“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”
又说：
“麻冕，礼也；今也纯，俭，众。拜下，礼也；今拜乎上，秦也。——虽违众，吾从下。”
可见他的心中自有主宰，不肯受古代文物制度的拘束。要懂得这一点，才会看出他对于季氏僭用八佾，“气得胡子发抖”，对于三家者以《雍》彻”，大肆讥评，《春秋》对于吴，楚，齐，晋，之君称“子”称“侯”，以及大书“天王狩于河阳”和“春王正月”，并不是因为他“回想那封建制度时代井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨”，便“处处要保存那纸上的封建阶级”，而是他看见当时的诸侯大夫互相侵伐僭窃，扰攘不宁，要借此裁制他们，确立一种中央集权的天子制，去适应他所代表的士和新兴阶级的利益。（这种天子不限定就是周天子，只要当时的诸侯能以“德”——不以力——服人，和汤武一样，起来统一“天下”，他也是赞成的。）我说这句话，绝不是随意推测，而是有真凭实据的。今试分述如下：
（1）梁启超说得对，当封建时代，“天子与诸侯俱南面而治，有不纯臣之义（《公羊傅》注文）。各侯国所有行政机关大略与天子相同，所差者规模稍有广狭耳。天子不干涉侯国内政，各侯国在方百里或方数百里内充分行使其自治权。”所以“封建制度最盛时代”的周天子也不过是在名义做一个共戴之主，并没有孔子心目中的天子那样的威权（胡博士对于我说的孔子主张中央集权的天子制一点，当然同意，因为他也有“重君权的儒家”的说法），故孔子的目的实不在恢复封建制度。
（2）封建制度最重阀阅，不得互相逾越。孔子及其弟子都是士阀或庶人阀出身，并非贵族。（《尸子·劝学篇》“子路，卡之野人，子贡，卫之贾人，颜涿聚，盗也，颛孙师，驵也，孔子教之，皆为显士。”）就阀阅制讲，他们应本“思不出其位”的主张，始终安于士阀，不得有非分的希冀。然在事实上，孔子对于“千乘之国，……由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”， “方六七十，如五六十，求也为之，比此三年，可使足民”，以及赤也“愿为小相焉”的说法，不独没有贬词，自己且公然宣言“雍也可使南面”。啊，不仅如此，孔子做过鲁国的司空和司寇，子贡为齐鲁聘吴越，职居卿位，宰予仕齐，也是卿，他们师弟简直闯入贵族阀了。这是“那封建制度最盛时代井井有条的阶级社会”所许可的么？所以如就他“处处要保存那纸上的封建阶级”（应当说阀阅）而论，“季氏八佾舞于庭”，“三家者以《雍》彻”，吴，楚，齐，晋的僭号，晋文公的“叫来”周天子，固然是不对，但他们师弟日日打主意，想爬入并且实行爬入贵族阀，甚至于还想南面称王，又何尝是对？他的最有名的私淑弟子孟先生宣言“惟仁者宜在高位”，心目中完全没有封建制度中的共主周天子，（所以有人嘲笑孟子，说：“而今尚有周天子，口口声声说王齐。”）又何尝是对？因为像胡博士所说的一样，“孔子的人生哲学极注重行为的‘居心’和‘动机’”，他既明斥贵族的躐等行为，自己一系更不应当有躐等的念头和行动，否则不免厚于责人而薄于责己，简直不成其为大圣人了。
我们根据以上的两种理由，可以断然宣布胡博士所主张的孔子“定名分”是“处处要保存那纸上的封建阶级”，为一种皮相之谈。
（四）《哲学史》讲孔子的学说篇幅最多，而毛病也真是不少；我们无睱一一提出来讨论与批评，今只再将一个较重要之点略说几句作为收束，孔子论学本有广狭二义：广义的学包括遇事观察，即物穷理，身体力行，学文读书。如《论语》所谓：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉；可谓好学也已”，“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”，都是指广义的学，狭义的学专指学文读书讲，如“行有余力，则以学文”， “好古敏以求之”， “博学于文”是。胡博士在“一以贯之”一章竟说：
“孔子的‘学’只是读书，只是文字上传过来的学问。”
这种说法未免太小视了孔子，像他那样“集大成”的人，或用胡博士自己的话来说，像他那样“气象阔大的人物”，何至于把个“学”专限在读书上？我们从推理上也可以断定他不致于那样浅薄无聊，何况还有上面所举两个“好学”及其他无数证据呢？梁启超说，看见胡博士这段话，对于他的“武断，真不能不吃一大惊”！这一大惊倒是应当的。
不过胡博士的武断还不止此。他于作出上项结论之后，并且公然宣布孔二先生的罪状，说：
“可惜他把‘学’字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的‘书生’废物，这便是他的流弊了。”
孔子所谓“学”并不全是狭义的，我们已经说过了。即再退一步，假定他所谓“学”“只是读书”，也不能把后来“造成一国的‘书生’废物”归咎于他，因为他老先生所教的科目除“书”外，还有“礼乐射御数”，故《史记·孔子世家》说：“孔子以《诗》《书》礼乐教弟子，盖三千焉。身通六艺者七十有二人。“孔门有六艺，而后世只取一艺）书——他对于此事应负责任么？凡稍有常识的人总不能以此相诘责。可是胡博士为实验主义所蒙蔽，处处吹毛求疵地去“寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值”，以致弄出这种笑话!我说他此书的根本缺点是在应用实验主义的方法，这也是一个明证。
第十二，孔子为新兴的地主阶级的代表已如上所述，孟子更是如此。他的书中拥护农业的话很多，如“不违农时”，“薄税敛”，“民事不可缓也”，“易其田畴，薄其税敛，民可使富也”之类是。但有人以为孟子明明代表一般农民的利益，主张井田制，怎好说他是拥护地主阶级呢？其实所谓“五亩他宅”，“百亩之田”，只是他一种温情主义的口头禅，和西洋资产阶级的社会主义者偶言替工人阶级谋利益一样，都是可望而不可及的。当时既有地主阶级的存在，而他又力倡
“无君子莫治野人，无野人莫养君子。 “
“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”
这就是承认一个统治阶级和一个被统治阶级的说法，在事实上，前者为地主，后者为农民，这还用得着怀疑吗？
可是除此以外，我们还有一个强有力的证据，就是他所说的：
“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之。一国之所慕，天下慕之。”
所谓“巨室”并不是朱熹所想象的“世臣大家”，只是墨子所说的“大家”（参看《墨子·天志》上中两篇），管子所说的“巨家”（参看《山国轨篇》），只是大地主。（同样上面的“君子”和“劳心者”也不仅指在位的官吏，是包括整个统治的地主阶级在内。）至于“巨室之所慕，一国慕之，……天下慕之”，就是卡尔所谓“支配一个时代的观念常不过是统治阶级的观念”。这种巨室从孟子的时代起一直到最近二十年前是中国的统治者，而历朝的帝王就是他们的首领。
胡博士没有看清这一点，遂于讲孟子的政治哲学时说道：
“孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响，故不但尊重个人，尊重百姓过于君主；还要使百姓享受乐利。”
这种说法是十分浅薄而错误的。我们在反驳之前，要再进一步，问杨墨又是受了谁的影响？胡博士回答道：
“孔门有一派把一个‘孝’字看得太重了，后来的结果便把个人埋没在家庭伦理之中。……这种家庭伦理的结果，自然生出两种反动。一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义。……一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义。……”
孔门的“‘孝’字”派这样影响杨朱，杨朱又这样影响孟子，互相交错，煞是好看！不过我们要再问胡博士，“‘孝’字”派的家庭伦理为什么不能直接影响孔门的其他各派，而另外激成杨朱的为我主义和墨子的兼爱主义？杨朱的为我主义和墨子的兼爱主义为什么又不能继续发展下去，而另外造成孟子的“民权”论与“乐利主义”？我想他对于这种兜圈子的顽意儿没有法子能够给予一种满意的解答。因为杨朱，墨子，孟子学说的动力本来不在这里，如靠这一着去解释，真有“此路不通”之叹！
关于杨朱的为我主义的背景前面已经讲过，关于墨子的兼爱主义的背景可待下面去讲，我们现在专讲孟子的。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这种话并不是受了什么杨墨的影响，而是因为当时的地主阶级已经壮大，内中有些且变成“巨室”可以和政府对抗，使为政者不敢得罪他们，——这种情形反映到孟子的心目中，他才有胆量说出一些重民轻君的话。胡博士不知道从这种具体的事实中去找线索，专凭着唯心的实验主义的方法，从杨墨方面打主意，殊不知这是很渺茫的事，即使属实不虚，也当然是枝节的而非根本的了。
他又说，孔子的政治哲学是“爸爸政策”，孟子的是“妈妈政策”。“爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福”。故孟子所说如“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”这一类“‘衣帛食肉’的政治，简直是妈妈的政治。……后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚。……”他自以为懂得这种区别，见识高人一等。但孟子的嘴上为什么挂着“‘衣帛食肉’的政治”，他就说不出来。这也是要从事实中去找线索，不能专在想象上着眼的，就是，当时生产力的发展较春秋时又进一步，反映到孟子的脑袋中，才发生那样虚悬一格的议论来。
第十三，胡博士所讲的孟子性善论，留在荀子的批评中一起来估量，现在且先描写荀子的阶级性。他和孟子一样，明白主张要有一个统治阶级和一个被统治阶级，所以说：
“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣？……人君者，所以管分之枢要也。……古者先王分割而等异之也。故使或美或恶，（杨倞注；“美谓褒宠，恶为形戮”）或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳。”（《富国篇》。）
至于这个统治阶级，不用说，也是地主阶级。所以他在同篇中又说：
“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余。裕民则民富，民富则田肥以易。田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。”
此处所“民”和“下”，并不是指一般农民，而是指地主，一则可以从“民富”两字看出来，二则本篇的下文又明言“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之。“可见他讲什么富，什么礼，只是为地主阶级说法。
儒家既是一脉相传，代表前资本主义阶段中的地主阶级，对于手工业者和商人到底持一种什么态度呢？孔孟对于商人都具一种轻视的心理，至荀子则更因工商业的发达而公然排斥工商，所以《富国篇》主张“省商贾之数”，因为“工商众则国贫”，而《君道篇》更要“省工贾，重农夫”，这就是表示不准工商侵夺地主阶级的利益了。
胡博士不知道从这种根本地方着眼，所以描写荀子，处处只能说出一个当然，而不能说出一个所以然。例如他讲荀子的名学占去本篇三分之一的篇幅，但不能告诉我们荀氏为什么有那样的名学。他说：
“墨家论‘名’只有别同异一种用处。儒家却于‘别同异’之外添出‘明贵贱’一种用处。‘明贵贱’即是‘寓褒贬，别善恶’之意。荀子受了当时科学家的影响，不能不说名有别同异之用。但他依然把‘明贵贱’看得比‘别同异’更为重要。”
荀子为什么“把‘明贵贱’看得比‘别同异’更为重要”呢？哲学史的作者绝不能解答这个问题。但自我们看来，却十分显明，就是：荀氏为统治阶级的代表，最注意的是下面有一个被统治阶级，并且弄得“秩序”井然，所以他特别重视“明贵贱”。至于说“‘明贵贱’即是‘寓褒贬，别善恶’之意”，简直又是闹笑话，因为果如所言，贵即是褒是善，贱即是贬是恶，再明白些说，统治阶级即是当褒，即是善，被统治阶级即是当贬，即是恶，这还了得？！所以他至多只能说：“明贵贱”和“寓褒贬，别善恶”具有同样的用意。
他介绍孟子的性善论，占孟子一章篇幅的半数，在荀子一篇中又将两人的论性比较一番，说：
“孟子把‘性’字来包含一切‘善端’，如侧隐之心之类，故说性是善的。荀子把‘性’来包含一切‘恶端’，如好利之心，耳目之欲之类，故说性是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有‘良知良能’，故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种‘可以知之质，可以能之具’，但是‘可以知’未必就知，‘可以能’未必就能。”
不过说来说去，只勉强做到他所谓“述学”两个字，一向侈谈生物进化论的大博士竟不能利用生物学中的遗传说来判断他们学说的是非真伪，借以履行他自己所揭橥的“评判”的职务。自然，这是一个很重大而且困难的问题，不容易寻得一种正确的解决；但因此便缄口不言（仅在后面讲宋子的时候，附带说一句，“儒家的孟子一派要人为善，遂说性本是善的，同是偏执之见”），总不能算是尽了哲学史的作者的责任，尤其是以“这一部书的功用能使中国哲学史变色”自夸的人对于这个重要的问题，不可不发表一点意见。
可是他既默不作声，我们站在批评地位的人，不能依样葫芦，正不妨本着自己的认识，来谈几句。我以为孟子的言性善，和荀子的言性恶，都是一种唯心论，都是一种笼统的说法，没有经过细密考察的。他们一讲到性，多不从一般人的性上去加以个别的分析，偏好引一些似是而非的比喻来作性善或性恶的说明。例如在一方面孟子就说：
“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”
在另一方面，荀子却说：
“隐栝之生为枸木也。绳墨之起为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶，明矣；其善者伪也。”
他们就是讲到性的本身，也不外几句空空洞洞的话，（如孟子所谓人有侧隐，羞恶，恭敬，是非之心，荀子所谓人之性生而有好利，疾恶，耳目之欲，声色之好是）绝不能作为解决问题的根据，因此我们应当另寻门径。
在阶级制的社会中，所谓善恶的问题，本因阶级立场的不同而不能有一致的标准。现在即退一步，假定已有这样一个共同的标准，然环境的影响对于性的善恶有极大的作用。孟子所谓“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”，原因即在于此。（自暴自弃也包括在内）这是第一点。
其次，依照遗传学看来，举凡先天的性质（即从祖先传下来的）和后天的性质（即本人出生后所获得的），大概可以遗传，不过前者是一代传一代，后者是隔一代或几代而相传的。（参看赫克尔《自然创造史》第九讲《遗传律与遗传》——（Ernst Haeckel；Natürliche Sehböpfungs–Geschichte，1923，）既是这样，一个人的善性或恶性当然可以遗传给他的子孙。如“以瞽瞍为父而有舜”，“丹朱之不肖，舜之子亦不肖”，这种事实如果的确，而又不是受了环境的影响，那一定是出于遗传。大家听了这句话，不免要奇怪起来，因为所谓遗传应当是善传善，恶传恶，不能有恰恰相反的现象出现，和尧与丹朱，瞽瞍与舜，舜与商均一样。实则瞽瞍之于商均，正合于赫克尔所举出的隔一代相传的规律，（其公式为A＝C＝E，而B＝D＝F）而丹朱的例子如果不能从他的祖父母找到解释，也是可以从尧的身上说明的。卡墨列的《遗之传谜》（原文见本书第十一章）论天才的第二，三，四条可以供我们的应用，他说；
“二，天才在精神方面十分显赫，在体质方面常是不成功的。……由过度工作的脑筋中流入胚胎的疲劳质（Ermüdungsstgoffe）也许和发作中的毒药一样发生效力：倾向受刺戟，而授胎的效果缩小了，或变坏了。因此就常规讲，天才差不多总是产生很少价值或没有价值的后裔。
三，还有一种原因也助成这种很少价值的状况。……凡光明多的地方，黑暗也多；黑暗多的地方，光明也多。天才与癫狂，天才与暴戾常为比邻。……天才于光明显赫的性质外，还具有不惬人意和卑劣的怪癖。曾经提及的分殖律对于儿童的分配既不平均，又不公道；它予一个孩子以最有价值的性质，予另一个孩子以很少价值的性质。而此等很少价值的性质常具有较强的遗传的伸张力；所以有价值的后裔是否出生，还是一个疑问。
四，我们不要忘记，（恰恰是关于遗传的）生一个小孩子是要两个人合作的。男的如果具有才能，女的就未必如此，女的如果具有才能，男的也未必如此。可是平均总占优胜；在遗传的影响上非天才的生产者容易胜过天才的生产者。哥尔通以为我们的遗传质料有四分之一得之于父母，十六分之一得之于祖父母，六十四分之一得之于曾祖父母等等，他的学说虽未尝证实，但他对于减弱的遗传所引起的倾向的危险，已经使人注意了。”
我们把这三段话看一下，便知道书本子上那样的尧生出书本子上那样的丹朱，是很可能的。
现在总括起来说：在充满了矛盾，对抗和争斗的阶级制社会中，以及遗传的关系，我们在一方面不承认孟子的人性皆善说，在另一方面，也不同意于荀子的人性皆恶说；我们承认，因先天（遗传）和后天（环境）的缘故，人的性是有善的有恶的，不可一概而论。这就是我们对于孟子荀子两种相反的性论的批评，这也许不完全正确，也许还要受他人的指摘，但总比费尽气力描写他们的学说而不能得到一种结论的胡博士进了一步。
七 对于《哲学史》所描写的墨子和别墨的批评
第十四，梁启超说，胡博士“这部书讲墨子荀子最好，讲孔子庄子最不好。总说一句：凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论；凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。”（《评胡适之中国哲学史大纲》）他所讲的“最好”的荀子，我们已经领教过，现在再来看他所讲的“最好”的墨子罢。
自我看来，胡博士所讲的墨子并不比他所讲的孔子，庄子为好，因为我们到处找不到“石破天惊的伟论”，内中“什有九很浅薄或谬误”。最可笑的是他把墨学的发生完全归在对儒家的反响一点上。他说：
“儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀弓篇》所记孔门大弟子子游曾子的种种故事，那一桩不是争一个极小琐碎的礼节？……再看一部《仪礼》那种繁琐的礼仪，真可令今人骇怪。墨子生在鲁国，眼见这种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处约有四端：……因为儒家不信鬼，……所以墨子倡‘明鬼’论。因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡‘节葬’论。因为儒家重礼乐，所以墨子倡‘非乐’论。因为儒家信天命，……所以墨子倡‘非命’论。”
墨子攻击儒家，处处和它对抗，这是事实；但把他“反对儒家”看做因，把他“自创一种新学派”看做果，便是绝大的错误。因为墨学的起源是由于阶级的观点和儒家不同，我们要想彻底了解这“一种新学派”，当从分析墨子的阶级性入手。
当春秋战国之际，农业的生产力虽日益提高，而农民的困苦却不曾减少。《管子·治国篇》说：
“凡农者月不足而岁有余者也。而上征暴急无时，则民倍贷以给上之征矣。耕耨者有时，而泽不必足，则民倍贷以取庸矣。秋糴以五，春糶以束（十疋也），是又倍贷也。故以上之征而倍取于民者四。关市之租，府库之征，粟什一，厮舆之事，此四时亦当一倍贷矣。夫以一民四养主，故逃徙者刑，而上不能止者，粟少而民无积也。常山之东，河汝之间，蚤生而晚杀，五谷之所蕃孰也，四种而五获。（四时皆种，五谷皆宜也）中年亩二石，一夫为粟二百石。今也仓稟虚而民无积，农夫以粥子者，上无术以均之也。”
这一段话描写一般农民的被剥削，受痛苦，至为明显，一个农夫在中平的年岁产粟二百石，还要将自己的儿子出卖去维持生活，这是何等悲惨的事！我们细心翻阅墨子的书，就可以看出他是代表这种农民和手艺工人的。（所谓手艺工人，有一部分固为独立的手工业者，但有一大部分仍是农家的妇女，因此可以说，他是代表农民阶级。）他的书中言及农工的事比老庄孔孟荀等的著作要多得多。《尚贤》中篇说：
“……王公大人明乎尚贤使能为政，是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者。故古圣王以审以尚贤使能为政而取法于天；虽天亦不辩贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”
这几句空空洞洞的话好像不能表现墨子的阶级性，实则不然。试看儒家的孟子只会说“君子劳心，小人劳力”，荀子只会说“或佚或乐，或劬或劳”，视被压迫阶级的劳动为当然的义务，不注意于这种阶级的劳苦情形。（他们两人虽都有“九亩之宅百亩之田”的说法，但也不过是一种理想上的花样罢了。）墨子却完全相反，他的心思才力专注于此，所以在《非命》下篇又托为“古圣王”的事迹道：“昔者禹，汤，文，武方为致乎天下之时，曰，必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治，遂得光誉令问于天下。”他既代表一般平民的利益，便一洗儒家贵贵亲亲的议论，主张完全由平民来组织政府，所以要“选择天下贤良圣智辩慧之人立以为天子，……选择赞阅贤良圣智辩慧之人置以为三公”（《尚同》中），“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”（《尚贤》上）。我们将这些事件参合起来看，就可以知道墨子所代表的正是农工阶级。
还有一层，他在《天志》诸篇，《兼爱》下篇和《非乐》上篇中或再三申明“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”；或宣言“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”；或慨叹于”大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖（一本作傲）贱”。这里所谓“大家”（与孟子所称的“巨室”有些相似），“强者”，“贵者”， “多诈者”，不用说，是统治阶级的人，大部分必为地主（内中当然仍有贵族）；所谓“小家”，弱者，贱者，愚者，不用说，是被统治阶级的人，大部分必为农工。墨子既拥护小家，弱者，贱者，愚者的利益，则他代表农工阶级，更显而易见了。
不过现在又发生一个问题，墨子既代表被压迫的农工，为什么不领导他们从事争斗，反而大谈其兼爱主义呢？其实此事并不足奇，凡研究过西洋各国初期农工运动史的人即能遇着这种现象，因为在这个时期中农工的阶级意识十分暗味，争斗的力量更为薄弱，数于压迫阶级不能不取一种友善的态度，希望借此调和双方的对抗，减轻自己的痛苦。墨子的主张兼爱，原因正在于此，所以《兼爱》中说：
“诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，必诈欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之；既以非之，何以易之？子墨子言曰：‘以兼相爱，交相利之法易之’。然则兼相爱，交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国；视人之家若视其家；视人之身若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以仁者誉之。然而今天下之士，君臣相爱则惠忠；父子相爱则慈孝；兄弟相爱则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫。”
墨子兼爱的主旨及其阶级的背景，这一段话表现得最为明白。胡博士介绍他这种学说，不知道征引此节，偏将《兼爱》上一段比较空洞而且次要的话抄录出来，以致不能完全表现兼爱说的真相，更绝对没有说明他为什么要倡此说，真是浅薄极了。
我们对于墨子的阶级性既经认识清楚，便容易说明他为什么有“明鬼”，“非命”，“节葬”，“非乐”的议论，更容易说明他为什么要攻击儒家的不信鬼而信天命，厚葬久丧而又重礼乐四点。他的立论完全是由他的阶级观点出发的，今试分述于下：
（一）凡智识浅薄而又感受压迫的人对宗教的迷信比智识较高的人为强，这是古今中外共同的现象（就个别讲，自然不能一概而论）。噩子的信鬼和儒家的不甚信鬼，都含有阶级的意识在里面，前者所代表的为智识浅薄的农工阶级，后者所代表的为智识较高的地主阶级，故彼此所表现的态度各不相同，而前者对后者施行攻击。然墨子的“明鬼”除掉阐明“鬼神之能赏贤而罚暴”，教人不要恃”富贵众强勇力强武坚甲利兵”以相侵凌外，还有一层意义，《明鬼篇》说：
“今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀。若使鬼神诚有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神诚亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，特注之汙壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神诚亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。今执无鬼者言曰：鬼神者固诚无有。是以不共其酒醴粢盛牺牲之财。吾非乃今爱其酒醴粢盛牺牲之财乎？其所得者臣（一本无此字）将何哉？此上逆圣王之书，内逆民人孝子之行。……”
这一段话不独表见墨子要借明鬼去“合欢聚众，取亲于乡里”，处处注重民众的利益，并且还可表见他的主张不是对儒家而发，因为儒家最重祭祀，如有人不供酒醴粢盛牺牲之财，也就是它的死敌。墨子固常攻击儒家，说：“儒以天为不明，以为鬼不神，天鬼不说。此足以丧天下。”然我们绝不可像胡博士一样，因此断定：“因为儒家不信鬼，所以墨子倡‘明鬼’论。”这完全是一种倒因为果的谬论，与实际情形一点也不相符合。
（二）墨子的“非命”论也是从国家和农工的利益上出发的，所以《非命》下说：
“今也，王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢息（一本无此字）怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危；故不敢怠倦。今也，卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市山林泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱；故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚升粟而不敢倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也，妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻统葛绪捆布縿而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必煖，不强必寒；故不敢怠倦。今虽毋在乎王公大夫蒉（此贵字假音），若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣；卿大夫必怠乎治官府矣；农夫必怠乎耕稼树艺矣；妇人必怠乎纺绩织纴矣。王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣！农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财必将不足矣！”
由此可见墨子是熟计了本阶级的实际利害，才有“非命”论的主张。儒家因此代表一个地主阶级，故倡“死生有命，富贵在天”之说，使农民乐贫安命，服服帖帖地供地主的剥削。但墨子看见这种情形，却忍不住要批评几句道：儒“又以命为有。贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”（《公孟篇》）“而儒者以为道教，是贱天下之人者也。”（《非儒》下）胡博士没有看清此中的源委，便根据这几句话，贸然宣言“因为儒家信天命，所以墨子倡‘非命’论”，也未免太粗心了。
（三）墨子的“非命”论既是从国家和农工的利益出发，他的节葬短丧说也是事同一律。他以为王公大人之死不独需要华丽的衣衾棺椁，和许多金玉，珠玑，戈剑，羽旄，齿革，车马等物去陪葬，并且还要杀殉；就是贱人之死，也将倾家荡产，这是一种害处。至于居丧三年，寢苫枕块，忍饥受寒，使人面目陷𨼥，颜色黧黑，耳日不聪明，手足不强劲，必扶面后能起，杖而后行，更是没有道理。
“使王公大人行此，则必不能蚤朝五官六府，辟（同闢）草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能早出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不储修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。细计厚葬为多埋赋之财者也。计久丧为久禁从事者也。财以（同已）成者扶而埋之，后得生者而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求穗也！”(《节葬下》)
我们看了这些话，就知道墨子的反对厚葬久丧，是因此事对于农工的利益太不相容，故不得不提出“棺三寸足以朽骨，衣三领足以朽肉”（《节葬下》)，和“三日之丧”（《公孟篇》的办法。至于儒家既代表一个地主阶级，尽有财力替死人装门面，尽有时间对世人顽花样，虽受墨子严厉的批评，也是悍然不顾的。胡博士不懂两者中间的阶级关系，不好怎样来解决这个问题，于是不说：“因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡‘节葬’论”，就说：“墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文”。前几句话和一二两项中所举的例子同一谬误，用不着再驳，后几句话连一种当然的情形还没有描写清楚，（墨子的节葬短丧并不是只注重精神的信仰，不注重形式上的仪文，而是他的仪文另系一种）更谈不到所以然的道理了。
（四）墨子的学说固处处表现他的阶级性，但无论何处，总赶不上“非乐”论中那样深切著明。他并不是不懂得乐的好处，只因这种东西不独与贫苦的农工无缘，并且直接妨害他们的利益，所以为阶级的利害计，断然取一种反对的态度。《非乐》上说：
“子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟之声以为不乐也；非以刻镂华（一本无此字）文章之色以为不美也；非以犓豢煎灸之味以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利；是故子墨子曰：为乐非也。今王公大人虽无造为乐器以为事乎国家，非直掊潦水折壤垣而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声。譬之若圣王之为舟车也。即我弗敢非也。古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。既以成矣，曰：吾将恶许用之？曰：舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故万民出财，赍而予之，不敢以为戚恨者，何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器，民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。……今王公大人唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也。弗撞击，将何乐得焉哉？……使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时。使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。……
今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食；故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财，固已具矣。今人与此异者也。赖其力者生，不赖其力者不生。……今惟毋在乎王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政；是故国家乱而社稷危矣。今惟毋在乎士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市，山林，泽梁之利，以实仓廪府库；是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟，是故菽粟不足。今惟毋在乎妇人说乐而听之，即不必能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪綑布縿；是故布縿不兴。”
《非乐》一篇的好材料实在太多了，我不愿割爱，故引了这许多。最后这一段话阐明劳动（即所谓“力”）为人类生存的唯一要素，这只有代表农工阶级的人才能够领略得到，并说得出，决非统治阶级的人所能想像的。墨子明明知道乐足以安身，甘口，美目，乐耳，而偏持一种非乐论，正是反映着当时贫苦农工的一种意识，因为他们在饿不得食，寒不得衣，劳不得息的当儿，一切音乐的功用完全谈不到。他是一个唯物论者，他的非乐论是从民众的物质生活中发挥出来的。坐在安乐椅上著《哲学史》的胡博士自然不会懂得这一点，于是应用唯心的实验主义的方法，振笔直书道：
“墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去”，这便是他的非乐论的流弊了。”
“生来是一个苦行救世的宗教家”，好神秘的句法！“想不到音乐的功用上去”，好武断的批评！自己找不出墨子立说的原因，即冠以“宗教家”三字的头衔，使他神秘起来，加以“想不到”三字的评语，使他愚蠢起来，用这种方法做哲学史固然便当，其如非真相何？！算了罢，像这样的名句到处都是，实在驳不胜驳，我们现在来讲墨子因此反对儒家的问题。
代表地主阶级的儒家在本阶级优美和坐食的生活条件之下，注重礼乐，是必然的现象。它这一套东西是本阶级的专利品，不准其他阶级僭用，所以《曲礼》说：“礼不下庶人，刑不上大夫”，《荀子·富国篇》说：“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之。”可是自墨子看来，在当时的农工贫苦状况之下，对于什么礼呀乐呀，不独没有僭用的可能，并且也没有僭用的必要，所以老实不客气地加以排斥。《非儒篇》载有晏子批评孔二先生的一段话，无论有无其事，要可表见地主阶级的堂堂一表人物，和墨者的不能满意他的原因：
“孔丘盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以劝众。儒学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术以营（惑也）世君，盛为声乐以淫遇（当为愚）民。其道不可以期世，其学不可以导众。”
试问拿锄头，刀锤，针线的朋友们那里用得着这些顽意儿？墨子要出来反对，正是当然的事。可是胡博士不知道细心观察他立言的背景，硬说“因为儒家重礼乐，所以墨子倡‘非乐’论”，这样一来，把他的非乐论的真正原因完全抹杀了。
此外，如墨子的三表法完全是站在本阶级的观点和利益上的一种实际应用的工具。我们如果要批评它的得失，当从当时具体的事实和状况立论，才昭平允。但胡博士却只知道用实验主义的死法子，来对付三表法。他对于第三表批评道：
“这一条最大的流弊在于把‘用’字‘利’字解得太狭了。往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，它的真用处不在表面上，却在骨子里。”
我以为后面这一句话拿来批评他自己的实验主义倒是对的，把它加在墨子的第三表上，真是不知所云？！怎样见得呢？因为实验主义立下一个抽象的原则，处处要拿一桩事的有用或效果去评判它的价值，既是“往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出”，那么，应用这种方法的人在这几百年中对于这许多事只好置诸不议不论之列，待它们的用处表现出来，切合实验主义所定的标准，然后才下批评。万一实验主义的信徒中有些性子急躁，不愿师弟或父子相传，静心等待几百年的，那就只好直截了当地认这许多事没有用处，一律宣告它们为无价值。在这种局势之下，实验主义者不出于此，必出于彼，没有其他途径可寻。即此一端，已足表现这种方法是一种玄学方法而非科学方法了。至于墨子所谓“用”和“利”都是就本阶级的立场，举出具体的事实，论世知人，我们不能妄加訾议。胡博士既已承认他没有“定下一条‘施诸四海而皆准，行路百世而不悖’的公式”，便不应当从他的书中抽出一个“用”字和一个“利”字，用自己的阶级观点，加以抽象的批评，说它们是“解得太狭了”。（胡氏在上列一段话后，虽接着就说：“譬如墨子非乐，说音乐无用”，作为实在的例子，然这不是就墨子的立场下批评，而是就他自己的阶级——资产阶级——立场下批评的。）
又如墨子的非攻也完全是站在农工的利益上立论的。《耕柱篇》说：
“大国之攻小国，譬犹童子之为马（竹马）。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者（即所攻者）农夫不得耕，妇人不得织，以守为事。攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。”
《非攻中》和《非攻下》说：
“今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者不可胜数。”
师徒之兴，“久则数岁，速者数月。是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴。则是国家失卒而百姓易务也。”
胡博士介绍墨子的非攻论，对于这些最重要的和根本的议论，一字不提，偏将好些次要的和比校空洞的话引出来，并且批评道：
“墨子说‘义便是利’。……义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。兼爱是‘义的’，攻国是‘不义的’，因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的，攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻》上只说得攻国的‘不义’，《非攻》中下只说得攻国的‘不利’，因为不利所以不义。……可见墨子说的‘利’不是自私自利的‘利’，是‘最大多数的最大幸福’。这是兼爱的真义，也便是‘非攻’的本意。”
试问胡博士不将墨子非攻的主旨弄清楚，这样义呀利呀，不义呀不利呀，来一大段，有什么用处？他最后虽说“最大多数的最大幸福”是“非攻”的本意，仍旧是不务边际，因潞拿边沁（J. Bentham）的话来说明墨子的“非攻”，实在不中肯綮。
统观以上所征引的墨子学说，以及我们的说明和批评，可以知道他的根本思想是在谋农工阶级的利益，所有兼爱，明鬼，非命，节葬，非乐，非攻以及节用，尚贤，尚同，天志等等，无不以此为出发点。也无不归宿于此。唯心派的实验主义的信徒胡博士永远不会懂这一点，他讲哲学总是从唯心论出发：从前既说过，“老子哲学的根本观念是他的天道观念”， “孔子学说的一切根本”是“（一）易（二）象（三）辞”，所以此时也说，“墨子在哲学史上的重要，只在于他的‘应用主义’。”“这和梁启超认墨子的根本思想为兼爱（见梁著《墨子学案》），夏曾佑认墨子的根本思想为明鬼（见夏著《中国历史》），李石岑认墨子的根本思想为非乐（见李著《人生哲学》），胡朴安认墨子的根本思想为非攻（见胡著《墨子学说》），同是犯了认枝节为根本的错误。胡博士是被认为国内三个哲学家之一，并且以善讲墨子著名，不独至今犹受国内一班胡涂的大学文学哲学教授的拥戴，并且早已为梁启超所推崇，宣言“除了赞叹之外，几乎没有别的说”。可是专就这一篇（第六篇）讲，大部分是完全错误，即偶有比较正确的，也和梁氏批评他所讲的孔子一样，“只是弃菁华而取糟粕”。中国古代农工阶级一个唯一的代表被他这样糟塌了，真是一件大不幸的事！
第十五，《墨子》一篇的成绩既这样坏，而《别墨》一篇也不见得高明。胡博士认《墨辩》六篇非墨子所作，我们可以同意，但因此要将它们送给惠施，公孙龙这些诡辩家，便没有理由。（说见下文）他说及此书的性质，连《小取篇》的九节一起列举出来，介绍辩的七法，为之逐条举例说明，因此占去很多的篇幅，和全书的分量殊不相称。至于两言《墨辩》为“中国古代的第一奇书”，在一方面固然表见他对此书的重视，在另一方面却暴露“他莫明其妙的心情。区区六篇书，里面名学也有，算学，形学也有，光学，力学也有，心理学，人生哲学也有，政治学，经济学也有。为什么这样丰富，为什么远非庄老孔孟等人的著作所能企及呢？他不能明白告诉我们。实则一切科学都起于社会的劳动（有两方面，一为技术的进程，一为经济的进程，即人与物，和人与人的关系）中实际的应用，并不是由任何人凭空想像出来的。墨子既是农工阶级的代表，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”（《庄子·天下篇》）相勖，他的门徒因参加生产或接近农工而获得种种经验，创造种种科学，这是理所当然，丝毫不足奇怪。我以为著哲学史的人对于这种重要关节提纲挈领地说三四段，和专用三四十大页去介绍那“奇书”中的一种学说（名学）相较，至少具有同等的价值。
然第八篇最大的弱点还在替惠施，公孙龙等的诡辩作辩护士并征引《墨辩》去加以附会两项，今试先介绍他们所讨论的二十一事，然后来谈这两项。
（1）卵有毛。 （2）鸡三足。
（3）郢有天下。 （4）犬可以为羊。
（5）马有卵。 （6）丁子有尾。
（7）火不热。 （8）山出口。
（9）轮不蹍地。 （10）日不见。
（11）指不至，至不绝。 （12）龟长于蛇。
（13）矩不方，规不可以为圆。
（14）凿不围枘。
（15）飞鸟之影未尝动也。
（16）镞矢之痰，而有不行不止之时。
（17）狗非犬。 （18）黄马，骊牛，三。
（19）白狗黑。 （20）孤驹未尝有母。
（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。
他开宗明义说：“这些学说前人往往用‘诡辩’两字一笔抹杀。近人如章太炎极推崇惠施，却不重这二十一事。”于是征引章氏的一段评语，而指为“有点冤枉这些辩者”，自己遂将二十一事分为四组，说每组是讨论一个大问题，就是：
“第一，论空间时间一切区别都非实有。（3）（9）(15）（16）（21）
第二，论一切同异都非绝对的。这一纽又分两层
（甲）从“自相”上看来，万物毕异。（13）（14）（17）
（乙）从“共相”上看来，万物毕同。（1）（5）（6）（12）
第三，论知识。（2）（7）（10）（11）（18）
第四，论名。（4）（19）（20）”
胡博士自造成这四顶大帽子加在二十事（第八条未列入）上面之后，即开始他的十二大页的辩护。我们为阻止这种诡辩和诡辩的辩护词流毒思想界起见，也当分作四项来逐条加以驳斥。
一，空间时间的一切区别都非实有，我们是承认的，但惠施等的三，九，十五，十六，二十一各条不独不足以说明此事，并且凭白加上一种颠倒错乱的纠纷。就第三条讲，郢是一部，天下是全体，一部分怎能大于或同于全体，而说“郢有天下”？胡博士不从这上面着眼，反引庄子“天下莫大于秋毫之末而太山为小”的开顽笑的话作比校，并解释道：
“郢虽小，天下虽大，比起那无穷无极的空间来，两者都无甚分别，故可说“郢有天下”。”
拿郢和天下去同“那无穷无极的空间”相比，作出“两者都无甚分别”的结论，已经是十分勉强，不能自圆其说；由“两者都无甚分别”的结论忽变为大有分别，即极小的郢包含着一个极大的天下，胡博士真会帮着变戏法！
第三条的戏法是由小变大，第九条的戏法便是由实变虚，因为他的辩护词是：“从‘势’一方面看来，车轮转时，并不蹍地。”实则当车轮在地上行动时，总有一点着地，一点既去，次点复来，点点相连，轮便旋转，怎能说“并不蹍地”？
第十五条的戏法是由动变静。胡博士引《经下》“景不徙，说在改为”一条作为第十五条的注释（其实是错解《经下》一条的意思，参看《东方杂志》二十一卷第二章行严《名墨訾应考》），并解说道：
“影处处改换，后影已非前影。前影虽看不见，其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来，便知前影与后影都不曾动。”
我们现在先要问影从何来，自然是来自飞鸟。鸟既飞动，影也随之而动，这还用得着怀疑么？！胡博士不管这一点，竟把随鸟移动而不可划分的鸟影强分割为判然各别的什么“前影与后影”，已属可笑；又叫人们“用照相快镜一步一步的照下来”，作为实证，我劝他还是自己或倩人照一照去证实自己的幻想罢！
第十六条的把戏和第十五条是同性质的。胡博士最得意的辩护词是：
“今假定箭射过百步需要三秒钟。可见它每过一点，需要三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干，可见它每过一点必停止若干时。司马彪说：‘形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行速。’从前的‘势’看去，箭是‘不止’的。从‘形’看去，箭是‘不行’的。譬如我们看电影戏，见人马飞动；其实只是一张一张不动的影片，看影戏时，只见‘势’，不见‘形’，故觉得人马飞动，男女跳舞。影戏完了，再见那取下的影片，只见‘形’，不见‘势’，始知全都是节节分断，不连络不活动的片段。”
胡博士口口声声说实验主义承认世间的一切是变化的，运动的，但遇着一枝正在变化和运动中的箭反依照诡辩的方法，解作不变化不运动，即此一端已足表见他的自相矛盾和这种主义的纷乱了。他把箭“每过一点，需时三秒之几分之几”，作为箭在这一点上“停止若干时”的证据，完全超出现代科学常识之外。因为依照牛顿的第一运动定律，凡物体不受外界的压力，则静的常静，不能自动，动的常动，不能自静；箭既因外力而动，除空气的阻力足以减少其速度，并使之终于停止外，在中途决不能“停止若干时”。况且胡博士自己明明说出箭“每过一点”的话，“过”是动象，下面忽接“必停止若干时”，真是不通！
至于他征引司马彪“形分止，势分行”的胡说作为基本理论，把电影戏中“节节分断，不连络，不活动的片段”作为例子，更不值识者一粲。从前的电影术本是将不动的人物摄成各种姿势的影片，然后加以剪裁连络，利用人的目力赶不上电影机转动的速度，不得不形成一种幻觉，于是才有“人马飞动，男女眺舞”的活剧。试问此事和本来飞动的箭有什么关系，而可以拿作比喻？！
第二十一条也被行了一个大手术。胡博士引《经下》“非半弗斫则不动，说在端”一条作这一条的注释，并引司马彪的《天下篇》注说：
“‘若其可析，则常有两；若其不可析，其一常在’。与《经说下》所说正合。《列子·仲尼篇》直说是‘物不尽’。魏牟解说道，‘尽物者常有’。这是说，若要割断一物（例如一线），先须经过这线的一半。又须过一半的一半，以此递进，虽到极小的一点，终有余剩，不到绝对的零点。”
拿这些话去替“一尺之棰日取其半，万世不竭”一条辩护，简直是牛头不对马嘴。因为这一条的着重点在“日取”与“不竭”两事，区区尺棰，如果真正“日取其半”，计日可达到一个不可分的最小之点，如将此点取去，即不能说“不竭”，如留而不取，即不能说“日取”。自司马彪以至胡博士都不知道注意这不能并存的两事，偏说“若其不可析，其一常在”，“虽到极小的一点，终有余剩，不到绝对的零点”。试问说了这些不相干的话有什么用处？
二，一切同异都非绝对的，我们也承认，但用十三，十四，十七各条去说明万物的“自相”，用一，五，六，十二各条去说明万物的“共相”，却绝不可能，胡博士说：
“从‘自相’上着想，一个模子铸不出两个完全相同的钱；一副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方。故（13）条说“矩不方，规不可以为圆。”（14）条‘凿不围枘’，也是此理。”
所谓“一个模子铸不出两个完全相同的钱；一副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方”；只是技术不精的缘故，否则不会有这种现象。所以几何学上可以证明两个圆或方可以完全相等，完全相似。由此可见他拿这些口实去替十三，四条辩护，是非常勉强的了。
胡博士又将同一的道理用在第十七条“狗非犬”上，自然也说不过去。不仅如此，他并且旁征博引，大发其议论，首先引《经下》“狗，犬也。而‘杀狗非杀犬也’可。”和《小取篇》“盗人，人也。多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也。杀盗人，非杀人也”。于是批评道：
“这几条说的只是一个道理。从‘共相’上着想，狗是犬的一部，盗是人的一部，故可说‘狗，犬也’，‘盗人，人也’。但是若从‘自相’的区别看来，‘未成豪’， 犬始可叫做‘狗’，偷东西的人始可叫做‘盗’，故可说‘杀狗非杀犬也’，‘杀盗非杀人也’。”
胡博士利用《墨辩》上那些含有错误的话去替第十七条辩护，便错得一塌糊涂。我们为表明真理起见，不得不停在此处多说几句。
狗既是犬的一部，则杀狗就是杀犬，盗既是人的一部，则杀盗就是杀人，这是每个人的常识所能判断的，本不会发生问题。可是胡博士偏要替它们加上“共相”“自相”的花样，便不免有些令人头昏眼花，弄不清楚。其实所谓“共相”是全体人或物所具的共同形态，所谓“自相”是各个人或物（或一部分人或物）于“共相”外所具的特别形态，“自相”虽和“共相”有别，但绝对没有推翻“共相”。所以既说“狗，犬也”，即绝对不能说“杀狗非杀犬也”；既说“盗人，人也”，即绝对不能说“杀盗人非杀人也”。他们的相互关系如下图；
在另一方面，我们如果真正要说“杀狗非杀犬也”，“多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也。杀盗人，非杀人也。”也未尝不可以，不过他们的相互关系如下图；
这两个图表示狗与已成豪之犬，盗人与非盗人没有隶属关系，他们是两部分此肩并立的。所谓杀狗，并不是杀另一部分已成豪之犬，所谓杀盗人，并不是杀另一部分的非盗人，此外，如“多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也”，都当作这样解释。可是既然把犬与人各看做一部分，即不能同时又把他们看做全体，而说“狗，犬也”， “盗人，人也”。一桩事用两个不同标准，是《墨辩》两个例子的最大毛病，胡博士对于这一点毫无所觉，反拿“共相”“自相”去附会，可笑亦复可怜！
然我们的大博士眼光不锐利，看不清这样的复杂情形，总算情有可原。我们最不能原谅他的，是征引公孙龙荒谬绝伦，一望而知的“白马非马”说作为十七条的另一注释。先请大家看一看这段妙文：
“‘马’者所以命形也。‘白’者所以命色也。……求‘马’，黄黑马皆可致。求‘白马’，黄黑马不可致？……黄黑马一也，而可以应‘有马’，不可以应‘有白马’。是白马之非马，审矣。”
谁承认这种说法为正确，谁的常识便成了问题。可是胡博士却说：
“这一段说单从物体“自相”的区别上着想，便和泛指那物体的‘类名’不同。这种议论本极容易懂，今更用图表示上文所说：
公孙龙从黄黑马作出“白马之非马”的结论，我们本已极不容易懂，又承胡博士绘图相示，更无从懂起。甲图示共相，十分明白，但乙图示自相，却十分神秘，因为大图圈里面含着一个小圈，明明是表示它们有隶属关系（至于小圈里面的线纹只能表示别于共相的自相，却不能表示小圈和大圈没有隶属关系，怎能证明“白马之非马”，“杀狗非杀犬”，“杀盗人，非盗人”呢？！他在乙图的大圈中注明“非白马”，“非盗人”， “已成豪之犬”字样，企图借此对小图中的“白马”，“盗”，“狗”宣布各自独立，不相统属；可是图形已经给他们一个限制（要达此目的，当如我们在上面所示的方形图），此举怎能成功呢？！即使成功，又把白马，马也（公孙龙上面一段虽没有这样说，却是事实），“狗，犬也”，“盗人，人也”的话推翻了。所以无论如何，他总陷在矛盾之中而无以自拔。
我们现在再归到本题上去。第十七条的“狗非犬”虽是一种诡辩，然当辩护士的人如果顽一点手段，把犬解作已成豪的，狗解作未成豪的，说它们没有隶属的关系，也未始不是言之成理（不过这不是十七条的本意）。不意胡博士走错了路，偏引出《墨辩》和《公孙龙子》的说法来做注释，结果不独不能达到目的，反完完全全把它的诡辩的真相陪衬出来了，暴露出来了。我们的大博士此刻如果细心考量一下，恐怕要说一声“倒霉”罢！
关于十三，十四，十七各条的辩护词既一无是处，关于一，五，六，十二各条也是如此。不信，请看下面的说法罢：
“（1）条说，‘卵有毛’。这条含有一个生物学的重要问题。当时很有人研究生物学，有一派生物进化论说，
万物皆种也，以不同形相禅。
种有几。……万物皆出于几，皆入于几。
这学说的大意是说生物进化都起于一种极微细的种子，后来渐渐进化，‘以不同形相禅’，从极下等的微生物，一步一步的进到最高等的人。……因为生物如此进化，可见那种子里面都含有万物的‘可能性’（亦名潜性），所以能淅渐的由这种‘可能性’变为种种物类的‘现形性’（亦名显性）。又可见生物进化的前一级，便含有后一级的‘可能性’。故可说‘卵有毛’。例如鸡卵中已含有鸡形；若卵无毛，何以能变成有毛的鸡呢？反过来说，如（5）条的‘马有卵’，马虽不是卵生的，却未必不曾经过‘卵生’的一种阶级。又如（6）条的‘丁子有尾’成玄英说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾，却曾经有尾的。第（12）条‘龟长于蛇’，似乎也指龟有‘长于蛇’的‘可能性’。”
胡博士为着替这几绦辩护，便不惜从他所曲解的庄子进化论入手，来一大段“可能性”，“现形性”，“前一级”，“后一趿”的伟论，真是煞费苦心！不过生物学上的问题最重事实，切忌空谈，想先造成一个空洞的架子，拿来向各种物上一套，是不可能的。现在就具体的事实讲，他对于第一条的说法如果成立，那我们还可说：卵有头，卵有尾，卵有翼，卵有足，卵有感情，卵有意志，卵有一张大纸写不了的一切东西。只要不是疯子，恐怕没有人肯承认这是对的罢！
讲到“马有卵”，确是真的，因为一切胎生的哺乳动物——从人起至老鼠止——其母体都能产卵，父体的精虫要钻入此等卵珠内，才会结成胎儿。不过当惠施时，还没有这种科学知识，所谓“马有卵”，只是一种瞎说，偶然命中了。然用大气力替这一绦辩护并大谈生物学的大博士竟不知道马能产卵的事实，以致退转去，从马的老祖宗方面打主意，说出“马虽不是‘卵生’的，却必不未曾经过‘卵生’的一种阶级”的话——大好的材料，当面错过，未免太可惜了！
此外，他对于第六条和十二条的辩护也完全没有道理。虾蟆”曾经有尾”，固是事实，但当它有尾时，是叫做蝌蚪，迨四肢生而尾脱，才称为虾蟆。如因它“曾经有尾”，便一口咬定它现在虽无尾，仍应叫做有尾，那么，人类在母体内由卵发生到婴儿的途中，有一个时期，颈的两边开着几个鳃孔，身子的后部掉着一个长尾巴，我们岂不是应当说：“人有鳃”， “人有尾”么？至于说“龟有‘长于蛇’的‘可能性’”，便叫做“龟长于蛇”（章行严对于这一条的解释较为正确，参看《名墨訾应考》），那么，如果另有一个胡博士的同志或门徒说“龟有大于象的‘可能性’”，岂不是又要说“龟大于象”么？这样一来，把戏正多着啦！
三，讨论关于知识的问题。梁启超批评胡博士这部哲学史，说，“第八篇讲的别墨，都是好极了”，又说：“凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论。”现在正谈到别墨一篇的知识论，我们且洗耳一听那“石破天惊的伟论”罢：
“公孙龙一班人从这些理论上便造出一种很有价值的知识论。他们以为这种种区别同异都由于心神的作用。所以（7）条说‘火不热’（10）条说‘日不见’。若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物了。（2）条说‘鸡三足’。司马彪的两脚需‘神’方才可动，故说‘三足’。公孙龙又说‘臧三耳’。依司马彪说，臧的第三耳朵也必是它的心神了。……
※ ※ ※
（18）条‘黄马骊牛三’，与‘坚白石二’同意。若没有心神的作用，我们但有一种‘黄’的感觉，一种‘骊’的感觉，和一种高大兽形的感觉，却不能有‘一匹黄马’和‘一只骊牛’的感觉，故可说‘黄码骊牛三’。”
讲到“鸡三足”，“臧三耳”的解释，更饶趣味。鸡的两脚既然需神方才可动，胡博士的两脚又何独不然？臧的第三只耳朵既然是他的心神．，胡博士又何尝没有这种心神？因此我们也可以说“胡博士三耳”，“胡博士三足”，甚至于还可以说“胡博士三手”，哈哈，罪过，罪过，哈哈。岂非咄咄怪事？！
可是大博士的“伟论”还不止此，请往下再看罢：
“（11）条的‘指’字也作物的表德解。我们知物，只知知物的形色等等表德。并不到物的本体，也并不用到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。化学家更进一层，说水是轻养二气做的，其实还只是知道轻气养气的重量作用等等物指。即使更进一层，到了轻气养气的元子或电子。还只是知道元子电子的性质作用，终竟不知元子电子的本体。这就是（11）条的“指不至，至不绝”。正如算学上的无穷级数，再也不会完的。”
这完全是一种唯心论，里面含有严重的错误，并且不像他替其他各条辩护一样，显然露出破绽，使人一望而知，因此我们对于这一段话不能轻轻放过，应当迎头痛击，免得他人来中毒！
卡尔说得对：
“人类的思想是否达到客观真理的问题，不是理论的问题，而是实际的问题。人类必须在实际中证明真理，即证明自己思想的真实性和力量。至于离开了实际的思想是否真实的争论是一个纯粹经院哲学式的问题。”
因此我们对于胡博士所提出的问题不作长篇的理论，只简单说几句，即用一个实际例子来作证明。
我们所以认识外界，是由于受了物质的刺激，引起感觉而产生印象，我们的感觉印象和真实的外界有时不免有点差异，甚至于完全不同。（这种说法比胡博士的承认知道物的表德更进一层）然此事并不能使我们承认物的本体位是不能认识的。即以胡博士为例，当他初从美国回来的时候，打起文学革命的招牌，一面宣传易卜生的个人主义，一面提倡杜威的实验主义，我们一致承认他为新文化运动和被压迫的民众领袖之一。我们因他的表德而对他的本体的认识是浅薄而错误的。但后来细加考察，才知道他倡个人主义是想替资产阶级开辟一条自由发展的坦途，倡实验主义是想替这个阶级介绍一种计较效果的方法，他毕竟是这个阶级的代表。试问我们依据他的表德，为什么不知道他的本体？他的本体是什么神秘东西而竟使我们无从知道？
我们由物的性质作用就可以认识他的本体，恰和我们知道胡博士的性质作用，就可以正确认识他本身一样。人类从坐人力车，二人轿，和帆船进化到坐汽车，汽船和飞机，这种技术的进步正是人类研究自然界现象并认识它们的本体的结果。不过人类的认识力是受历史的条件限制的，世界虽始终可以认识，但我们在一个历史时期内并不能完全达到目的。除此以外，世间并没有什么神秘而不可认识的东西，胡博士说：“即使要想知物的本体，也是枉然”，其实一点也不“枉然”！总之，惠施公孙龙等的第十一条和胡博士的解释都是一种唯心论，和实际情形是不相符合的。
四，讨论关于名的问题。胡博士说：“（4）条说‘犬可以为羊’，又（19）条说‘白狗黑’，是说犬羊黑白都系人定的名字。当名约未定之时，呼犬为羊，称白为黑，都无不可。”后面这句话如果是真正“名约未定之时”说的本不算错，但拿来替第四和十九条辩护，实在是强词夺理。因为既有犬羊黑白之名，可见名约已定，即不能随便改称，尤其是不能互相更换。否则大学教授的胡博士可以呼为小学教师，著了《中国哲学史》的胡博士可以称为著了西洋哲学史，而四马路的野鸡也可以呼为家鸡，翁仲更可称为仲翁了
胡博士对于第二十条的辩护也是同样幼稚可笑。他说：
“（20）条说‘孤驹未尝有母”，《列子》作‘孤犊未尝有母’。魏牟解说道，‘有母非孤犊也’。这是说‘孤犊’一名专指无母之犊。犊有母时不得称孤；犊称孤时决不会有母了。这便是‘彼彼止于彼，此此止于此’。一切正确之名，都要如此，不可移易。”
他在一方面赞成“呼犬为羊，称白为黑”（至于他加上“名约未定之时”一句，简直是废话），在另一方面却又主张“犊有母时不得称孤；犊称孤时决不会有母，……一切正确之名，都要如此，不可移易”。这真是中了我们乡间“嘴唇两块皮，翻身又改移”的话；这样反复的说法要是诡辩派的信徒才表现得出来。然我们对于本条的驳论并不在此。我们承认有母非孤犊，孤犊没有母的话是对的，但本条所以成为诡辩，就在“未尝有”三个字。所谓“未尝有”就是“从来没有”的意思，而按之实际，犊尝有母，迨母死才称孤，所以我们可以说“孤犊无母”，却不能说“孤犊未尝有母”。魏胡两位大师不注意这三个字，偏去说“有母非孤犊”，“犊称孤时决不会有母”，当然是文不对题！
现在总括起来说，上文的二十一事除掉“山出口”不解是什么意思，只好存不而论，“马有卵”为偶然说中外，其余都是诡辩，完全不能成立。因此，不独胡博士的十二页辩护词尽是劳而无功的废话，即梁启超所谓内中三五条叫他心折，章太炎所谓“辩者之言独有‘飞鸟’，‘镞矢’，‘尺棰’之辩，明察当人意。‘目不见’，‘指不至’，‘轮不蹍地’亦几矣”，也是不正确的言论。因为这十九条如果成立，不独辩证法要被推翻，就是形式逻辑也站不住脚，只有实验主义可以摇头摆脑，称霸一时。然从此便没有公认的是非可言了！可是不要害怕，单是常识先生的力量已经足以驱除这一类的鬼怪，使之不能白昼横行，所以我们也用不着学杞人的忧天，把这个当作一桩大事。
不过我们现在要再进一步，考究胡博士认这种诡辩为正当，极力为之辩护一点，是自己偶然的错误，还是他的主义上一种不可避免的结果。大家只要将本书第十一章《相对真理与绝对真理的认识》一项中批评实验主义的话回顾一下，就可以知道，他的行为是属于后者而非属于前者。我们曾经征引乌里扬诺夫的一段话，说明以相对论为认识论的基础，必定要达到诡辩一途。我们又曾经指出实验主义正是以相对论为认识论的基础。所以实验主义的信徒胡博士要出全力替这些诡辩辩护，正是一种必然的趋势，不能幸免的。然实验主义的破产已赤裸裸地暴露出来，再也无从掩饰了。我们于批评这部哲学史的开端即明白宣布它的根本缺点在应用实验主义作为叙述和评判的方法，大家现在看了胡博士这样有系统的错误，总不能说此话是言过其实罢！
关于胡博士替上述二十一事辩护的错误，我们已经详细指出，现在对于他征引《墨辩》的话去加以附会的错误，应略说几句。章行严曾作《墨学谈》，登诸《新闻报》，“推言惠施之学，不出于墨之道”，而以《荀子·解蔽篇》所说“墨子蔽于用而不知文，惠子蔽于辞而不知实”为有力的证据。旋又作《名墨訾应考》，将《墨经》（即《墨辩》）的话和惠施的说法对比起来，加以解释，藉示两者的互相抵触，没有同源的关系。我以为学派支流相衍，易趋极端，把双方的偏向和对峙的议论作为彼此没有系统成同源关系的证据，似乎不尽靠得住。况且《墨辩》中也有诡辩（如上文所举狗盗的问题之类），更无以自解。不过他引《墨辩》的“次，无间而不撄撄也”， “动，或徙也”，“景不徙，说在改为住”等语去驳惠施“飞鸟之影未尝动也”；引“儇𥟭秪”去驳“轮不蹍地”；引”非半弗斫，则不动，说在端”去驳“一尺之棰，日取其半，万世不竭”；引“行修以久，说在先后”去破“今日适越而昔来”；引“厚有所大也”去针对“无厚不可积也，其大千里”；引“正，无非”去破“郢有天下”及“犬可以为羊”；引“物甚不甚，说在若是”去释“龟长于蛇”；引“无不待有，说在所谓”去针对“孤驹未尝有母”；引“偏去莫加少，说在故”去驳“无厚不可积也，其大千里”和公孙龙的《白马论》；大体都精当。他的正确解释不独足以反映胡博士的附会的错误，并且还可以补我们没有论及的各点（指惠施的十事），甚有翻阅的价值，读者可自去参考（见一九二五年一月份《东方杂志》），此处不多说了。
第十六，胡博士所讲别墨的成绩既不过如此，而推究墨学灭亡的原因尤为肤浅。他说：
“当韩非之时，墨学还很盛。所以《韩非子·显学篇》说‘世之显学，儒墨也。’韩非死于秦始皇十四年，当西历前二三三年。到司马迁做《史记》时，不过一百五十年，那时墨学早已消灭，所以《史记》中竟没有墨子的列传，《孟子荀卿列传》中说到墨子的一生，只有二十四个字。那轰轰烈烈与儒家中分天下的墨家，何以消灭得这样神速呢？这其中的原因定然很复杂，但我们可以悬揣下列的几个原因：
第一，由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家。儒家也极力攻击墨家，孟子竟骂墨子兼爱为‘无父’，为‘禽兽’。汉兴以后，儒家当道，到汉武帝初年竟罢黜百家，独尊孔氏。儒家这样盛行，墨学自然没有兴盛的希望了。第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年，已有衰亡之象。那时战争最烈，各国政府多不很欢迎兼爱非攻的墨家。《管子·立政篇》说：
寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。
※ ※ ※
又《韩非子·五蠹篇》说：
故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说，……举行如此，治强不可得也。
这都是指墨家说的。可见那时墨学不但不见容于儒家，并且遭法家政客的疾忌。这也是噩学灭亡的一个大原因。
第三，由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。别墨惠施，公孙龙一般人有极微妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解，却用许多极怪僻的“诡词”互相争胜，“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代，各国所需要的，乃是军人政客两种人才，不但不欢迎这树诡辩，并且有人极力反对。”
“其道太觳，使人忧，使人悲，其行难为也。……反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？”
此外，某君的《中国古代社会研究》斥墨子为保守派，并说：
“他这一派在当时完全是反革命派。结果他是敌不过进化的攻势，尽管他和他的弟子们有摩顶放踵赴汤蹈火的精神，死力撑扎着自己的存在，然而终竟消灭了。这正是社会的进展取辩证式的证明。”
我以为上面三种批评都没有道出墨学灭亡的真正原因，今试分述其理如由如下：
凡一种学说的兴起必有其阶级的背景，非友派的堤携所能成功，而其消灭也是如此，非敌派的攻击所能奏效。儒家虽极力攻击墨家，墨家又何尝不极力攻击儒家，结果何以儒家不消灭而墨家却消灭了？胡博士以为是由于汉武帝的“罢黜百家，独尊孔氏”。然这位皇帝何以有此举动呢？既云“罢黜百家，独尊孔氏”，何以法家仍能存在，只有墨家消灭了呢？我们对于这几个问题如果细心考虑一下，就知道墨学消灭的真正原因不在于儒家的反对。况且胡博士自己对于这种主张也没有坚决的信心，所以说出“儒家这样盛行，墨学自然没有兴盛的希望”的话，所谓“没有兴盛的希望”，自然不是消灭的代名词。故他说的第一种原因不是一个主要原因，而只是一个很小的原因。
第二种原因也和第一种一样，同为外界的原因，假使墨学自身的基础稳固，这些外界的原因决不能消灭它，至多不过是使它“没有兴盛的希望”罢了。
第三种原因算是进一步，谈到墨学本身了。可是不独“‘诡辩’太微妙”的话应当如梁启超的批评，改为“诡辩太诡”，才合实情，并且这也是一个很小的原因，不能算作墨学的致命伤。因为墨家的后进派别颇多，除诡辩派外，也还有研究应用科学的派别，即使前者足以召灭亡，后者应可以巍然独存，何以也同归于尽呢？可见墨学消灭的主要原因并不在此。
至于梁启超所补充的第四种原因绝不能视为墨学自身的原因，这只是贵族和封建地主阶级的代表从自己的立场所发出的一种批评，殊非定论。那些话如果可以当做一种主要原因，则士和新兴地主阶级的代表荀子批评墨子的话又何尝不可当作第五种原因，就是：
“我以墨子之非乐也，则使天下乱。墨子之节用也，则使天下贫。非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗，食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦。墨子虽为之衣褐带索，啜菽饮水，恶能足之乎？！”（《富国篇》）
荀子这一段话比庄子说的更为详尽而厉害，然同样是从自己的阶级立场去下批评的，故不能算作墨学自身的原因。但这两种说法都足以反映着墨家的阶级性是和所谓道家儒家不同，这一点对于我们最有用处。
末了，某君认墨子为反革命派，因为“敌不住进化攻势”，以致消灭，这是“以成败论英雄”的观点，不独没有道出墨学灭亡的真正原因，并且厚诬墨子的人格了。
以上三种说法既都是隔靴搔痒之谈，然则墨学灭亡的真正原因到底在那里呢？就在农工阶级的失败。当秦始皇初年“还很盛”的墨学不到一百五十年，即“早已消灭”，胡博士惊其消灭的“神速”，而不知其所以然。但自我们看来，觉得这是当然的结果，用不着惊讶，也不算“神速”。因为当秦末时农工阶级由陈涉，吴广领导发难，起而革命，虽能以“锄耰棘斤因利乘便”而亡秦室，终于领袖被戕，军事失败，被代表新兴地主阶级的泗上亭长刘季坐收渔人之利了。自此以后，这个地主阶级掌握政权，将农工阶级压在底下，供其剥削。后者既被屈服，则代表他们利益的墨学不能幸存，自是意料中的事。所以墨学不消灭于被孟子骂为“无父”和“禽兽”之时，也不消灭于被法家的政家猜忌之时，也不消灭于“诡辩太诡”之时（依照胡博士的说法．墨学应消灭于这几个时期，不应迟至汉初），而独消灭于汉初，主要原因全在于此。在另一方面，前资本主义阶级中的地主阶级既经变成统治阶级，汉武帝当然要“罢黜百家，独尊孔氏”，因为他老先生是这个阶级最初的代表。至于法家于“罢黜百家”的当儿，不独不与墨家同其命运，并且掌握实际上的统治权，正因他们也是这个阶级后起的代表，关于此事，留待以后再说罢。
我们试将这两方面的事实对照来看，便知道墨家的消灭与儒家的兴盛都是由于站在他们背后的阶级失败与成功的结果，丝毫没有疑义。胡博士等不知道从这个根本地方着眼，一味凭着自己主观的见解去瞎猜，宜乎其不能敲开真理之门了。
八 对于《哲学史》所描写的法家的批评
第十七，胡博士对于上面一切哲学家都没有确定其阶级性，对于所谓法家，当然是事同一律。不过这是一个根本问题和先决问题，这一点不弄清楚，一切都无从谈起，因此我们还是要从此事入手。
胡博士所讲的法家是“注重中国古代法理学说，并不限于《汉书·艺文志》所谓‘法家’”。他以为：
“中国古代的法理学乃是儒，墨，道，三家哲学的结果。老子主张无为，孔子也说无为，但他却先要‘正名’，等到了‘君君臣臣，父父子子’的地位，方才可以‘无为而治’了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使‘刑罚不中，……民无所措手足”，便可见名与法的关系。后来墨家说‘法’的观念发挥得最明白，墨家说‘名’与‘实’的关系也说得最详细。”
梁启超也具有同样的意见，他在《先秦政治思想史》上说：
“法家成为一有系统之学派，为时甚晚，盖自慎到，尹文，韩非以后。然法治主义则起原甚早，管仲，子产时确已萌芽。其学理上之根据，则儒道墨三家皆各有一部分为之先导。”
我以为这是一种极浅薄的形式论，最足以使人陷入迷途。说他们不对么？他们举出一些证据，如无为，正名，和法之类，并非向壁虚造。说他们是对的么？所谓道儒墨明明代表三个不同的人类集团，就是“道家”代表贵族和封建地主阶级，儒家代表士和新兴的地主阶级，墨家代表被压迫的农工阶级，到了末流，这三种阶级格格不相入的学说，怎能浑在一起而产生法家呢？要正确地解决这个问题，当注意下列两点。
一，凡对于一种学说的评判当注重其内容，不得单就字面斤斤较量。例如老子在政治上主张无为，胡博士便说：“孔子受老子的影响，最明显的证据，如《论语》极推崇‘无为而治’。”其实这是一种极皮毛和错误的说法，不独我们曾经证明，老子是在孔子之后，无从影响起，即使真在孔子之前，也不能说孔子的无为就是由老子处承受而来，更不能说彼此的含义正复相等。关于最后这一点，胡博士在上面一段话中也已经明白承认了。可见字面上的相同，不能作为各派学说渊源和含义相同的证据。正如古代基督教要求自由平等，法国大革命时也要求自由平等，然作史者却不能武断两者互为源流，彼此相等一样。
二，当各种学说互相对峙的时代，彼此互相影响，本是常有的事，尤其是在末流，更难免有这种现象。不过当一个人将两种或两种以上的学说应用在一起时，必有轻重主从之分，而且不悖于自家的立场，否则不成其为一家言。例如《慎子》一书征引孔子，孟子，老子，杨朱和墨子等等的话，明白表见他是受了这许多人的影响，胡博士且说他的“天道因则大，化则细”一段，“是老子杨朱一支的嫡派”。（在实际上并不如此）但终不害其为法家。为什么呢？因为他的立场是和道墨两家相反，而与儒家接近的。下列两段话表见得十分清楚：
“民富则治易，民贫则治难。民富则重家，重家则安乡，安乡则敬上畏罪，敬上畏罪，则易治也。贫则轻家，轻家则危乡，危乡则凌上犯禁，凌上犯禁，则难治也。故为国之道在富民而已矣。昔七十九代之君，法制不一，号令不同，然而俱王天下，何也？必当国富而粟多也。”
“仁义礼乐，名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以成之，赏以劝之。”
试问“老子杨朱一支的嫡派”说得这种话出么？！所以我们要研究一个人或一批人的学说，当从大处着眼，先确定他或他们的阶级性，然后不致误入歧途。不然的话，单从字面上着想，则慎子不独可以称为“老子杨朱一支嫡派”，也可称为“孔孟一支的嫡派”，也可称为“墨子一支的嫡派”。这不兼容的三派集于他的一身，他不会成为一个矛盾的焦点么？然而他终不失去他的法家的资格，正因为他虽有时借用对敌各派的材料，却能保持自家的立场，形成自己的体系。
要懂得以上两事，才可以开始谈法家的学说，否则必为“中国古代的法理学乃是儒，墨，道三家哲学的结果”，和法家“学理上之根据，则儒，道墨三家皆各有一部分为之先导”等笼统话所蒙蔽，一起首就陷入歧途。
我们现在可以谈法家的阶级性了。儒家代表前资本主义阶段中的地主阶级，法家也是这样。大家一听见这句话，马上就会发生一种疑问：这个地主阶级既有儒家作代表，为什么又来一个法家呢？这也是有原因的。从封建制度中开辟一条新路出来的孔二先生一时自然脱离不了人治主义的圈套，所以他一谈到政治，总爱搬出一套仁义礼德的话来，尤其是把仁字提得独高。孟子继之，觉得人事繁杂，仁字有些敷衍不来，又阐扬一个义字，作为应付的工具，于是仁义并举，谈得津津有味；但当时的君主和政治家都视为迂阔之谈，而非为政之要，不肯过问。到了做过许多年兰陵令的荀子大概是从实际经验中感觉到仁义道德的装饰品不大中用，才把一个“礼”字大大地加以发挥，作为政治上的工具，他说：
“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。……故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚悬矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。（《礼论》）
荀子所说的礼，虽和法家所谓“有法度之制者不可巧以诈伪，有权衡之称者不可欺以轻重，有寻丈之数者不可差以长短”（《管子·明法篇》）没有两样)但礼无论如何总不及法的严明，容易被人上下其手，而漫无标准。在农工商业日形发展和人事日繁的当时，若没有一种严明的法作为统治的工具，即难于消除纠纷，而巩固地主阶级一切既得和未得的权利。所以慎子说：
“今也，国无常道，官无常法，是以国家日缪。教虽成，官不足，官不足，则道理匮矣。……法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，并构策为均也，使得美者不知所以德，使得恶者不知所以怨，此所以塞愿望也。”
法的作用就在使一般在财富上和地位上占优势的人永久得保持这种优势，关于这一点，他在下面说得更清楚：
“法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱；愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。”
这中间的四个“不敢”好像是使贫贱者，富贵者，愚弱者，智勇者处于同等的地位，所谓法律的面前，人人平等。然按之实际，却不如此，在经济上既不平等，在法律上的平等便等于欺骗，因此“法行于世”，只有“贫贱者不敢怨富贵，……愚弱者不敢冀智勇”是真的，至于“富贵者不敢陵贫贱，……智勇者不敢鄙愚弱”，不过是欺人之谈，即使真有其事，也没有多大的价值，因为富贵者和智勇者在法定的限度之内已经充分陵过贫贱，鄙过愚弱，正不必在法外再为已甚，免得惹起反感，于己不利。
现在再回转来讲法家。它因时代的需要，应运而生，已如上述，然它代表地主阶级有什么证据呢？关于慎子的说法已详上文（即富民与重农），今特介绍《管子》，《申子》，《尹文子》，《尸子》，《商子》，《韩非子》的态度如下：
“先王知众民强兵广地富国之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利农事。”（《管子·治国篇》）
“薄税敛，毋苟〔取〕于民。（《管子·五辅篇》）
“昔七十九代之君法制不一，号令不同，然而俱王天下，何也？必当国富而粟多也。”（《申子》）
“农桑以时，仓禀充实，兵甲劲利，封疆修理，强国也。”（《尹文子》）
“益天下以财为仁，劳天下以力为义，分天下以生为神。修先王之术，除祸难之本，使天下丈夫耕而食，妇人织而衣，皆得戴其首，父，子相保。此其分万物以生，益天下以财，不可胜计也。”（《尸子》）
“食贵则田者利，田者利，则事者众。食贵糴食不利，而又加重征，则民不得无去其商贾技巧而事地利矣。故民之力尽在于地利矣。故为国者边利尽归于兵，市利尽归于农。边利归于兵者强，市利归于农者富。”（《商子·外内篇》）
“富国以农，距敌恃卒。”（《韩非子·五蠹篇）
“耕战之士困，末作之民利者，可亡也。”（《韩非子·亡征篇》）
有许多人看了以上这几节话，不独不肯相信它们是代表地主阶级利益的言论，并且会有“适得其反”的感触，至少也要说是证据薄弱，不能自圆其说。但我说法家代表地主阶级，而所举的证据不过如此，实有几种原因需要解释的，今特约略说明如下：
一，凡统治阶级的代表在实际上虽只代表一个阶级的利益，但在外表上总要加一番粉饰，装成代表全体民众，至少是代表最大多数民众的利益，——无论古今中外，都是这一套把戏。上面所举的“利农事”，“薄税敛”，“国富而粟多”，“农桑以时”，“使天下丈夫耕而食，妇人织而衣”，“田者利”，“市利归于农”和“富国以农”等语虽好像是就全体农民而言，然重农薄税的最大部分的利益是归诸地主，并不归诸农民，我们在批评胡博士所描写的墨子的开端，征引《管子·治国篇》所言农民的痛苦，就是一个明证。
二，申不害，慎到，尸佼诸人的书都已不传，现在只剩下若干佚文，自然不能供给我们以丰富的材料，使得窥其底蕴。
三，《商子·壹言篇》所说的“农战之士”和《韩非子·亡征篇》所说的“耕战之士”不是普通的农民和兵卒，而是地主和军官。关于此事的证据，我们在前面已经说过，此处不再赘了。
既有这三层理由，便可以知道上面寥寥数节是代表地主阶级利益最确切的证据，无复疑义了。法家既和儒家代表同一阶级，所以和儒家最接近，简直可以说它是出于儒家。尤其是《管子》，《慎子》，《尸子》诸书，于法之外，一致把儒家的仁义礼德等等收罗起来作为装饰品。但到了《商子》和《韩非子》便面目一变，前者明目张胆地排斥“诗书礼乐孝悌善修”（《去强篇》），或辩慧礼乐慈仁任誉（《说民篇》），后者也公然訾议“仁义智能”（《说疑篇》）。它们唯一的目的有两个大字可以包括，就是“农战”或“耕战”。因此他们虽和儒家共同代表士和地主阶级，但他们所代表的是武士（并且排斥文士），而儒家所代表的是文士，这是两者中间一个不同之点。
胡博士对于此等根本问题和大关节，一字不提，偏在整个次要的问题如书的真伪，法家的沿革等等，连篇累牍地说个不休（自然也应当说，不过不应将半数的篇幅花在这上面），末了复介绍法理学的几个根本观念，就是：
第一，无为主义。
第二，正名主义．
第三，平等主义。
第四，客观主义。
第五，责效主义。
这许多主义集合在一起，法家几乎变成一个主义陈列所，真是洋洋大观！然依照胡博士的意思，这并非偶然，都有来源可考：第一种主义是出于道家，第二种主义是出于儒家，第三种主义是出于墨家，要到第四第五种主义才是创自法家。既是这样，中国古代的学术思想是由法家集大成的，值得做哲学史的人用大部分的篇幅来加以描写。但胡博士对于法家所花的篇幅不到全书十六分之一，这也奇了？其实并不足奇。我们的大博士实在找不出许多材料来扩大篇幅，因为所谓道家的无为主义和墨家的平等主义，都只能从字面上勉强比附几句，那来成系统的长篇议论呢？讲到儒家的正名主义，我们承认是由法家接受过来了，因为它最重名分，试看《慎子》的说法就是一个例证：
“今一兔走，百人逐之；非一兔足为百人分也，由未定也。……积兔在市，行若不顾；非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”
可是法家从儒家接受过来的，还不止这一点。我们在《管子》一书中除法一项以外，所遇见的几尽是儒家的学说，今试略举数例如下：
“国有四维，……一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”（《牧民篇》）
“尊贤授德则帝，身仁行义，服忠用信则王，审谋章礼，选士利械则霸。……通之以道。畜之以惠，亲之以仁，养之以义，报之以德，结之以信，接之以礼，和之以乐。”（《幼官篇》）”
“薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。衣父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦懞以固，为人妻者劝勉以贞。夫然，则下不倍上，臣不杀君，贱不踰贵，少不陵长，远不间亲，新不间旧，小不加大，淫不破义，凡此八者，礼之经也。夫人必知礼，然后恭敬；恭敬然后尊让；尊让然后少长贵贱不相踰越；少长贵贱不相踰越，故乱不生，而患不作，故曰，礼不可不谨也。曰：民知礼矣，而未知务，然后布法以任力。” （《五辅篇》）
最后这一大段话不独充分表现儒法两家的源流，并且明白告诉我们，法理学的起源是在补礼之不足，由于礼不够用。大家看了这些话，对于儒法代表同一阶级，当可深信不疑了。此外，《慎子》祖述儒家的话已见上文，而《尸子》一书也有下列的说法：
“行有四仪：一曰志动不忘仁；二曰智用不忘义；三曰力事不忘忠；四曰口言不忘信。”
“恕者以身为度者也。己所不欲，毋加诸人，恶诸人则去诸己，欲诸人则求诸己，此恕也。”
以上所举各条的学说，其名词的含义虽未必与儒家完全相同，然无害其为一脉相承，渊源有自。惟《商子》与《韩非子》两书排斥仁义礼乐和文士，似乎无以自解于出源儒家之说，其实这是因著者迫于当前的局势，急于功利，要专心致志提倡农战，才激而出此，这只是一时的策略，和儒家并非有什么根本上的对抗。《商子》或系伪书，不知是战国时何人所作，至于《韩非子》为韩非手笔，而非明为荀子的弟子，其系统分明，更无疑义。自此以后的法家如萧何，曹参，贾谊，晁错，诸葛亮等不独不排斥儒家，并且在表面上还要借重它啦，因为两者本来是没有什么不兼容的地方。
统观以上各节，可知法家取自儒家的成分甚多，不仅正名一点。胡博士不懂这些东西，竟一起抛弃不顾。他大概是为求均衡起见，不多不少，从道，儒，墨三家各派一种主义给法家，对于太少的，便拉长一点，太多的，便去掉一点，截长补短，整整齐齐，何等美观！至于客观主义和责效主义确是法家较儒家更进一步的优点，它所以能够卓然成一家，原因就在此，而后来统治阶级有能力的政治家或政论家虽多打儒家的招牌，终必卖法家的药料，原因也在此。
总而言之，胡博士对于法家与儒家的关系，估量得不正确，对于法家与道墨两家的关系，估量得更不正确。他一方面说中国古代的法理学含有五种主义，在另一方面又说：“中国古代以来的法理学只是一个刑名之学”；试问以包含无为主义，正名主义，平等主义，客观主义，责效主义的堂堂法理学岂止等于“一个刑名之学”？试问“一个刑名之学”又岂能包括这五种主义？“以子之矛，攻子之盾，子又何说焉？！”
九 对于《哲学史》所描写的前三世纪思潮的批评
第十八，关于这一章的各项人物，有已在上面讲过的，如慎到，尹文是，有事业与著作不可考，并在思想上也不占重要位置的，如彭蒙，田骈，宋钘，邹衍是。如果单是这几个人，我们简直用不着另辟一栏来加以批评。但内中还有几个人足以代表一个独立的思想派别，故不能轻轻放过，这就是许行，陈相，陈仲。
我们要研究一派人的学说，当从他们的背景入手，不能像胡博士那样抄近路的干去，因此我们又要谈这一派人的阶级性了。前面已经指出墨子是代表前资本主义阶段中的自耕农，佃农，和手艺工人之类；但许行一班人所代表的当为更下一层的无产阶级，即极贫苦的农工，雇工或奴仆。关于此事的证据本来极不充足，因为他们的事业学说只有《孟子》中有几大段，此外散见于它书的，几是绝无仅有。至于现今所存的《神农》，《野老》等书，不见得和他们有什么关系。不过把他们的主张和当时最下层的被压迫民众的情形对照一下，我们的推论当不会有什么错误，今请毕其说如下：
关于最贫苦的农民的情形，我们在批评墨子一项已经介绍过，即奴仆的存在也在第二项（春秋战国的时代性及其产业发展的情形）中指明出来了。现在专讲雇工。当春秋战国时，这种无产者也已经出现，被称为“庸客”或“佣保”。《韩非子·外储说右篇》说：“齐桓公微服以巡民家，人有年老而自养者。桓公问其故。对曰：臣有子三人，家贫无以妻之，佣未反。”又《外储左上篇》说：“庸客致力而疾耘，耕者尽力而正畦陌畦畤者，非爱主人也。曰，如是，羹且美，钱布且易云也。”此外，《史记·刺客传》也说：“荆轲死，高渐离变姓名，为人佣保。”可见在新地主勃兴之际，这样的雇工也普遍存在了。然当时虽确有这些最下层的贫苦民众的存在，怎见得许行，陈仲等就是代表他们的利益呢？此事本没有直接的证据，但可由推论来决定。
第一，越是下层民众的代表，主张便愈激烈而彻底，反之，越是上层人民的代表，主张便愈温和而趋于保守，这是古今中外共同的现象，很少例外的。老，杨，庄一派代表当时统治的贵族和封建地主阶级，言论极端反动，固不必说。即代表士和新兴地主的孔，孟，荀一派也就揭橥“贵贵”“亲亲”，时常与封建势力妥协。到了代表农民和“百工”的墨子虽一洗家族制度与贵族政治的遗迹，高唱“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”，然他还是要有一个农工自己来干的政府，即对于各上层阶级，不独不仇视，反要“兼爱”。这样温和的态度一定是反映着有地产的农民（自耕农），半有地产的农民（佃户）和有“工肆”的“百工”的一种意识，因为他们虽时时受统治阶级的剥削与压迫，但仍然迷信，倘有他们自己的人参加政府，使在上的人不敢胡作乱为，各阶级的人可以相安无事，并共同和平发展，故来一套“兼爱”的顽意儿。可是受尽各种剥削和压迫的赤贫农工，雇工或奴仆的意识却不如此，他们从经验中感觉到一切大人业主都是他们痛苦之源，一切“仓禀府库”都是“厉民而以自养也”；他们对于统治阶级的人不存什么幻想，虽没有力量与之争斗，但总以为这些人不应该堆积财富，安坐而食。许行等的主张正能表现他们的意识，所以他在一方面虽感激滕文公招待的诚意，另一方面却不能不本着阶级的意识加以批评道：
“滕君，则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飨而治。今也，滕有仓禀府库，则是厉民而以自养也。恶得贤？”
第二，许行之徒数十人“自楚之滕。……皆衣褐捆屦织席以为食”，并且“以釜甑爨，以铁耕”。他们这样浪迹四方，自食其力，当然是一种无产者，否则要“安土重迁”了。关于这一点，从他们的衣服上也看得出来：“褐”，朱熹注为”毛布，贱者之服也”，这比墨者的“多以裘褐为衣”恐怕远要次一等。尤其是本来为“齐之世家”的陈仲的穷苦情形足以证明这一班人都是无产者的同志。匡章告诉孟子道：
“陈仲子，岂不诚廉士哉！居于陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，三咽，然后耳有闻，目有见。”
像他这样宁愿挨三天饿，不肯乞食于人，决不是一桩偶然的事，实在是代表最下层的民众自食其力的一种表现。荀子站在统治阶级的地位，骂他“忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高”（《非十二子篇》），殊非持平之论。总之，陈仲这一批人的刻苦自励，不是随便开顽笑的。梁启超以为他是“当时一煊赫之贵族，而其生括如此，必有极深刻之人生观存焉”，这是知其当然而不知其所以然的话。我们说他们是代表当时赤贫的农工的利益，这一层密幕便揭穿了。
第三，关于这桩事我们还有一个反证。许行率领几十个门徒来到滕国，居然使滕君不得不予以招待，陈良之徒陈相见了他，竟“大悦，尽弃其学而学焉”，而孟子听见他的话，也就拚命地发大议论，搬出尧，舜，禹，益，皋陶，后稷，周公，孔子和他的大批高足来镇压许子，规劝陈相，——这在在足以表现他是代表一种社会势力，否则堂堂的君主和“亚圣”恐怕未必肯如此卖力罢！就是陈仲也有相同的情形，《战国策》载赵威后问齐使道；
“于陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者。何为至今不杀耶？”（《赵策》）
一个出身贵族的人到了“身织屦，妻辟纑”的境界，当然是无足轻重了，然这位国君太太竟不能忘情，还要问长问短，并且恨不得砍掉他的头，而唯一的理由是因为他“率民而出于无用”，换句话来说，就是因为他代表一种社会势力，对于做人君的未免是一种恫吓。然许行陈仲这些亲自劳动的人所代表的社会势力自然不是贵族和封建地主阶级，也不是士和新兴的地主阶级，也不是略有财产的农工，只能是和他们一样靠两只手作工吃饭的“穷光蛋”。
我们基于以上三种理由，宣布许行，陈相，陈仲为最贫苦的农工，雇工或奴仆的代表，总不能算是武断罢。凡研究他们学说的人先要晓得这种背景，才能够明白他们的学说所以发生的原因。可是资产阶级的学者既没有这样去分析的能力，也缺乏这样去分析的兴趣，以致不能充分表现他们的真面目。胡博士说许行提倡“很激烈的无政府主义”，陈仲提倡“极端的个人主义”。为什么呢？又是照例说不出来。梁启超也说许行是代表无政府主义，陈仲是代表遁世的个人主义，并且把他们列入反动的道家。（参看《先秦政治思想史》）他的说法既和胡博士的全然相同，而他的分类法胡博士当然要表示同意，因为《哲学史大纲》固明明称老子为“思想界的革命家”，这些激烈分子还不能算作那位老太爷的同志么？
许行一班人于封建的生产方法崩溃和前资本主义的生产方法勃兴之际，独起来代表社会最下层的劳动群众的利益，主张一切人都应参加生产，不得安坐而食，其勇气魄力真算是加人一等。他虽然不像胡博士所说的一样，揭橥什么“很激烈的无政府主义”，然依照他的“贤者与民并耕而食，瓮飨而治”的办法，势必要达到无政府，这是很幼稚的议论，为当时的生产方法所不许。而他那“布帛长短同，则贾相若，麻楼丝絮轻重同，则贾相若，五谷多寡同，则贾相若，屦大小同，则贾相若。”的“市贾不贰”法，也是同样幼稚可笑，丝毫不合经济学的原理。无怪乎孟子要说：
“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家！”
孟子这一段话，除”巨屦小屦同贾，人岂为之哉？”一句，或许是他老先生弄昏了头，驳得不对外，其余都是很正确的。胡博士自己茫然于经济学上的劳动价值说，反斥孟子为不懂“互助的社会……商业的目的不在赚利益”“这个道理”，指他的“所驳全无精采”，其是“寃哉枉也”！在“互助的社会”中，因为“商业的不赚利益”，一丈布可以换一丈绸子，一斤麻可以换一斤丝，一石粟可以换一石米，一双布鞋可以换一双皮鞋，——这种交易法要是许行才有勇气来主张，要是胡博士才有勇气为之辩护。
一○ 对于《哲学史》所描写的古代哲学中绝的批评
第十九，胡博士这部《哲学史大纲》不独是每篇错误百出，并且几乎每章都是如此，不独起首一章（指二篇第一章）错得顶厉害，并且末尾一章也是如此。其实起首一章的错误还算情有可原，因为他至少尚知道从所谓“时势”中去找哲学结胎的原因；到了末尾一章他简直把这种手续免去，专在哲学的云雾中去找哲学中绝的原因，因此弄出来的错误，便令人无从原谅了！可是我们暂且先听一听他的伟论罢。据他说，“中国古代哲学的中道断绝……约有四种真原因”：
（一）怀疑主义的名学。“中国古代的哲学莫盛于‘别墨’时代……不料这支学派发达得不多年，便受一次根本上的打击。这种根本上的打击就是庄子一派的怀疑主义。……有了这种态度，便可把那种信仰知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来的‘使民无知无欲’的学说和庄子同时的慎到田骈一派的‘莫之是，莫之非’的学说，自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。因此庄子以后，中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法。方法不进步，哲学科学自然不会有进步了。所以我说中国古代哲学中绝的第一个真原因，就是庄子的《齐物论》。”
（二）狭义的功用主义。“庄子的怀疑主义出世之后，哲学界又生出两种反动：一是功用主义，一是一尊主义。”荀子的“功用主义一方面是要挽救怀疑哲学的消极态度，一方面竟是攻击当时的科学家与哲学家”，因为他把“充虚之相施易”， “坚白异同之分隔”，看做“无益于理”。“这种主义到韩非时，更激烈了，更偏狭了。”他简直“把‘功用’两字解作富国强兵，立刻见效的功用。因此，一切‘坚白无厚之辞’，同一切‘上智之论，微妙之言，’都是没有用的。……这种短见的功用主义乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。”哲学界有了它，“学术思想自然不会有进步，正用不着焚书坑儒的摧残手段了。所以我说中国古代哲学中绝的第二个真原因，便是荀子韩非一派的狭义的功用主义。”
（三）专制的一尊主义。怀疑派的人持一种智识上的悲观主义，以为“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”（《庄子·秋水篇》）荀子欲救其弊，乃说：“‘故学也者，固学止之也。’这九个字便是古学灭亡的死刑宣言书！学问无止境，如今说学问的目的在于寻一个止境：从此以后，还有学术思想发展的希望吗？荀子接着说：‘恶乎止之？曰，至诸至足。曷为至足？曰，圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法。’这便是我所说的‘专制的一尊主义’。在荀子的心里，这不过是挽救怀疑态度的一个方法，不料这种主张便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策。荀子的正名主义全是这种专制手段。后来他的弟子韩非，李斯和他的‘私淑弟子’董仲舒都是实行这种师训的人。《韩非子·问辩篇》说：‘明主之国，令者言最贵者也；法者事最适者也。言无二贵，法不两适。故言行而不轨于法令者必禁。’这就是李斯后来所实行‘别黑白而定一尊’的政策。哲学的发达全靠‘异端’群起，百川竞流。一到了‘别黑白而定一尊’的时候，一家专制，罢黜百家；名为‘尊’这一家，其实这一家少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要锈了，不久就要钝了。故我说中国古代哲学灭亡的第三个真原因就是荀子，韩非，李斯一系的专制的一尊主义。”
（四）方士派的迷信。中国古代通行的宗教迷信至春秋战国时又因几种原因而“增添一些势焰。一是墨家的明鬼尊天主义。二是儒家的丧礼祭礼。三是战国时代发生的仙人迷信。四是战国时代发生的阴阳五行之说。五是战国时代发生的炼仙药求长生之说。——这五种迷信渐渐混合，遂造成一种方士的宗教。”当时的君主如齐威王，宣王，燕昭王，秦始皇都迷信这种宗教。尤其是秦始皇极力加以提倡，“到处设祠，封泰山，禅梁父，信用燕齐海上的方士，使徐市带了童男女数千人入海求仙人，使卢生去寻仙人羡门子高，使韩终，侯生等求不死之药，召集天下‘方术士’无数，‘候星气者多至三百人。’这十几年的热闹遂使老子到韩非三百年哲学科学的中国，一变竟成一个方士的中国了。古代的哲学，消极一方面，受了怀疑主义的打击，受了狭义功用主义的摧残，又受了一尊主义的压制；积极一方面，又受了这十几年最时髦的方士宗教的同化；古代哲学从此遂真死了！所以我说，哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃在方士的迷信。”
以上是胡博士古代哲学灭亡的四个真原因的撮要，原文共有十大页，此处所引不过四分之一，因此，我们的批评不能完全以此为限。现在分条讨论如下：
一，我们在上面的批评中已经指出春秋战国时代的思潮共分四大系，这不是胡博士所说的道，儒，墨，法四家，而是：
代表贵族和封建地主阶级的老庄系，
代表士和新兴地主阶级的儒法系，
代表农工阶级的墨子系，
代表无产阶级的许行系。
这四大系既各有各的阶级背景，也各有各的主义和学说，虽因同时并存，可以互相影响，而各系的游离分子甚至于将此等学说混合起来，然其主要潮流各有分别，是不能并且也没有混在一起的。所以各系中人始终是互相非难，各不相下，如墨子的攻击儒家，孟子的排斥杨墨，进攻许行陈仲，荀子的批评老庄墨子，庄子的非笑儒墨，老子的抨击儒墨法三家，都是其中彰明较著，信而有证的。我们如果要研究中国古代哲学灭亡的真原因，应当按照各系的情形，加以个别的分析，才能得到真相。不意胡博士虽著了一大本《哲学史》，对于此等思想系统及其背景始终不懂，以致应用我们乡间所谓“胡子头发一把梳”的办法，将它们混在一起来讨论。他说，科学的“别墨”一派正在发达之中，竟受了庄子一篇《齐物论》的“根本打击”，试问这是什么话？坚苦卓绝的墨者，自信力是何等坚强，做成“中国古代第一奇书”（《墨辩》六篇）的墨者，知识是何等优越，因反动派的庄子做了一篇《齐物论》，就“受一次根本上的打击”，只有实验主义者才做得出这种结论！
胡博士自言从赫胥黎学到一个“拿证据来！”平日也喜欢用证据，现在要问他这种说法有没有证据？有的，就是“和庄子同时的慎到，田骈一派的‘莫之是，莫之非’的学说”。可是我们在第八项中已经说过，慎到虽时常证引墨子的话，并不是一个真正的墨者，这种证据是没有用处的。还有一层，胡博士在《哲学史》的第八篇指出墨学的灭亡，“第一是由于儒家的反对”，“第二由于墨家学说之遭政客猜忌”， “第三由于墨家后进的‘诡辩’太微妙了”，并没有涉及庄子的怀疑主义；现在竟将自己前次所举的原因，一齐抹杀，另来一个庄子的《齐物论》，可见他著书多系东拉西扯，临时凑成的。
墨家一系哲学中绝的原因，既不在区区一篇《齐物论》，儒法系更不用说，因为胡博士自己明明承认荀子，韩非的“狭义的功用主义”和“专制的一尊主义是怀疑主义的反响，“都带有救正怀疑主义的意味”。至于许行一系的实行家当然不会受这种无聊的空谈的影响。于是还只剩着道家一系或有受影响的可能，但仍旧没有证据。不，依照胡博士的说法，《庄子》一书在两千年前即已发见和达尔文一样的“物种由来”说（即所谓“万物皆种也，以不同形相禅”），此说如果是庄子本人倡的，可见他的怀疑主义并不能影响他自己，如果是后人倡的，可见他的怀疑主义也不能影响他本系的同志。自我们看来，《庄子》一书中既没有达尔文一样的学说，而《齐物论》在思想上也没有表现什么影响。胡博士如不以这句话为然，即请以慎到为例。这个人是他所认为完全接受怀疑主义的，宜乎“以‘不谴是非’为高尚”，不肯“研究真理的科学与哲学”了，但他在第十二篇曾告诉我们说：
“慎子的‘法治主义’便比儒家进一层了。……慎子最明‘法’的功用，故上文首先报出‘法’的客观性。这种客观的标准，如钧石权衡，因为是‘无知之物’，故最正确，最公道，最可靠。”
倡“莫之是莫之非”学说的慎子居然能创造一种“比儒家进一层”的“法治主义”，并指出“最正确，最公道，最可靠”的法的“客观的标准”，可见《齐物论》自《齐物论》，科学进步自科学进步了。至于认“庄子以后，中国的名学简直毫无进步”，为受了《齐物论》的影响，更是一种无稽之谈，值不得我们一驳。由此看来，所谓“中国古代哲学中绝的第一个真原因”竟是一个假原因了！
二，胡博士把荀子，韩非等“狭义的功用主义”和“专制的一尊主义”看做庄子怀疑主义的反响，其立论的浅谬，和他认庄子的名学是“别墨”一派名学的反响，而墨学的中绝又是受了《齐物论》的影响那样的议论，没有两样。在他自己以为是在做“明变”的工作，系他所举的哲学史三大目的之一，万不可少的，但自我们看来，这是一种“拉扯”的工夫，只能形成一种似是而非的议论，不独没有用处，而且贻误后学。各系的学者既各有其阶级的背景，则一种学说的出现必然是按照本阶级的需要而来的，决不像公子哥儿闹意气一样，你有这一样，我就要弄出那一样来和你比一比长短，见个高下。荀子倡这两种主义正是新兴地主阶级急于要升为统治阶级所不可缺少的工具，后来李斯利用师说获得成功，就是一个明证。此等学说的出现和庄子的怀疑主义没有因果的关系，有了怀疑主义，它们固然要出现，即没有它，也要出现。（不过有了它，对于他们多少要发生一点影响。）试看荀子是何等喜欢臧否人物，他对于老子，申子，它嚣，魏牟，陈仲，史鱿，墨翟，宋钘，慎到，田骈，惠施，邓析，子思，孟子，一律加以批评，尤其是对于他所不赞成的学说，必定长篇阔论地驳个痛快，如用《性恶篇》驳孟子的性善论，在《富国篇》和《乐论篇》中驳墨子的节用与非乐论，在《正名篇》中驳“杀盗非杀人也”诸说，在《正论篇》中驳宋子的学说是。他对于庄子的批评怎样呢？只有“庄子蔽于天而不知人”的话。他的两种主义如果真是为庄子的怀疑主义而发，拭问岂有不来一大篇驳论么？他的默不作声就是胡博士的推论不过一种曲说的反证。
“狭义的功用主义”既是儒法系为着本阶级的利益，应时势的要求而发，（其实胡博士自己也承认此说，所以说：“这种极端的‘功用主义’，在当时韩非对于垂亡的韩国固是有为而发的议论。”）其他各系因立场不同，自不致一致接受，这是很显明的道理，不意胡博士不肯细心考察这种实在的情形，偏偏好发空议论，说“哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步。”他既没有提出证据，怎能断定各系一致奉这“短见的功用主义”为准绳，而不再去求科学与哲学思想的发达呢？所以他说的“中国古代哲学中绝的第二个真原因”又是一个假原因！
三，儒法系“狭义的功用主义”既不是中国古代哲学中绝的真原因，它的“专制的一尊主义”自然也事同一律，用不着多说。不过我们在此处应当指出唯心论的实验主义者是怎样夸大荀子“故学也者固学止之也”这九个字的作用。他以为这“便是古学灭亡的死刑宣言书”！(我看到这句话，疑心他秘密组织了一个什么“古学党”，并担任了宣传部长的职务，不然，他便没有这样信口开河的必要。区区九个字就可以宣告全部古学的死刑，这比庄子的一篇《齐物论》有效得多了！伟矣哉，文字的力量！可怕呀，“死刑宣言书”！
好了，我们不要停在此处开顽笑，应当正正经经说几句。胡博士对于荀子的话实在犯了穿凿的毛病。“学问无止境”的大道理，荀子是懂得的，所以他在这九个字的上面预先说明：“凡〔可〕以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知之性，求可知之理，而无所疑（定也）止之，则没世穷年不能遍也。”同时他在这九个字的下面又明白解释“止之”两字是要“以圣王为师”，“以圣王之制为法”。如把上下的文字连贯起来看，那就是说，知识原无止境，所以没世穷年不能探遍，但应当有个标准，有个范围，才不致博而寡要，劳而无功，于是便不能不以尽伦尽制的圣王为师，而以其制为法。胡博士不知注意上下的文意，竟断章取义，把这九个字曲解作“学问的目的在于寻一个止境”，于是大惊小怪地指它为“古学灭亡的死刑宣言书”，这种手法彷佛江湖术士的耍把戏！
“以圣王为师”，“以圣王之制为法”，这是“专制的一尊主义”，不错；“这种主张便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策”，也不错。不过墨子也曾说过：
“凡国之万民，上同乎天子而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。”（《尚同》中）
胡博士既说“墨子是一个教主”，便应当承认他这种说法不仅限于政治方面，并包括教育在内。他的话和荀子的话虽不完全相同，然其为“专制的一尊主义”则一，胡博士在讲墨子的“尚同”时，也征引过意义相同的句子，何以不斥为“专制的一尊主义”，何以不斥为“科学的封门政策”，“哲学的自杀政策”呢？恐怕是因当时墨学正在勃兴之际，用不着这种材料罢！
还有一层，所谓“科学的封门政策“，和”哲学的自杀政策”，是要一般科学家与哲学家接受这种“专制的一尊主义”，才会呈出如此现象。现在根据我们在上面所说的理由，儒法系以外的三系决不会接受这种主义（就是主张“上同乎天子”的墨家也不会听命，因为它明明要“选择贤能圣智辩慧者立以为天子”，在此举未能实现时，它还是要反对“专制的一尊主义”）；其实儒法系又何尝奉行过这种主义？当胡博士拿笔草这一段文字时，他的下意识中恐怕也有同样的感觉，所以于“科学的封门政策”和“哲学的自杀政策”之后，马上变更论点，把韩非的说法与李斯的实行这种说法的事实叙述出来，想借此淆惑读者的心思。殊不知李斯“实行‘别黑白而定一尊’的政策”，对于科学哲学界仅系一种外来的暴力，与焚书坑儒同其性质（胡博士也说“这两件事……都不是古代哲学消灭的真原因”），至多不过是科学的被封门，哲学的被杀，绝不能与“科学的封门政策”，和“哲学的自杀政策”混为一谈。况且李斯的政策并没有贯彻出来，其效力当远在焚书之下。所以胡博士所说的“中国古代哲学灭亡的第三个真原因”，又是一个假原因了！
四，卡尔说得对：“宗教是被压者的太息声，是一个无情世界的心情，是种种惨淡无光的状况的精神。宗教是人民的鸦片。宗教是人民虚幻的幸福”。当春秋战国时代，战争频仍，被压迫阶级的痛苦，都有增无减，宗教的迷信也与时俱进，这原是不足奇怪的。可是宗教迷信的增加与科学哲学的发达，并非绝不兼容的，它们可以同时并进，春秋战国之际就是一个显例。因为不独各阶极的人知识思想各不相同，即一个阶级的人也有程度上的差异，一部分人尽管沉溺于宗教的迷信中，愈陷愈深，但另一部分人（指这个阶级一部分开明的领导者）可以跑上知识的道路。日趋光明，尤其是在一种学说已有根基的时候，这种可能性更大。试看前几年我国所谓同善社，悟善社遍布全国，上自武入官僚，下至绅士老百姓，都趋之若鹜，不独没有因此影响国内科学哲学的发展，并且这些学科也与之惧进，就是一个有力的证据。所以胡博士指秦始皇时方士十几年的热闹为中国古代哲学中绝的原因，殊不合理。他应当知道方士的热闹是一种外部的势力，恰和焚书坑儒一样，假史四大系的学说没有内部崩溃或停滞的原因，这种热闹对于它们不会发生影响，即发生影响，也是极其有限的。胡博士说：“秦始皇所坑杀的四百六十余人，乃是一班望星气，求仙药的方士。这种方士多坑杀了几百个，于当时的哲学只该有益处，不该有害处。”他以为方士的坑杀对于“当时的哲学只该有益处”，而在实际上并无益处，那么，他所谓方士的害处，也就未见得真是害处罢！至于说这十几年最时髦的方士宗教同化了古代哲学因而灭亡了古代哲学，又是一种杜撰的话，我们用不着驳斥，叫他先实行赫胥黎的教训，“拿证据来”！然后要求答复。总而言之，他的中国古代“哲学灭亡的第四个真原因”仍旧是一个假原因。
大家看了以上的驳论，就可以知道唯心派的实验主义者，美国道地的哲学博士，和自命为中国治哲学史的开山人做出这十大页的古代哲学中绝的结论，可含有半点真理？！好一个实验主义者，好一个哲学博士，好一个中国哲学史的开山人！第一个批评这部哲学史的梁启超虽本于唯心论的见地，承认这“四种真原因”，但他还觉得不够，又替胡博士补充“两个更大的原因”：
“第一，凡当民族混化社会剧变时代，思想界当然像万流竞涌，怒湍奔驰；到这种局势完全经过了，社会状况由川湍变成大湖泊，当然是水波不兴，一拭如镜。战国和秦汉的嬗变，正是如此；思想界发扬蹈厉了几百年，有点疲倦了，自然移到休息时代。
第二，中国人本是大平原民族，因他的环境和遗传，久已养成一种爱中庸厌极端的性质；春秋战国间，因社会剧变，发生特种刺激，才演出这个例外。像孔子这派的中庸态度本来是最适于这个民族的心理；他本身又有很丰富的资料，尽够人受用，所以特种刺激过去之后，自然是唯他独尊了。”
梁大玄学家看见胡大博士完全用唯心论解释古代哲学的中绝问题不大巧妙，于是极力靠近唯物论，冀得一种满意的解决。不意他的脑子里满装着民族的意识，竟把生产力和生产方法发展的问题抛开，拿住“民族混化”做主干，对于思想界打一个譬喻，归结到“有点疲倦”， “移入休息时代”。（一“休息”就是两千年，好“疲倦”啊！）这种用“当然”起，“自然”止的论断法再巧妙也没有了，只是空空洞洞，未尝告诉我们一点实在和具体的东西！
梁氏于民族问题之外又加上一个地理问题，以为“大平原民族”“久已养成一种爱中庸厌极端的性质”，可是这种性质于“久已养成”之后，偏因“特种刺激”，来一个春秋战国五百年的长时期的“例外”，实在有点奇怪。这“特种刺激”是什么，未蒙明示，实在有些神秘。接着是孔二先生的遗产丰富，尽够我们这个民族受用，我们于感潋之余，便馨香祷祝，尊之为“大成至圣”！
请大家仔细看一看，梁氏替胡博士所补充的“两个更大的原因”到底告诉了我们一些什么？无非是几句空话，一套玄谈！我们所要急切知道的，是中国古代哲学灭亡的实在的原因，而他所说的是一个文学家的美丽的比喻。他谈到“休息”，难道灭亡仅止于“休息”？他又谈到“独尊”，难道“独尊”可以反衬灭亡？可怜，唯心的哲学家，可怜，玄学的批评家！
胡博士的“四种真原因”和梁启超的“两个更大的原因”对于“古代哲学之中绝”的问题既完全说得不中肯，实在的原因究竟在那里呢！我们以为此事还不能这样直截了当地解决，当从标题谈起。胡博士“古代哲学之中绝”这一章的标题完全不通，如依照这个题目去做文章，即做一万年，也做不通！因为中国古代哲学只有一部分中绝了，另一部分是转变了，并没有全体中绝。所谓“怀疑主义的名学”， “狭义的功用主义”，“专制的一尊主义”，甚至于“方士派的迷信”明明也是一种哲学，怎好笼统地说古代哲学中绝了或灭亡了？此话如何说得过去？所以我们对于这个问题应当分别来看。
当秦始皇统一江山之际，可以说就是周代封建生产方法正式告终和前资本主义生产方法完全占得势力的时代，当秦汉递嬗之际，可以说就是士和新兴地主阶级正式开始掌握政权，和小有产的农工阶级以及无产阶级完全失败的时代；前者的标记是秦废封建为郡县，而后者的标记是揭竿斩木起而亡秦的农工和无产者终于崩溃，而泗上亭长所领导的文士武士的集团获得最后的胜利。这种事前的趋势和事后的结果反映到哲学上，便表现下列的形势：
一，代表贵族和封建地主阶级的老庄系因贵族的颠覆和本阶级的灭亡已成事实，完全无可挽回，失望之余，走入怀疑主义一途，作为最后的微弱的太息声，并暴露这一系再也没有气力前进了。
二，代表小有产的农工阶级的墨子系因本阶级受尽残酷战争的毁灭，和横征暴敛的诛求，一部分死于战事，另一部分残存的受新兴地主阶级和政府的剥削压迫，生活日趋困苦，阶级的力量愈益薄弱，遂流入诡辩或销沉一途，度其无聊的岁月，暴露它得不到本阶级生力军的救援，再也兴奋不起来了；及秦末农工们暴动失败，这一系在哲学上战斗的能力也同归于尽了。
三，代表无产阶级的许行系因本阶级的力量原来异常薄弱（也许还没有完全组成一个阶级），除为战事所牺牲外，又备受比农工阶级还要厉害的剥削与压迫，更无以自全，更无力为之后援。加以这一系的学说十分幼稚，本来站不住脚，更容易趋于消灭一途，所以它不独比前两系灭亡更早，甚至于连自己的学说都无法保存了。
四，代表士和新兴地主阶级的儒法系因本阶级的势力飞黄腾达，日趋强大（战事对于这个阶级是害少利多，因为由战争所获的土地多归诸战士，使之成为地主，而重农的结果又足以增加地主的利益），在哲学上遂表现一种急功好利，切于实用的倾向，和一种勇往直前，豪迈无比的气概，于是“狭义的功用主义”和“专制的一尊主义”应运而生；及至汉初遂成为儒法系独霸“天下”的局面。所以单就这一系的哲学讲，不独没有”中绝”或“灭亡”，并且还继续发展，获得最后的胜利，深入实际的政治生活中，而两千年来在政治上总是开儒家的医方，行法家的手术，这两家能够狼狈相依，正因它们的哲学有互相辅助之处。
以上所说的仅为四大系哲学中道灭亡或继续发展的内部的和主要的原因，此外还有好些外部的和次要的原因，如秦始皇的焚书减少甚至于断绝了学说传播的机会（此事对于古代垂绝的各系哲学当然有极大的影响，胡博士毫不加以重视，未免可怪），当权者对于各系学说的仇视或提倡，得势一系对于失势各系的攻击等等，都有助于各系哲学的消灭或发扬。不过没有内部的原因，则外部的原因不能发生很大的作用，至多也只能是暂时的。如焚书一举对于四大系是同样不利的，而受打击的程度则各不相同，就是一例。
总而言之，我们如就古代残存的少数材料中，细心加以研究和分析，即不难找出古代各系哲学或兴或废的真实原因。不意号称博学多闻，能思能虑的胡博士，应用他那“历史的方法”和“实验的方法”，对于这一切的一切，竟毫无所得，迫得乞灵于“怀疑主义的名学”，和“方士派的迷信”，作为古代哲学中绝的两个真原因；尤其荒谬的是，将正在开始深入政治生活中并继续向前发展的儒法系哲学也列在“中绝”，或”灭亡”之内，而以“狭义的功用主义”和“专制的一尊主义”为另外的两个真原因——以这样错误百出的推论结束这部错误百出的哲学史，可以说得上是“横锁一湖秋”！
十一 对于《哲学史》的总批评
第二十，我们对于胡博士的《哲学史》虽没有逐篇逐章批评，但其中的重要之点和错误最多之处，大都涉及，所费的文字已多于他的原著的一半，似乎可以就此收场，不必往下再说了。不过我们还要辟这一项继续批评，实有两层用意：一是依照他所指示的方法来评判他的书，藉副他的希望，二是在这种评判中可以将前面各项的批评要点总括起来，并略加以补充，使之联成一气。他所指示的方法是什么呢？《哲学史》起首一篇的导言上说：
“我的理想中，以为要做一部可靠的中国哲学史，必须要用这几条方法。第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可信的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解释明白，最后又把各家的书贯串领会，使一家一家的学说，都成有条理有统系的哲学。做到这个地位，方才做到“述学”中两个字。然后还须把各家的学说，笼统研究一番，依时代的先后，看他们传授的渊源，交互的影响，变迁的次序：这便叫做“明变”。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故：这便叫做“求因”。然后用完全中立的眼光，历史的观念，一一寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值：这便叫做“评判”。
这是我理想中的《中国哲学史》，我自己深知道当此初次尝试的时代，我这部书定有许多未能做到这个目的，和未能谨守这些方法之处。所以我特地把这些做哲学史的方法详细写出。一来呢，我希望国中学者用这些方法来评判我的书。二来呢，我更希望将来的学者用这些方法来做一部更完备，更精确的《中国哲学史》。”
我们钦佩胡博士在此处所表现的谦逊态度，同时也感谢他所指示的方法。不过这种方法极不高明，并十分拙劣，我们且预先在此指摘一番。
一，他著哲学史，从述学入手，而所谓述学，不外（一）搜集史料。（二）审定史料，（三）除去不可信的史料，（四）整理可靠的史料。而他所谓史料又只限于两项；
“一，原料。……即是各哲学家的著作。
二，副料。……凡古人所作关于哲学家的传记轶事评论学案书目都是哲学史的副料。”
要做一部中国哲学史，尤其是要做一部中国古代哲学史，单靠“各哲学家的著作”，和“古人所作关于哲学家的传记轶事评论学案书目”，是绝对不够的。胡博士不独应当把人类学，人种学，经济史，文学和神话传说等等列入史料的范围，并且还当把考古学所得的材料，如已经出土的殷墟甲骨文，和殷周的青铜器之类，一起作为重要的参考材料。否则不明我们先民自然史和文化史的情形，不懂他们经济结构和阶级形成的状况，必不能探溯哲学的起源，只好像他做哲学史一样，直从老子起首，对于以前的哲学思想一字不提！然就是这样，也不能做出一部正确的哲学史，因为哲学的背景完全没有表现出来。这种缺点都是搜集史料的范围过狭必然的结果。
讲到审定史料，他提出五项寻求证据的方法，即（一）史事，（二）文字，（三）文体，（四）思想，（五）旁证。所谓“旁证”仅限于“从别书里寻出的”证据，这自然是不够的。又整理史料，他也仅限于（一）校勘，（二）训古，（三）贯通三种方法，而于前两项，目光始终不出书本子的范围，并且还是不出王念孙，王引之，俞樾，孙诒让，戴震等人的书的范围。其实我们在上节所举的各种科学，尤其是已经出土的甲骨文，金文，都为审定史料和整理史料应有的参考资料。胡博士对于这一切不独没有门径，并且也绝不加以注意，所以他作哲学史失败的根源已经伏在他所谓“述学”中了。
二，他所揭橥的“述学”既如此狭隘浅薄，而所谓“明变”也恰恰如此。据他说：
“哲学史第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。例如孟子荀子同是儒家，但是孟子荀子的学说和孔子不同。孟子又和荀子不同。……但是这个不同之中，却也有个相同的所在，又有个一线相承的所在。这种同异沿革的线索，非有哲学史，不能明白写出来。”
要明“古今思想沿革变迁的线索”，不是用两只眼睛死死钉在这种思想本身上“明”得来的，也不是将各种互相对抗的思想牵合在一起“明”得来的，举凡思想的变迁与歧异绝非随意形成，各自有其深刻的背景。胡博士总不懂得这一点，所以他的“明变”在同派的思想家中，虽常犯了用唯心论作解释的毛病，还错得有限，至于在异派的思想家中那就真是牛头不对马嘴，错得一塌胡涂。
三，“求因”和“明变”是互相关连的，前者既错，后者当然也会错。胡博士说：
“哲学史的目的，不但要指出思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因。……：这些原因约有三种：
（甲）个人才性不同。
（乙）所处的时势不同。
（丙）所受的思想学术不同。
他求因不从阶级着眼，偏从人的才性着眼，是弃其大者而取其小者；不从社会基础的经济入手，而从空洞的时势入手，是弃其根本而取其枝叶；不从实际生活中去找线索，偏从思想学术中去找线索，是弃其重者而取其轻者；——像这样的“求因”是求不出真因的。
四，除掉上述三项外，还有他的最得意的第四项，就是评判。他说：
“既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值：这便叫做评判。但是我说的评判，并不是把做哲学史的人自己的眼光，来批评古人的是非得失。那种“主观的”评判没有什么大用处。如今所说，乃是“客观的”评判。这种评判法要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值便是那种学说的价值。这些效果大概可分为三种：
（甲）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上，发生何种影响。
（乙）要看一家学说在风俗政治上发生何种影响。
（丙）要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。”
这是实验主义最露骨的应用，因此毛病也最大，我们应当替他指出来。
胡博士说“‘主观的’评判没有什么大用处”，于是自称他那以效果的价值为一种学说本身价值的实验主义批评法为“‘客观的’评判”。这真是一种自欺欺人之谈！我们已经屡次声明，自原始土地公有消灭，阶级制成立以后，社会中即有许多阶级对立，每个人都有所隶属，断没有超阶级的人。因此各人对于一种思想或学说效果的估价虽未必人人互异，然至少是和他们的阶级观点相适合的，于是对于一阶级的人有效果的东西，对于别阶级的人未必有效果，也就未必有价值。现在即以胡博士所举庄子的“定命主义”为例。自荀子看来，这是没有用的（即没有效果的），故加以排斥，自陶渊明，苏东坡，以及“刘伶一类达观的废物”看来，这是有用的（即有效果的），故予以欢迎。所谓效果，所谓有用，都是主观的，都是随阶级观点的不同而互异的，应用这种标准的评判法如何能妄称为“‘客观的’评判”？！
还有一层，一种学说对于同时和后来的思想，发生何种影响，“在风俗政治上发生何种影响”，其“结果可造出什么样的人格”，全以当时和后来客观的环境为转移，要这种环境适于这种学说的发展，它才表现有用，表现效果，否则它本身虽真有价值，也不见得就发生好的影响。胡博士在批评墨子的三表法时说道：
“往往有许多事的用处或在几百年后始可看出；或者虽用在现在，它的真用处不在表面上，却在骨子里。
现在要反问大博士，如遇着“在几百年”中不表现效果的学说，将如何评判它的价值？！
詹姆士以为实验主义不过是思想的几个老法子，换上了一个新名目。这是对的。试看以效果的价值为一种学说的价值，这不是将“以成败论英雄”的老法子翻翻花样，换上一个新名目么？老法子的说法是：“成则为王，败则为寇”，实验主义者新法子的说法是：对于本阶级或本人有用的和有效果的，是有价值的学说，或本阶级和本人所视为有用的，视为发生过良好效果的，是有价值的学说，否则不论其本身如何健全精密，都是没有价值的学说。请大家看啊：好一个“‘客观的’评判”法！
总观胡博士的“理想中……一部可靠的中国哲学史”的作法，实在毫无是处，他“希望将来的学者用这些方法来做一部更完备，更精确的中国哲学史”，未免有些痴思妄想，因为采用这些方法的人即不会作出“更完备，更精确的中国哲学史”，能作出“更完备，更精确的中国哲学史”的人，即不会采用这些方法。不过我们为副他的第一个希望起见，正不妨依照这些方法来考虑他的大著，作为一种总的回顾。
一，述学。 就胡博士所指的“述学”讲，这一项好像比“明辩”，“求因”，“评判”三项要容易得多，因为从现成的材料中做成“有条理有统系的哲学”，总算是便当的事，每个对于哲学有研究的人都能胜任愉快。其实不然。一部书的关键全在于此：述学如果正确，则以后三项比较容易为力，否则追源溯流，处处都会陷入歧途。他的哲学史第一步的大失败就在这一点上。
他做述学的工作，从老子开始，把前此各哲人的思想搁在一边，这种“截断众流”的手段，实在截得太厉害，将来源一齐截去，突然涌出一个老子来，难怪梁启超要说，“读了胡先生的原著，不免觉得老子，孔子是‘从天上掉下来’了”。他叙述老子以前二三百年的时势和思潮最不正确，如战争的积极作用，新阶级的发生，各思想派别的阶级性，都没有表现出来；而于老子本人年代的考证更不精密（在梁启超以前，既有清人崔述，汪中疑及《老子》一书的著作年代，胡博士如果细心考证一下，也许可以免去这种错误），以致把古代哲学家的晚辈提作“中国哲学的始祖”，首先替“明辩”， “求因”，“评判”造成一种错误的泉源；至于对老子的学说不能正确而扼要地叙出，尤其余事了。
胡博士的述学于第一次失败之后，接着又是第二次，第三次，第四次，以至于无数次的失败。他说：“孔子学说的一切根本……都在一部《易经》”，而“《易经》的哲学”是“（一）易，（二）象，（三）辞”。其实所谓易，象，辞只是《易经》的外表，他的叙述仅及于这种外表，而没有深究其内容，表现何以有那样的易，象，辞。他用一专章叙述孔子的“一以贯之”，归结到“孔子说的‘一以贯之’，和曾子说的‘忠恕’，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十，举一反三”。这也同样是皮相之谈，未曾道出孔子的真意所在。我们为着要解释这一点，须先征引《论语》中孔子对子贡说的几句话：
“赐也，汝以予为多学而识之者与？
对曰，然，非与？
曰，非也，予一以贯之。”
如果“一以贯之”不过是“寻出事物的条理统系，用来推论”，试问“多学而识之”，是干什么？难道只学一些乱七八糟，没有条理，没有统系的东西“而识之”么？难道“多学而识之”之后，即不“用来推论”么，这一问便充分暴露胡博士的解释是浅薄到万分了！其实所谓“一以贯之”，如用俗语来解释，是“用一定的道理去应付万事万物，而使其贯通”，如用学术上的语言来解释，是“用一定的观点和方法去观察事物，而融会贯通之”。所谓“一定的道理”，或“一定的观点和方法”，就是曾子所说的“忠恕”。要这样述学，才没有失去孔子的本意。此外，他又把孔子的“学”字解作“只时读书，只是文字上传受来的学问”，无处不表见他的肤浅和错误。
啊，我们这样挨次数下去，不独所占的篇幅太多，并且也不符原来概括批评的旨趣，因此，不得不力求简单扼要。胡博士对于充满墨子书中并为其学说主脑的“农夫”，“百工”，“妇人”，绝不提及，故意掩蔽其阶级性，宣言他“在哲学史上的重要，只在于他的‘应用主义’”于是将他从地上抛入半天云中了。对于惠施，公孙龙等的诡辩，一律加以辩护，这便是“化腐臭为神奇，化平常为玄妙”！对于庄子书中的“生物进化论”，故为吹嘘，许行的“市价不贰”论，用“互助的社会”这种大名义曲为掩护。对于法家的学说完全没有道着要点，尤其是因《管子》和《商子》非管仲，商鞅所作，即舍弃不顾，殊不知此等著作仍旧可以表现战国时代法家的思想，不能存而不论。至于其他细微之点甚多，也不必枚举了。
二，明变。述学的工作既如此不满人意，而明变的工作便完全牵强附会，不知所云。老子一书确系战国末期的作品，他为传通的说法所蔽，将老子作为哲学的头一胎，硬认孔子的“无为而治”和“以德报怨”是出于老子的学说。在另一方面，他又以为孔门弟子“孝”字派“家庭伦理的结果，自然生出两种反动。一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义，不肯‘损一毫以利天下”。一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义，要“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。有了这两种极端的学说，不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法，……把“修身”作一切的根本。格物，致知，正心，诚意都是修身的工夫。齐家，治国，平天下，都是修身的效果。”不仅是这样。“孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响，故不但尊重个人，尊重百姓过于君主；还要使百姓享受利乐”。此后他又以为墨学发展到“别墨”，于论“辩”一顶表见一种“信仰知识的精神。到了庄子，忽生一种反动”，而有怀疑主义的名学出现。“庄子的怀疑主义出世之后，哲学界又生出两种反动：一是功用主义，一是一尊主义。”至于法家可说是集道儒墨三家的大成。因为它从道家得到“无为主义”，从儒家得到“正名主义”，从墨家得到“平等主义”的缘故。可是许行，陈仲的学说怎样变来，未蒙明示，大概是因这种人物无足轻重，用不着说罢。
以上就是胡博士“明变”的工作。他用“影响”，“反动”等字，把道，儒，墨，法，四家的学说连锁起来，表现“他们传授的渊源，交互的影响，变迁的次序”，好是好的，不过和真相相去，足有十万八千里罢了！大家固绝不可像今年北平某杂志所传傅斯年的见解一样，说“历史是上句不接下句，东摇西摆，乱七八糟的偶然的不成体统的东西”，但也不能像胡博士一样，离开阶级的立场，把两只眼睛死死钉在各种学说的本身上，按照它们出现的先后，简简单单用一条穿凿附会的锁链子（即影响与反动）连贯起来。我们知道，并在前面已经证明一种学说的出现或向某方面发展，虽多少可以受同时代或前代另一种以至另几种学说的影响，但语其根本，则仍以阶级的背景为转移，这是一个主要之点。胡博士抛弃了这个主要之点，所以他的“明变”只是自己明明白白地变戏法！
三，求因。 所谓“变”，既只止于这四家交互的“影响”和“反动”，所谓“因”也不外诸求其中，要到万不得已，他才求之于所谓“时势”。他以为老子的思想完全是距他两三百年前的时势和思潮的产儿，“完全是那个时代的反动”；又说“老子哲学的根本观念是他的天道观”念，而“他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用”。可见胡博士是要求老子的天道观念的因于诗人时代。但《诗经》上明明承认天有意志，老子偏说天道无知，这个“因”如何求法呢？他于是变更论点，降下来两三百年，说：“老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人，破家，灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。”不过孔子所生的时代也是一个“纷争大乱的时代”，也“眼见杀人，破家，灭国等等惨祸”，何以又承认天有意志？墨子所生的时代也是一个“纷争大乱的时代”，也“眼见杀人，破家，灭国等等惨祸，”何以又承认天有意志，而他对于天的态度复与孔子不同？可见单从广泛的时势上去求因，也是求不出来的。要达到这种目的，当从各人所代表的阶级下手。老子眼见自己所代表的贵族和封建地主阶级日趋崩溃，正在怨天恨地，无法自救，故愤而宣言：“天地不仁！”孔子眼见自己所代表的士和新兴地主阶级日形发展，正在欢天喜地，奋发有为，故心平气和地说：“先天而天不违，后天而奉天时”。墨子眼见自己所代表的农工阶级日见扩大，但力量薄弱，不足以言争斗，故诚诚恳恳地说：“天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”。要像我们这样的求因，才是合于自然情势而真实不虚的。
可是胡博士的求因法大半只以当时的思潮为泉源，连带时势都很少提及。结果他虽有时能说出一个“因”，但这不是某种学说发生的客观的“因”，只是他凭着主观制造出来，硬加在某种学说上的“因”。举个例来说，他以为“因为儒家不信鬼，所以墨子倡‘明鬼’论。因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡‘节葬’论。因为儒家重礼乐，所以墨子倡‘非乐’论。因为儒家信天命，所以墨子倡‘非命’论”。此外，又求墨学灭亡的“因”于儒家的反对，法家政客的猜忌和“诡辩”的微妙；求古代哲学中绝的“因”于“怀疑主义的名学”，“狭义的功用主义”，“专制的一尊主义”和“方士派的迷信”。
然这一切的一切虽只是胡博士主观上的“因”，到底也还有一个“因”，总算是尽了自己的心，掩了世人的耳目。有许多地方，连这种主观上的“因”都没有。例如他屡称“《墨辩》六篇乃是中国古代第一奇书”，含有无数有价值的科学材料，但古代为什么能产生这“第一奇书”，竟说不出原因。他自诩为懂得，由孔子的“爸爸政策”到孟子的“妈妈政策”是“代表一百多年儒家政治学说的进化”，讥笑他人“爸爸妈妈的分不清楚”，但为什么有这种进化，又说不出原因。他屡说庄子“极端‘不谴是非’的达观主义，即是极端的守旧主义”，“他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力”，但庄子为什么要持这种态度，又说不出原因。他说到“墨家论‘名’只有别同异一种用处。儒家却于‘别同异’之外，添出‘明贵贱’一种用处”，但墨家为什么是那样，儒家为什么偏要这样，又说不出原因。他说许行提倡“很激烈的无政府主义”，陈仲提倡“极端的个人主义”，但他们为什么是这样，又说不出原因。诸如此类，不胜枚举。
胡博士在最近“《介绍我自己的思想》”一文中用老前辈的口吻，告诉他的“少年的朋友们”说：
“赫胥黎教人记得一句‘拿证据来’！我现在教人记得一句‘为什么’？，少年的朋友们，请仔细想想：你进学校是为什么？你进一个政党是为什么？你努力做革命工作是为什么？革命是为了什么而革命？
政府是为了什么而存在？
请大家记得：人同畜生的分别，就在这个‘为什么’上。”
胡博士这样会教“少年的朋友们”处处要问个“为什么”？这样会激励大家不要忘纪“人同畜生的分别，就在这个‘为什么’上”，而他自己替中国著一部开天辟地的哲学史，却处处说不出一个“为什么”，并处处忘记了说一个“为什么”，不知这是为什么？还要请教他解释这个“为什么”！
四，评判。 “述学”，“明变”，“求因”三项既是有系统地一路错下去，并且愈错意多，则所谓“评判”便可想而知，尤其是遵照实验主义的方法所下的“评判”，自成一家，别饶风味，请大家赶快来领略罢！
“你看那《伐檀》的诗人对于那时的‘君子’何等冷嘲热骂！又看那《硕鼠》的诗人气愤极了，把国也不要了，去寻他自己的乐土乐园。到了这时代思想界中已下了革命的种子了。这些革命种子发生出来，便成了老子孔子的时代。”
依照这一段评论看来，老子孔子应当是劳苦农民的代表，专替他们说话，才算是“思想界中已下了革命的种子”。然在实际上，老子竟站在反动的贵族和封建地主阶级的利益上，发挥一种愚民政策，说：
“古之为治者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”
胡博士看不见这种大关节，偏爱将老子“民之饥，以其上食税之多，是以饥”的话去比附《伐檀》，《硕鼠》两篇持，殊不知这些诗所表现的是在下的农民对统治阶级的攻击，而老子是“以统治阶级的代表自居”，特向这个阶级陈情的，所以下面紧接着“民之难治”以其上之有为，是以难治”等语。至于孔子也同样站在新兴地主阶级的地位，把人民看做受治的客体，说：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
“天下有道，则庶人不议。”
试问这样的口气是受过《伐檀》《硕鼠》两诗洗礼的人应该说的么？可见胡博士的第一次大评判，就是第一次的大失败！至于一方面说老子孔子同为古代革命种子的萌芽，另一方面又说只有老子是“思想界的革命家”，而孔子为“中国古代的守旧派”，还算是小而又小的矛盾了……
第一次的大评判既已大失败，第二次的大评判又是如此。先请看他的伟论罢：
“儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的‘逻辑’不同。《墨子·耕柱篇》有一条最形容得出这种不同之处。
叶公子高问政于仲尼，曰，‘善为政者若之何’？仲尼对曰，‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’
子墨子闻之曰，‘叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也。……”
这就是儒墨的大区别，孔子所说的是一种理想的目的。墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”，墨子说的是一个“怎样”。这是一个大分别。《公孟篇》又说：
子墨子问于儒者，曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避署焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”
儒者说的还是一个“什么”，墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。”
我们看了这一大段话，对于他的评论的武断，不能不吃一大惊！《耕柱篇》和《公孟篇》所记载的是否事实，本是一个大疑问，即系事实，也不能这样轻率地根据一二事来评定孔子整个的哲学方法。他自己在这一段话相隔不远的前面亲口说过：“孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，删《诗》《书》，订礼乐，真是一个气象阔大的人物。试问以这样“一个气象阔大的人物”，何致蠢到遇事只问“什么”，不问“怎样”与“为什么”？我们单从常识上推测，也可以知道孔子决不致如此浅薄。
梁启超为着反驳胡博士的批评，特从《易经》上引出许多证据，表见孔子处处在讲“为什么”。其实梁氏用不着费这许多气力，只须从哲学史上讲孔子学说的一章中抄出一小节就够了。胡博士对于孔子“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉？”几句话解释道：
“孔子说观察人的行为须从三方面下手。第一，看他因为什么要如此做；第二，看他怎样做，用的什么方法；第三，看这种行为，在做的人身心上发生何种习惯，何种品行。第一步是行为的动机。第二步是行为的方法。第三步是行为所发生的品行。这种三面都到的行为论，是极妥善无弊的。”
多谢胡博士，已经亲口供出孔子也说过“为什么”和“怎样做”，我们如果肯仿照他用老子的无为去比附孔子学说的办法，还可以说墨子的“为什么”和“怎样”，是因受了孔子上面几句话的影响才发生的啦！
可是我们不用停在此处多说，请再看看下面一种奇妙的评判：
“《春秋》那部书只可当作孔门正名主义的参考书看，却不可当作一部模范的史书看。后来的史家把《春秋》当作作史的模范，便大错了。为什么呢？因为历史的宗旨在于‘说真话，记实事’。《春秋》的宗旨不在记实事，只在写个人心中对于实事的评判。明是赵穿弒君，却说是赵盾弒君。明是晋文公召周天子，却说是“天王狩于河阳”。这都是个人的私见，不是历史的实事。后来的史家崇拜《春秋》太过了，所以他们作史，不去讨论史料的真伪，只顾讲那‘书法’和‘正统’种种谬说。《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观的历史。”
胡博士这一段话的最大部分明明承认《春秋》不是一部史书，而是一部从正名主义出发去批评历史的书，明明承认后人把它看做历史的模范，崇拜太过是一大错误，可见它本身原来没有什么坏处，没有什么“毒”。可是胡博士应用实验主义的方法，忽然一转，说“《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观的历史”，这就是说，《春秋》不独有”毒”，并且还有“余毒”，不独有“余毒”，并且非常厉害，使两千年来的中国产不出一部好历史！神奇哉，大博士的评判法！
像这样的评判法，他对于墨子的三表法也应用过，前面已经详细指出，兹不再赘了。此外，如断定庄子的《齐物论》为古代哲学中绝的第一个真原因，荀子的九个字是古学灭亡的死刑宣言书等等，都是极荒谬的评判。总之，我们就是依照胡博士所指示的方法来批判他的书，也仍然发见其中是百孔千疮，找不出一点好东西。从头至尾，大都是浅薄而谬误的：其根本的原因就在应用唯心的实验主义的玄学方法，作为“述学”，”明变”，“求因”和“评判”的方法。
此外，这部哲学史的成分很不均匀，对于各哲学家的宇宙观和人生观说得不甚充分，对于他们学说实在的背景更没有提及，而于名学一项却拉得很长，竟占全书三分之一，因为它原来是由一部名学史改造出来的。胡博士以为“清代的汉学家……多不肯做贯通的工夫，故流于支离破碎”，而作为哲学史，须“把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说”。他自己对于这一点却没有做到，全书都“流于支离破碎”，没有提纲挈领，没有系统化，而以老子荀子等篇为尤甚，因为这是由一部大学讲义改造而成的，故没有脱去讲义的气味。（梁启超的《先秦政治思想史》虽是毛病百出，但的确做到提纲挈领和系统化的境界，读者试比较一下，即能知道）
现在总括起来说：梁启超大吹大擂，认为具有“‘不废江河万古流’的”“锐敏的观察力，致密的组织力，大胆的创造力”， “‘学问成家数’的胡先生”的“空前创作”（参看梁氏评胡适之《中国哲学史大纲》），自我们看来，是观察力不锐敏，组织力不致密，创造力过于大胆！胡博士大言炎炎，认他自己做了这部“功用能使中国哲学史变色”的《哲学史大纲》“是中国一件大幸事”，但我们根据上面十万字的批评，可以确切地告诉他和世人，这是中国一件大不幸的事！
梁启超于批评这部书之后，发表他的感想，说他“得有批评这部名著的光荣”，很是“高兴”，我则恰恰与之相反，很是“悲愤”。为什么呢？第一，我本不是一个专门研究哲学的人，只因到德留学，获得一种新的观点与方法，偶然从友人处找着胡博士这部哲学史，携归重读一遍，发见许多错误，觉得有严厉批评的必要。但归国后，因从事于社会科学的教授与著述，遂将此事置诸脑后；迟至今日，因自述生平的学业，才得参考群书，重提旧事，虽此时的见解较前略有长进，然延迟这种批评工作，实在是十分可悲的事。第二，国内的旧哲学家和新哲学家，老哲学家和少哲学家，大哲学家和小哲学家，到处都是，对于这部影响最大的书，从没有作过有系统和整个的批评（除梁启超外），学术界这种萎蘼不振，真是令人愤慨！因为这种不管事的沉默态度，不独使读书界受绝大的损失，对于作者也是一样。拭看胡博士初作哲学史时，态度是何等谦恭，他宣言这部书定有许多未能做到他所标的目的和未能谨守他所定的方法之处，希望人家加以批评，并“做一部更完备更精确的中国哲学史”。但是过了几年，他只听得大家无聊的喝采声，碰不到一篇严厉批评文字，便渐渐感觉自己是中国天字第一号的世界闻名的哲学家，真是了不得，于是公然自命为中国治哲学史的开山人，且目为“中国一件大幸事”，自称他“这一部书的功用能使中国哲学史变色”，自认“以后无论国内国外研究这一门学问的人都躲不了这一部书的影响”，自猜“凡不能用这种方法和态度的…休想站得住”！(像这样目中无人的骄傲态度，不独是前后判若两人，并且也是学术界所仅见的！然我们却不能完全怪他。这只是——和他自己所说的一样——因为他“少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石”，他已生锈了，他已变钝了！我们对于生锈和变钝了的胡博士已经没有爱护的可能，也似乎没有爱护的必要，只可惜学术衰败的中国至今还没有一部有价值的哲学史出现，以致一部分青年学子“躲不了这一部书的影响”，我们实在不忍见中毒的人日多一日，故竭自己的棉薄，草就此文，为批评界作一个先驱小卒，希望以后源源而来的都比此深刻而高明，那今日悲愤填膺的我将来也可以得着无限的安慰了！
上一篇 回目录 下一篇