Max Beer
Algemene geschiedenis van het socialisme
Hoofdstuk 8
Het communisme van de Oudheid, zoals wij dat in de Helleense bespiegelingen en proefnemingen leren kennen, was in hoofdzaak op doeleinden gericht die met de staat en het stoffelijk leven in onmiddellijk verband stonden. Het streven van Plato beoogde de stichting van een krachtige Atheense of — indien mogelijk — Helleense staat. De Spartanen hadden in hun bloeitijd een maatschappelijk doel voor ogen: een gemeenschap van gebieders in het leven te roepen. De Griekse dromers van Luilekkerland verlangden naar een leven zonder moeite en zorg. De geestesrichting van Virgilius strekte zich uit naar een vreedzaam onbekommerd bestaan, naar de terugkeer van de eeuw van Saturnus. Van Seneca kan hetzelfde gezegd worden.
In zover men daarbij alleen aan het doel denkt, bestaat er een grote overeenkomst tussen het oude en het hedendaagse communisme. In het groot genomen, houdt het een zowel als het ander zich bij voorkeur met de aardse dingen bezig. Dit verklaart dat het de moderne mens niet moeilijk valt in de Oudheid wegwijs te worden, in tegenstelling met de gevoels- en gedachtewereld van de middeleeuwen. Zowel het antieke als het moderne geestelijk leven is in zijn diepste wezen Europees, redelijk, logisch, wetenschappelijk-kritisch. Daarentegen heeft het geestelijk leven van de middeleeuwen een sterk Oosterse, gevoelsvolle, onlogische, mystieke bijsmaak. Ten einde een mogelijk misverstand te voorkomen zij hier vermeld dat wij hier de aanduiding van Oosters en Westers niet in haar geografische betekenis bezigen, maar daarmee uitsluitend een geestelijke onderscheiding op het oog hebben en ons voor deze tegenstelling tussen godsdienstig en wetenschappelijk denken geen nauwkeuriger termen ten dienste staan.
Het godsdienstig denken van de oosterling bekommert zich niet of nauwelijks om logische tegenstrijdigheden en geschiedkundige onjuistheden op het terrein van de tijdrekening. Het is er allerminst op uit de historische stof aan een verstandelijk onderzoek te onderwerpen, aan de delen daarvan naar ruimte en tijd hun plaats aan te wijzen, het geheel als eenheid onder een algemeen begrip samen te vatten. Het ziet in die stof slechts een oppervlak waaronder wellicht goddelijke geheimenissen verborgen zijn en waar het de Heilige Schrift ontmoet, neemt het de inhoud daarvan nooit letterlijk op, maar verklaart die allegorisch en zinnebeeldig. De westerling zoekt deugdelijkheid, de oosterling heiligheid. De een beijvert zich om een stoffelijk resultaat, de ander zoekt naar eeuwige waarden en dit verklaart dan ook dat deze op staatkundig en economisch gebied een gemakkelijke prooi van gene is.
Het communisme van de middeleeuwen is een maatschappelijk-zedelijk verzet tegen de uitgroei van alle persoonlijk ondernemen en van alle wereldlijk en kerkelijk gezag, waardoor het natuurrecht, het oorspronkelijk beginsel van het christendom en het Germaanse gemeenschapsrecht hoe langer hoe meer verdrongen werden. In zijn geschiedenis wordt een voorname plaats ingenomen door wijsgerig-godsdienstige denkbeelden en godsdienstig-zedelijke beweegredenen. De communistische of bezitloze levensinrichting is hier een middel geworden tot beheersing van de zelfzucht, tot heerschappij over de macht van het boze en tot verwerkelijking van de sociale rechtvaardigheid.
De vele offers eisende strijd voor het communisme en de sociale rechtvaardigheid wordt onderhouden door krachten van het godsdienstig leven, door de vertogen nopens onderwerpen van godgeleerdheid en door ervaringen van het gemoed. Evenwijdig en in verstandhouding daarmee zien wij een onafgebroken poging tot erkenning van de armoede als fundament van het vrome leven. Het aardse omhulsel van velen deze strijders is op de brandstapel in rook en vlammen opgegaan. Om de wille van de bezitloosheid en de armoede offeren zij zichzelf op en sterven de marteldood. Valt het de hedendaagse Europeeër gemakkelijk dit te begrijpen? Is hij in staat zich in dit geestelijk leven in te leven? Wie durft dit te verklaren! Toch schijnt het een en ander er op te wijzen dat wij allen onder de indruk van de wereldoorlog en van de maatschappelijke omwenteling de wens koesteren ook de godsdienstig-wijsgerige wereld van de communistische monniken en ketters te leren kennen.
De geschiedenis van het communisme der middeleeuwen leidt ons in een godsdienstig-zedelijke wereld binnen. Het stoffelijke verwijlt veelal op de achtergrond, het aardse doet zich als een korte, broksgewijze gelijkenis voor, het geestelijke als een eeuwige werkelijkheid.
Het christendom dat — in wereldse zin gesproken — uit een verbinding van de Joodse geloofsleer met de Alexandrijnse wijsbegeerte ontstaan was, werd in de loop van zijn ontwikkeling de erfgenaam en omvormer van de geestesschat der Oudheid. De onderscheiden denkbeelden der Oudheid omtrent maatschappij, staat, zedenleer, recht en samenleving die niet al te volstrekt tegen het christendom indruisten of al te ver daarbuiten stonden, werden door datzelfde christendom opgenomen en omgevormd. Het ontwikkelde zich tot een wereldbeschouwing, waarvan het godsdienstig element de heersende denktaal geleverd en een machtige invloed geoefend heeft op de opvatting van het maatschappelijk leven.
Het communisme van de middeleeuwen laat zich naar zijn theorie terugbrengen tot de overleveringen van het oudste christendom, voorts tot de chiliastische verwachtingen, de zedenleer van de kerkvaders (patristiek) de eigenaardige leer van gnosis en mystiek, en ten slotte tot Plato en het natuurrecht. Deze factoren hebben zich niet afzonderlijk doen gelden noch een voor elk aanwijsbare invloed uitgeoefend, maar waren vaak onderling verstrengeld, hetgeen allicht bevorderlijk was aan de werking die van hen uitging. Gedurende het ganse tijdperk van de middeleeuwen en vooral in tijden van maatschappelijke en godsdienstige crisis zijn zij sterke machten gebleken die het communisme en de daarmee samenhangende begrippen van maatschappelijke hervorming in hoge mate bevorderd hebben.
Intussen werden deze steeds meer uit het middelpunt van het kerkelijk leven naar de omtrek en straks zelfs daarbuiten gedrongen, daar het christendom, dat zich tijdens de regering van keizer Constatijn (in het eerste kwartaal van de 4de eeuw) met de Romeinse staatsmacht en de bezittende elementen verbonden had, steeds meer een officieel, leerstellig-godsdienstig, staatsdoelmatig-anticommunistisch karakter aannam.
Het sociale denken en de sociale praktijk gingen elk huns weegs. Onafhankelijk van de communistische theoriën die ook voortaan in de katholieke letterkunde hun woordvoerders blijven behouden, treedt met de ontwikkeling van het middeleeuwse leven steeds duidelijker de strekking op de voorgrond het persoonlijk eigendom te rechtvaardigen en daarin de enige aannemelijke grondslag van de menselijke samenleving te zien. Deze gedachtewisseling die van ernstig nadenken over gemeenschappelijk en persoonlijk bezit getuigenis aflegt, ging vaak van verzet en reactie vergezeld, maar leidde onafwijsbaar naar het gestelde doel. De christelijke elementen die aan deze frontverandering geen deel wensten te nemen en, hetzij uit trouw aan de overlevering, hetzij uit zedelijke motieven, hetzij wegens maatschappelijke levensbelangen het communisme aanhingen, zochten hun heil óf in het klooster, óf in de ketterij. De monniken vervulden min of meer de rol van de hedendaagse utopisten die zich van het maatschappelijk leven los maken en in afgelegen streken communistische koloniën stichten, omdat zij tegen de heersende machten de strijd niet kunnen aanbinden, ofwel omdat zij in het algemeen alle strijd vermijden. Daarentegen zouden de ketters gevoeglijk met de socialistische opstandigen van deze tijd vergeleken kunnen worden. Intussen staat het boven alle twijfel vast dat — van een sociaal-wetenschappelijk standpunt gezien — de monniken en de ketters zich dichter bij de geest van het oorspronkelijk christendom en van de patristiek bevonden dan de machthebbenden van de kerk.
De drie, vier eeuwen van de jeugd van het christendom en de arbeid van de Griekse en Latijnse kerkvaders hebben aan de middeleeuwen een maatschappelijke overlevering over gemaakt die zich beslist verzette tegen de heerschappij van de mammon en tegen de snelle toeneming van persoonlijke, wereldse en tot de werkkring van de staat behorende belangen, maar daarentegen de communistische levenswijze begunstigde die van het eigendom niet weten wilde en aan alle zingenot was afgestorven. In het bijzonder waren het de verhalen van de apostelen omtrent de Jeruzalemse moedergemeente die in de edel aangelegde gemoederen van de nieuwe godsdienst het heimwee naar een leven der gemeenschap wakker hielden.
Voortreffelijk uit een zielkundig oogpunt en getuigenis afleggend van een diep zich-inleven in de Joods-christelijke gevoelswereld is al wat Ernest Renan over de apostolische eeuw geschreven heeft:
“Allen leefden gemeenschappelijk. Eén hart en één ziel. Geen hunner bezat enig persoonlijk eigendom. Wie zich als jongere van Jezus aanmeldde, verkocht zijn goederen en droeg de opbrengst aan de gemeente af. Er heerste volkomen eendracht, geen geloofsstrijd en ook geen twisten om de voorrang. De dierbare heugenis aan Jezus legde aan alle onenigheid het zwijgen op. Een levensvolle en innige zaligheid troonde in alle harten. Geen letterkunde ter wereld heeft het woord zaligheid zo vaak uitgesproken als het Nieuw Testament... De zedenleer had een streng karakter. De gezinnen kwamen bijeen voor het gebed en voor de oefeningen. De herinnering aan deze eerste twee, drie jaren was als de heugenis aan een aards paradijs en scheen bestemd het christendom voortaan als een droombeeld bij te blijven, waarheen het telkens weer vergeefs beproeven zal terug te keren.”
Evenals de gouden eeuw het ideaal van de klassieke denkers en dichters geweest was, zo wenkte de moedergemeente van Jeruzalem de kerkvaders en alle ernstige christenen. Hiermee vermengden zich de chiliastische verwachtingen, de betekenisvolste resultaten van het Helleens-Romeinse denken, van de leer van Plato in zover zij op het communisme, op godsdienst en zedelijkheid en het natuurrecht betrekking hadden. Ook hebben wij hier te gewagen van de denkbeelden der stoïci en der neoplatonici, wier wijsbegeerte een idealistisch karakter had en voor wie de idee, het geestelijke en goddelijke als de hoogste, ja, de enige werkelijke macht gold.
De kerkvaders: Barnabas (in het eerste derdedeel van de tweede eeuw), — Justinus de Martelaar (ongeveer het midden van de tweede eeuw) Clementius van Alexandrië (in het laatste kwartaal van de tweede en het eerste van de derde eeuw), — zijn opvolger Cyprianus (tijdgenoot van Origenes), — Lactantius (van Trier), — Basilius van Caesarea (gestorven 793), — Gregorius van Nazianza (jongere tijdgenoot van Basilius, — Johannes Chrysostomos (bisschop van Constantinopel gestorven 407), — Ambrosius (bisschop van Milaan, gestorven 397), — Augustinus (354-430) bisschop van Hippo, Noord-Afrika), — deze allen waren de bewaarders en verkondigers van de godsdienstig-zedelijk-wijsgerige wetenschap die wij hierboven hebben aangeduid. Allen zonder onderscheid stonden zij vijandig tegenover de mammon en de meeste hunner aan de zijde van het communisme. En in elk geval waren zij in theorie de overtuiging toegedaan dat de communistische levenswijze de deugd bevordert en als het ideaal van de christen moet worden beschouwd.
Barnabas die het dichtst bij het apostolische tijdperk stond, beveelt in de zendbrief die op zijn naam staat:
“Gij zult uwe naaste van alles deelgenoot maken en nooit van bezit spreken, want indien gij de geestelijke goederen gemeenschappelijk geniet, hoeveel te meer behoort dit dan van de vergankelijke, stoffelijke goederen te gelden.”
Justinus de Martelaar beroept zich op de volgende evangelieplaatsen: Mattheus V, 42, 45, — VI, 19, 20, 25, 31, — Marcus VIII, 36, — Lucas VI, 34, IX, 25, XII, 22, 31, 34. — Hij verklaart in zijn “Apologie” (1, 14, 15.)
“Wij die te voren rijkdom en bezit boven alles beminden, offeren thans ons eigendom aan de gemeente en delen het met de behoeftigen.”
Clementius van Alexandrië die sterk onder de invloed van de stoïcijnen staat, zegt:
“Slechts de mensen die goed zijn, mogen goederen bezitten,
en slechts de christenen zijn goed, — waaruit derhalve volgt dat
alleen de christenen in staat zijn goederen te bezitten.”
(Paedagoog III, 6)
En vraagt men wat het bezit betekent:
“Niet wie bezit en het bezit beheert, maar wie daarvan meedeelt, is rijk.”
Van dezelfde is het woord afkomstig:
“De geldbegeerte is de burg van de zonde.”
Origines is het volkomen met hem eens. Tertullianus, de zoon van een Romeinse hoofdman in Carthago, is een beslist tegenstander van het Romeinse staatswezen en houdt het voor strijdig met de plicht van de christen, in een heidense staat een betrekking te bekleden.
“De goddelijke en de menselijke ambtseed, de banier van Christus en het vaandel van Satan, de stad des lichts en de stad der duisternis laten zich niet met elkaar verenigen.”
(Over de Afgodendienst XIX)
Ook was hij geen dweper met zijn vaderland en geen zogenaamde staatsman. In het jaar 197 schrijft hij:
“Wij zijn volkomen ongevoelig voor de verlokkingen van roem en eer en voelen geen behoefte partijen te stichten. Niets is ons ook vreemder dan de staatkunde. Wij erkennen slechts één enkele staat voor alle mensen: de wereld.”
(Apologeticum, hoofdstuk 38)
In hetzelfde geschrift dat als een verdediging van de christenen tegen de Romeinen bedoeld is, zegt hij nog:
“Slechts die mensen zijn goed, die ook broeders zijn, wanneer daarmee een familiebezit gemoeid is, hetgeen bij ulieden het einde van alle broederlijk gevoel pleegt te zijn. Wij, daarentegen, die gewoon zijn ons naar geest en ziel te verenigen, wij zijn ten allen tijde bereid onze have met anderen te delen. Wij hebben alles gemeen, uitgenomen onze vrouwen.”
Cyprianus ontsteekt in geestdrift bij de schildering van de Jeruzalemse moedergemeente en zegt:
“Al wat van God komt, staat tot ons aller beschikking, geen sterveling is van zijn gaven en weldaden uitgesloten en heel het menselijk geslacht geniet in volkomen gelijkheid van de goedheid en mildheid Gods. En de mens die naar dit voorbeeld van gelijkheid de opbrengst van zijn bezit met zijn broeders deelt, is een navolger van God de Vader.”
De gehechtheid aan het bezit wordt door Cyprianus hevig gelaakt:
“Hoe kunnen zij de hemel pogen te bereiken, die door hun aardse begeerten steeds omlaag getrokken worden. Zij menen dat zij bezitten maar worden integendeel bezeten, zij zijn de slaven en niet de meesters van hun geld.”
Lactantius stond onder de invloed van de Politeia van Plato en hield het economisch voor mogelijk, mits zijn aanhangers God de bron van alle wijsheid en godsdienst vereren. Slechts was hij een beslist tegenstander van de gemeenschappelijkheid in het huwelijk. Evenals Plato wil ook Lactantius de gelukkige toestanden van het verleden in het heden terugbrengen, de eeuw van Saturnus, toen het recht nog op aarde woonde, toen de aarde het gemeenschappelijk bezit van allen was, toen allen gemeenschappelijk leefden en niemand gebrek had aan hetgeen voor allen groeide.”
(Epitotne, hoofdstuk 35-38)
Basilius, de Grote, van Caesarëa, klaagt in zijn Leerredenen:
“Niets is bij machte het geweld van de rijkdom te weerstaan. Alles bukt zich voor zijn dwingelandij. Zijt gij niet een hebzuchtig mens of een rover? Wat u werd toevertrouwd ten einde het te beheren, dat verklaart gij tot uw eigendom. Het brood dat gij achterhoudt, behoort de hongerende, — het gewaad dat gij in kisten en kasten bewaart, komt uw naakte broeder toe, — degene die barrevoets gaat, de schoen, de noodlijdende het geld dat gij verborgen hebt.”
Zijn strijd tegen de rijkdom bepaalt zich niet tot negatieve kritiek. Basilius eist gemeenschappelijk bezit.
“Wij die met rede begiftigd zijn, mogen ons toch niet wreder betonen dan de redeloze dieren. Deze gebruiken de natuurlijke voortbrengselen van de aarde als dingen die allen toebehoren, de schaapskudden grazen op een en dezelfde bergweide. Wij, evenwel, wij eigenen ons de dingen toe en zijn de enigen die ook datgene bezitten wat in waarheid aan de gemeenschap toebehoort.”
Tenslotte roept Basilius zijn hoorders op naar de wetten van Lycurgus te leven.
“Laat ons het voetspoor volgen van de Hellenen en ons hun levenswijze tot voorbeeld stellen. Er zijn volken bij wie de voortreffelijke gewoonte in zwang is dat alle burgers zich in hetzelfde gebouw om één tafel scharen, ter gemeenschappelijke voeding.”
Gregorius van Naziana schrijft volkomen in de geest van de kerkleraars van zijn dagen, aanhangers van het communisme en het natuurrecht. Vrijheid en knechtschap, armoede en rijkdom verwijderen ons van de oorspronkelijke toestand, tengevolge van hun nasleep van hebzucht, afgunst, twist en zonde.
“Gij echter, o, christen, aanschouw de oorspronkelijke gelijkheid en niet de later gevolgde afscheiding, wandel in het voetspoor der natuur, eer de oude vrijheid, heb achting voor u zelf, troost de armen.”
Chrysostomos bepleitte communistische proefnemingen en beriep zich daarbij op de moedergemeente van Jeruzalem.
“Want zij gaven niet een deel en behielden het overige voor zichzelf... Zij deden de ongelijkheid te niet en leefden in grote overvloed. De verbrokkeling der goederen veroorzaakt een vermeerdering van kosten en ten slotte de armoede. Stellen wij ons een gezin voor dat uit man, vrouw en tien kinderen bestaat. De vrouw weeft stoffen en de man verdient buitenshuis de kost. Zullen zij meer nodig hebben, wanneer zij tezamen in één enkel huis wonen, ofwel wanneer zij afzonderlijk leven? Wanneer de tien kinderen niet langer tezamen blijven, hebben zij tien huizen, tien tafels, tien knechten nodig en alles in dezelfde mate verveelvoudigd. En hoe staat het met de slaven? Laat men hen niet gezamenlijk aan dezelfde tafel aanzitten om aldus een deel van de kosten te sparen? De verbrokkeling leidt in de regel tot vermindering van de voorraad, terwijl eendracht en samenwerking die voorraad doen toenemen. Zo leeft men thans in de kloosters naar de wijze van onze vrome voorouders. Wie is daar ooit van honger gestorven? Worden daar niet allen overvloedig verzadigd? En toch deinzen de mensen daarvoor terug, alsof het een sprong in de oceaan ware. Mochten wij slechts een poging wagen en de zaak manmoedig aanvatten.”
Aldus sprak Chrysotomos ten jare 400 in een leerrede in Constantinopel.
Ambrosius houdt het persoonlijk bezit voor zondig en is van mening dat het door de zonde in het aanzijn geroepen is. Hij verdedigt het stoïcijnse beginsel:
“De natuur schenkt alle dingen aan allen in gemeenschap. God heeft inderdaad alle dingen geschapen, opdat allen deel zouden hebben aan het genot daarvan en de aarde aller eigendom zou worden. De natuur heeft het recht van het communisme geschapen en het geweld heeft dit tot het recht van het persoonlijk bezit misvormd...
God de Heer heeft gewild dat deze aarde het gemeenschappelijk eigendom van alle mensen zou zijn en haar opbrengst allen ten goede zou komen, maar de hebzucht heeft het eigendomsrecht verdeeld.”
(De Nabuthe. 1, 2, — Expositio in Lucam XII, 15, 22-33).
Ook Augustinus, de volgeling van Ambrosius, is in beginsel aanhanger van het communisme.
“Over hetgeen de mensen afzonderlijk bezitten, ontstaat strijd, vijandschap, tweedracht, oorlog, oproer, geringe en zware zonden. En wat is de verklaring hiervan? Omdat het ons persoonlijk bezit betreft. Onthouden wij ons derhalve, broeders, van alle persoonlijk eigendom en laat ons onze hebzucht onderdrukken, indien wij niet in staat zijn afstand te doen van het bezit.”
(Commentaar op Psalm 131, 5-6).
Augustinus verklaart verder:
“Wij zullen overvloed hebben, zelfs wanneer wij niet meer dan het noodzakelijke behouden... Wees tevreden met hetgeen God u gegeven heeft. Het noodwendige is Godes, het overbodige is het werk van de begeerte der mensen. Wie overtollig goed bezit, bezit vreemd goed. (Commentaar tot Psalm 147, 12).
In zekere zin was dit wellicht niet meer dan een onmisbaar bestanddeel van een leerrede.
In dezelfde eeuw (van de vierde tot de vijfde) die deze uitspraken van Ambrosius en Augustinus aanhoorde, streden de arbeiders op het platteland in Noord-Afrika voor het gemeenschappelijk bezit, of tenminste de gelijkheid daarvan, en voor de vrijheid. Deze beweging van de landarbeiders tegen de grootgrondbezitters was bekend onder de naam van Circumcellionen en sloot zich aan bij de donatistische beweging die aanvankelijk een zuiver godsdienstig-zedelijke en hervormingsgezinde stroming in de boezem van de kerk was en door bisschop Donatus geleid en naar hem genoemd werd. De donatisten verzetten zich in het bijzonder tegen de misstanden in de kerkelijke hierarchie en ijverden voor een hervorming van de inrichting der kerk. De proletariërs van het land die het zwaar te verantwoorden hadden onder het geconcentreerde grondbezit, sloten zich daarbij aan. De circumcellionen grepen naar de wapens. De kerk en de staat, de leerstellige geleerdheid en het Romeinse gepeupel verbonden zich met elkaar en verpletterden de proletariërs van de landbouw. Augustinus keerde zich in geschriften tegen de donatisten en hun aanhang (411) en bezigde daarbij het argument, dat slechts de rechtvaardigen recht hadden op bezit, terwijl de donatisten en de hunnen dat recht niet konden hebben, aangezien zij tegen de kerk en het burgerlijk gezag waren opgestaan.
Intussen was het geen theorie die Augustinus bewoog naar geestelijke wapens te zoeken tegen het Noord-Afrikaanse proletariaat, dat voor de economische gelijkheid opkwam. Hij kende het Helleens-Romeinse natuurrecht, ook de geest van het oorspronkelijk christendom en van de gnosis. Men mag hem een van de geleerdste bisschoppen van de katholieke kerk noemen. Maar het communisme en de economische gelijkheid stonden buiten de officiële leerstukken van de kerk. En het officiële vindt niet zijn oorsprong in de theorie, maar in het praktische willen dat in de regel door werkelijke of gewaande klassebelangen beheerst wordt. Wij zijn hier getuigen van een tragische botsing tussen theorie en praktijk, tussen het ideaal van de geest en het leven van de stof.
Dit tragisch conflict is steeds aanwezig in de geschiedenis van de godsdienst, de zedenleer en het communisme. Het spreekt van de onvolkomenheid van de menselijke natuur en ook van een onverenigbaarheid van krachten die tegen elkaar strijd voeren. Het is de samenvatting van het grote vraagstuk dat in Oudheid, middeleeuwen en nieuwe tijd op de bodem van de godsdienstige, wijsgerige en communistische gedachtewereld gelegen heeft. De stoïcijnen zoeken de oorsprong van dit conflict in de toename van het persoonlijk eigendom en van de beschaving, in de verwijdering van de communistische oorspronkelijke toestand. De christelijke theologie ziet hier de uitwerking van de zondeval. De latere gnosis verklaart het door de aanwezigheid van twee oorspronkelijke en tegenovergestelde machten: van goed en kwaad, van licht en duisternis. Het utopistisch socialisme wijst hier op de onverstandige en gebrekkige inrichting van de maatschappij. Het marxisme ziet daarin een product van de economische ontwikkeling dat bestemd is te verdwijnen, zodra de samenleving zich tot de hoogte van het economisch en geestelijk communisme heeft opgewerkt.
De tweede bron van de ketters-maatschappelijke bewegingen die wij in de middeleeuwen waarnemen, is de gnosis en de daarmee eng verbonden mystiek.
Gnosis is het Griekse woord voor kennis. De moderne mens zou op grond hiervan kunnen menen dat gnosis en wetenschap de zelfde betekenis hebben. Die mening zou evenwel een dwaling zijn. De gnosis heeft met de wetenschappelijke kenmethode naar onze hedendaagse opvatting niets uitstaande. Zij houdt zich niet bezig met de zinnelijke waarneming van de stoffelijke wereld, van voorwerpen en gebeurtenissen in onze omgeving en evenmin met de verstandelijke en logische hulpmiddelen die ons de kennis bijbrengen van natuurkrachten en natuurwetten, van verschijnselen en handelingen op het gebied van staat en maatschappij.
Men zou de gnosis de leer van het inwendig leven der mensen kunnen noemen, van de bovenzinnelijke bewegingen en verlangens van het gemoedsleven, van de onderdompeling van de menselijke geest in de geheimenissen van die beginkracht die de mensen overeengekomen zijn God te noemen. Tegelijkertijd overpeinst en doorvorst zij het raadsel van het ontstaan van het boze en van zijn worsteling tegen het goede in de wereld en in de mens.
De gnosis is een godsdienstige richting en bevindt zich in een zekere verhouding tot jodendom en christendom. Van het geloof van synagoge en kerk onderscheidt zij zich evenwel hierdoor dat zij afkering is van kerkelijke leerstukken, wetten en reglementen en de verbinding van het godsdienstig element met wereldlijke organisatievormen, alsmede de wapening van de godsdienst met dwang- en geweldmiddelen haar toeschijnt een ontluistering en vergroving en verstoffelijking van het geestelijk leven te zijn. In haar geheel is de gnostische richting een verzet tegen het wezen van geschreven menselijke wetten en — in laatste instantie — een ketterij. Daarbij berust haar beginsel min of meer op tweeledigheid. In tegenstelling met de christelijke leer neemt zij aan dat naast het goddelijke ook het stoffelijke van ’s werelds begin bestaan heeft, en dat naast het goede ook het boze te allen tijde aanwezig is geweest en niet eerst tengevolge van de zondeval ontstaan is. Het boze zou altijd bestaan hebben, hetzij dan als lijdelijke en tegenhoudende, hetzij als actieve macht die strijd voert tegen het goede.
De laatste ondergrond van de gnosis is de grote vraag die zich in elke historische en individuele crisis opdringt: Van waar het boze en de neiging tot het slechte in de wereld? Van waar de tragische worsteling van het goede met het kwade, — van waar de nederlaag van de mens in zijn strijd tegen de boze machten in de wereld en in zijn binnenste?
Het menselijk leven, zowel het individuele als het maatschappelijke, is tenslotte een vraag van de hoogste zedelijkheid, een hartstochtelijke poging het geestelijke over het stoffelijke, het recht over het onrecht, het goede over het slechte te doen zegevieren. Alle andere persoonlijke en maatschappelijke conflicten: zelfzucht tegen algemeen belang, eigenliefde en naastenliefde, persoonlijk voordeel en maatschappelijk belang, privaatbezit en gemeenschappelijk eigendom, onderwerpingslust en vrije ontwikkeling, — alle deze tegenstellingen zijn ten slotte niets anders dan verschijningsvormen van de grote strijd tussen goed en kwaad.
Het is het innige verlangen en zoeken naar de verlossing van al wat boos is, of, in moderne taal gesproken, de worsteling om de bevrijding.
Een nauw verband legt de gnosis tussen deze vraag en die naar het ontstaan van de wereld. Hoe is deze wereld ontstaan waarin een zo tragische strijd gestreden wordt?
Op deze wijze raakt de gnosis aan de individuele en de maatschappelijke zedenleer, terwijl zij zich bovendien nog bezighoudt met bespiegelingen aangaande het ontstaan van de wereld. Gedurende de eeuwen die aan het christendom onmiddellijk vooraf zijn gegaan en ook in het tijdperk dat op het ontstaan van het christendom gevolgd is, heeft zij een sterke macht vertegenwoordigd. Zowel de rabbijnen (in de Talmoed) als de kerkvaders hebben haar heftig aangevallen: van streng joods en christelijk standpunt is de gnosis een ketterij. Diep in de middeleeuwen is zij opnieuw met kracht te voorschijn gekomen — in het bijzonder als de wereldbeschouwing van ketters-communistische sekten. Van de oorkonden der gnosis zijn slechts luttele fragmenten tot ons gekomen, — en dit voor het grootste deel in de geschriften van de kerkvaders en van de inquisitoren van de middeleeuwen, derhalve van hun tegenstanders die citaten te voorschijn brachten met het doel ze te weerleggen en als ketterij te bestrijden.
Zover het mogelijk is op deze overblijfsels een mening te vestigen, is de gnosis een mengsel van oosterse en neoplatonische bespiegelingen over de zedenleer en de ontstaanswijze van de wereld.
Bij deze speculatieve richting die zich uitsluitend met factoren van het gemoedsleven bezighoudt en het verstand alleen voor inwendige waarnemingen bezigt, kon zich slechts een wereldbeschouwing vormen die op ons de indruk maakt grillig en fantastisch te zijn. Is het nodig hier te herinneren dat het bij de beoordeling van een denkstelsel uitsluitend op het standpunt aankomt? De westerling die van de stof en de zinnen uitgaat en wie het op onbetwistbare, oorzaakbepalende natuurwetten aankomt, wiens hoogste doel een wereldorde is die de waarborg van een volkomen geluk in zich bevat, — kan zich niet aangetrokken gevoelen tot een gedachtestelsel dat hoofdzakelijk uit bestanddelen van het gemoedsleven en de inwendige ervaring is opgebouwd. Daarentegen zal de oosterling, die van het geestelijk leven uitgaat en wie de verlossing van het boze het een en het al is, in een modern-wetenschappelijk wereldsysteem slechts iets zeer nietigs en onbelangrijks kunnen zien. De geschiedschrijver en de lezer die met een weinig historisch gevoel bedeeld is, begroet elk denkstelsel met dezelfde sympathie.
Het is uiterst moeilijk een getrouw beeld van het gnostische stelsel te ontwerpen, — in de eerste plaats omdat wij slechts delen daarvan tot onze beschikking hebben en voorts aangezien het nooit een aaneengesloten geheel gevormd heeft en vele duistere mythologische en toverspreukige elementen in zich bevatte. Wij laten hier een overzicht van de neoplatonische denkbeelden volgen die geacht kunnen worden voor ons eigenlijk onderwerp van betekenis te zijn.
Voor de gnosis is God de oorspronkelijke kracht die in het proces van haar werkzaamheid het al doortrilt en doordringt — de bron van alle licht — het middelpunt van een oneindige heiligheid en goedheid en liefde die hun stralen naar alle zijden van het heelal uitzenden. (Emanatie). Maar naarmate de stralen zich van hun middelpunt verwijderen, verliezen zij aan kracht. Deze onderscheiden graden dragen de naam van aeonen. De aeonen die het zwakst van gehalte zijn worden aardser, donkerder en stoffelijker (meer hylistisch), maar zijn nog altijd voorzien van scheppingsmacht die hun uit de oorsprongsbron is toebedeeld. Deze verzwakte aeonen nu, hebben de wereld, zoals wij die met onze zintuigen waarnemen, uit de stof te voorschijn geroepen. Als tegenhanger van het goddelijk element is de stof reeds van de beginne aanwezig geweest. Als de scheppende machten van de wereld, dragen de aeonen de naam van archonten.
Naar een afwijkende opvatting zou het een aeoon van lager orde geweest zijn die de wereld geschapen heeft en dientengevolge demiurg genoemd worden. De wereld is dus niet een schepping van God, de eerste bron van alle licht en goedheid, maar van verzwakte krachten die van hem zijn uitgegaan. En zo verklaart zich dat deze wereld een mengsel vertoont van licht en goedheid en daarnevens van duisternis en boosheid, tegenstrijdige machten die elkaar bevechten. Wetten, geboden en leerstukken zijn afkomstig van de archonten en hebben het doel de mensen te louteren van al wat boos en stoffelijk en duister is.
Naargelang van de menging die zij in zich bevatten, zijn de zielen der mensen in drie klassen ingedeeld. De klasse der pneumatici (geestelijk) bezit het meeste licht en goedheid. De tweede klasse heeft gelijke delen van de tegenstrijdige elementen, tot haar behoren de psychici (van de ziel). In de derde hebben de duisternis en de boosheid de overhand en in haar worden de hylici (van de stof) ingedeeld.
De pneumatici zijn vrij van alle voorschriften en wetten en leerstukken, want deze zijn door de archonten of door de demiurg afgekondigd als tuchtmiddelen en wapens in de strijd van het geestelijke tegen het stoffelijke. Om diezelfde reden zijn de psychici daarentegen onderworpen aan de wet, met wier hulp zij zich tot een hoger rangorde kunnen verheffen. De hylici, ten slotte, staan vijandelijk tegenover alle geest en alle wet en zijn derhalve een speelbal van de verwerpelijkste neigingen en ten verderve opgeschreven.
De Joodse God Jehova was een van de aeonen van lager orde. Hij was de demiurg. Zijn volk bestond uit psychici die onder de wet moesten leven, totdat zij in staat zouden zijn alle stoffelijkheid te beheersen.
De drang naar verlossing is het streven zich van de rang der psychici tot die der pneumatici op te heffen, anders gezegd, het stoffelijke te overwinnen en één te worden met het oorspronkelijk licht. De wegen die daarheen leiden zijn: de gnosis, de erkenning van het éénzijn met het oorspronkelijk licht (met de Vader), — en voorts de ascese, de verzaking van al wat zinnelijk is, van rijkdom en bezit, van dwang en overheersing, als de oorzaak van eigenbelang, zelfzucht en van de knevelarij van de naaste.
Jezus was een pneumaticus, de zoon Gods of de zoon des mensen. Hij is gekomen om het licht te bevrijden van de duisternis, het boze weg te doen uit de wereld en de verlossing te voleindigen. Hij was zich bewust met de Vader één te zijn. In hem was het licht en de goedheid en allen die zich tot de hoogste orde opwerkten, werden door hem van wet en leerstuk en uitwendige banden bevrijd.
De afkeer der gnosis van alle menselijke wetgeving is een van de bronnen geweest van het communisme van de middeleeuwen, — immers heeft het privaatbezit het merendeel van straf- en burgerlijke wetten in het leven geroepen, zoals het ook menige onderdrukking en overheersing veroorzaakt heeft. Aangezien ook de wetten op het huwelijk door het bestaan van de beide laagste orden noodzakelijk waren gemaakt en de pneumatici zich daarboven verheven voelden, achtten zij zich gerechtigd die wetten als niet bestaande te beschouwen.
In de gnosis, zoals wij tot dusver daarmee kennis hebben gemaakt, wordt de oorspronkelijke kracht, de eigenlijke scheppingsmacht door het goddelijke en geestelijke, door het lichtverspreidende en goede gevormd, terwijl de stof, de duisternis en de boosheid als iets lijdelijks en remmends worden voorgesteld. Niet aldus in de gnosis van later dagtekening die teruggevoerd wordt op Mani, een Perzisch beoefenaar van de wijsbegeerte van de godsdienst, — (omstreeks het jaar 242).
Volgens Mani zou van den aanvang af een tweeheid van tegenovergestelde machten bestaan hebben, God en de materie, licht en duisternis, goed en kwaad, — een tegenstelling die altijd aanwezig is geweest en voor eeuwig onverzoenlijk is. De strijd waarvan wij hier gewagen, kent rust noch stilstand. Door verzwakking van de boze driften met behulp van ascese, mensenliefde en verzaking van rijkdom, kan de mens meewerken tot sterking van het goddelijk beginsel. Hoe zeer het vraagstuk van de zedelijkheid de oude wereld in haar nadagen bezig heeft gehouden, blijkt onder meer uit de omstandigheid dat de leer van Mani (het manicheïsme) een talrijke aanhang gevonden heeft in het ondergaande Romeinse rijk. Augustinus is manicheër geweest, vóórdat hij christen geworden is. En de meeste sekten die tegen het slot van de middeleeuwen in beweging waren, droegen een gnostisch-manicheïstisch karakter.
Het was een zeer gangbare voorstelling dat deze wereld niet door God, maar door de kracht van het kwaad geschapen was.
Deze zedelijke tegenstelling: de strijd tussen de machten van goed en kwaad, naar de opvatting van de manicheërs, was allerminst een in de eenzaamheid verzonnen theorie. Veeleer behoren wij daarin het pessimistisch bezinksel te zien van een duizendjarige ervaring, in staatkunde, samenleving en persoonlijk bestaan. Klein-Azië was sinds overoude tijden getuige geweest van imperialistische veroveringstochten en van de rampspoedige botsing van machtige rijken in Mesopotamië, en aan de Middellandse Zee. Wereldrijken verrezen en verzonken in het niet. De braven werden neergeveld en de bozen zegevierden. Het ruw geweld wist zich eeuwen achtereen te handhaven en vertrad de zachtmoedige en vreedzame. In het bijzonder moet de langdurige en onafgebroken zegetocht van het Romeinse rijk een onoplosbaar raadsel geweest zijn voor de oosterse volken die met enige neiging tot geestelijke bespiegeling bedeeld waren. De zegepraal van Rome was in lijnrechte strijd met alle begrippen van een zedelijke wereldorde.
Niet minder verbijsterend was het maatschappelijk leven. De strijd tussen recht en onrecht, tussen slaven en meesters, tussen uitgebuiten en uitbuiters, tussen armen en rijken had alom een bedenkelijke wending genomen.
En de zedelijke tweespalt in de mens... Hoe moeilijk is het de boze en zinnelijke neigingen in bedwang te houden.
De geschiedenis van de godsdienst van Iran weerspiegelt deze worsteling wier verloop allerminst geschikt scheen een blijmoedige opvatting te rechtvaardigen. Eertijds geloofde men dat Ahura Mazda (Ormuzd) of God en alle goddelijke wezens tezamen met alle vrome mensen een Godsrijk vormden, waarin het kwaad ten slotte overwonnen wordt. Maar tegen Ahura Mazda had zich Ahriman verheven, een ontzettende macht die geweldige hulpmiddelen tot haar beschikking heeft en de overwinning van het goede op het minst onzeker maakt. De strijdvaardigheid was nog steeds groot in het Godsrijk en er was nog alle reden te hopen dat Ahriman eenmaal zou worden neergeveld. Maar allengs leerde de ondervinding dat het kwaad een macht in eigen hoogheid was, evenals het goede en beiden in een eeuwigdurende strijd van volken en klassen gewikkeld waren, waarvan men nauwelijks hopen mocht dat de beslissing ten gunste van het goede zou uitvallen. Kwaad, geweld en onrecht konden in de open strijd niet overwonnen worden. Er blijft de mens dus niets anders over dan de wereld te ontvluchten en in de onthouding en de ascese een toevlucht te zoeken.
Het geloof in de onafhankelijkheid der vijandige machten van goed en kwaad vindt zijn verklaring in de zedelijke crisis waarvan de laatste eeuwen van het Romeinse rijk getuigen zijn geweest. En dat de Joden en met hen de christenen vrij gebleven zijn van dit pessimisme en hun godsdienstig optimisme hebben weten te bewaren, hebben zij aan de Profeten en de laatste grote erfgenaam van dezen, Jezus Christus, te danken die het geloof in een zedelijke wereldorde onverwoestbaar hebben vastgelegd.
De gnosis is ook voor een deel mystiek. Het éénzijn met God en de ascese verbinden de beide geestesrichtingen. De vernietiging van alle zinnelijke driften door de onderwerping van het vlees, en de onderdompeling van de ziel in het van God vervulde heelal, — deze beiden vertegenwoordigen de hoofdtrekken van de mystiek. Het voornaamste verschil tussen beiden ligt in het begrip van de godheid. Terwijl de gnosticus een afzonderlijk middelpunt aanneemt als de bron van alle werkzaamheid, is de mysticus pantheïst en belijder van de leer die God alom voelt en ziet. De gnosis heeft haar eigen opvatting van het ontstaan der wereld en bovendien bepaalde uitgewerkte theoriën. De mystiek is zuivere inwendige ervaring. In de mystiek is geen sprake meer van enig onderscheid, alle afstanden tussen geest en stof, tussen hemel en aarde zijn te niet gedaan. Alles wordt vergoddelijkt, verenigd en tot hoger eenheid samengesmolten. Haar godsdienst kent geen vrees en angst, geen middelaarschap tussen God en mens, maar een algehele en liefdevolle overgave aan het goddelijke. Zij weet niet van straf- en tuchtmiddelen, daar niets verder van haar verwijderd is dan de verhouding als van meester en knecht.
Evenals de gnosticus is de mysticus een tegenstander van alle uitwendige godsdienstige gebruiken, kerkelijke leerstukken en instellingen. Ook bij hem doet zich de afkeer gelden van alle menselijke wetgeving en de hang naar het communistisch leven. Beiden verfoeien alle uitwendige dwang, alle macht die op geweld gegrond is, alle oorlog en moord.
Voor de gnosticus en de mysticus en in het algemeen voor de ketter die zijn eigen geestesleven leeft, bevat het kerkelijkleerstellig samenstel van geboden en inzettingen iets grofstoffelijks en werktuigelijks dat de innerlijke vrijheid belemmert en versteent.
Talloze gnostische sekten waren hetzij overtuigd communistisch, hetzij min of meer neigende in die richting.
Het neoplatonisme staat in nauw verband met de gnosis en de mystiek. Zoals de naam reeds aanduidt, dankt het zijn oorsprong aan Plato, wiens gedachten over God en wereld van het beginsel van één God uitgaan en een min of meer mystiek karakter dragen.
Plato is idealist, anders gezegd, hij is aanhanger van de leer dat de ideeën die wij over de soorten van de dingen en verschijnselen in ons verstand huisvesten, het eigenlijke wezen, het blijvende van die dingen zijn, terwijl de individuen, de afzonderlijke dingen en verschijnselen, het wisselende en vergankelijke vertegenwoordigen. De ideeën van onze hersens zijn derhalve niet alleen een afbeelding, niet uitsluitend begrippen en aanduidingen die ons denken zich van de zichtbare dingen en gebeurtenissen vormt, — veeleer zijn zij werkelijkheden wier bestaan onafhankelijk is van ons denken en aan de dingen zelf voorafgaat. Wat des geest is, is het werkelijke, oorspronkelijke en blijvende. Het lichamelijke is slechts de ondergeschikte grondstof die door de geestelijke realiteit gevormd wordt en eerst na zijn opneming in de ideeën betekenis erlangt.
Dit idealisme droeg in de middeleeuwen de naam van “realisme”. In de scholastiek vervult het een belangrijke rol tegenover het nominalisme dat de begrippen slechts als de namen (nomina) van de uitwendige dingen beschouwt.
In deze gedachtegang spreekt het vanzelf dat Plato het goddelijke, de oorspronkelijke bron van alle ideeën, voor het gewichtigste en werkelijkste van het heelal houdt. “God is het begin, het midden en het einde.” De menselijke ziel is een deel van het goddelijke en is vervuld van het verlangen zich als een vogel te reppen naar die bron. Het goddelijke is de kern van alle dingen en de diepste zin van het leven. Het goddelijke in de mens moet bemind en gekoesterd worden. In die ideeën zullen de mensen zich moeten verdiepen. Het schone, het ware en het goede hebben zij in ere te houden. Wie zijn leven aan zinnenlust gewijd heeft, zal slechts vergankelijke gedachten hebben. Wie evenwel in de wereld van het onsterfelijke en het goddelijke verwijlt, zal eenmaal de hoogste gelukzaligheid bereiken.
Deze denkbeelden die in het gebied van de godsdienstfilosofie inheems en van zeer nabij aan de Joodse en de christelijke theologie verwant zijn, werden in Alexandrië, de zetel van de Helleens-Oosterse geleerdheid, met joodse, gnostische en mystieke elementen vermengd en tot een wijsgerig stelsel omgesmeed, dat als neoplatonisme een zekere bekendheid verwerven zou. Naar tijdorde en geestelijke oorsprong kan men het terugvoeren tot Philo, een ouderen tijdgenoot van Jezus, van wie wij reeds gelegenheid gehad hebben te vermelden dat hij een aanhanger van het communisme was. Een van de beroemdste neoplatonische leermeesters is Ammonios Sacca geweest (geboren in Alexandrië in het jaar 175, gestorven 242). De kerkvader Origines en de communist Plotinus zijn bij hem in de leer geweest.
Plotinus werd in het jaar 205, in Lycopolis (Egypte) geboren en is een van de edelste figuren van alle tijden. Tussen leer en leven bestond bij hem de meest volkomen overeenstemming. In zijn karakter verenigde hij de zelfverloochenende gestrengheid van het Oosten, met de evenwichtigheid en de blijmoedigheid der Hellenen. Zijn geest was gewapend met heel de wetenschap van zijn tijd. De Griekse wijsbegeerte was hij geheel meester. Met muziek, wiskunde, werktuigkunde en gezichtsleer was hij in zeldzame mate vertrouwd. Eerst in zijn achtentwintigste levensjaar ontwaakte in zijn binnenste een onlesbare dorst naar kennis. In Alexandrië bezocht hij de colleges van onderscheiden leermeesters, — maar geen van hen allen vermocht hem te bevredigen, totdat hij Ammonios Sacca hoorde. Onder diens leiding bestudeerde hij gedurende een tiental jaren het neoplatonisme. Toen beraamde hij een reis naar Perzië waar hij de wijzen wenste te leren kennen die daar gevestigd waren. Evenwel beletten de verwikkelingen van de oorlog hem dit plan te volvoeren.
In het jaar 244 kwam hij in Rome waar het hem weldra gelukte zich een belangrijken werkkring te scheppen. Mannen, vrouwen en jongelingen waren zijn trouwe hoorders. Zijn geleerdheid en zijn karakteradel, zijn onbaatzuchtigheid en zijn bescheidenheid maakten hem tot een van de meest geëerbiedigde persoonlijkheden van Rome. Bij onenigheden werd vaak zijn bemiddeling ingeroepen. Zieken vroegen zijn hulp, vaders en moeders kozen hem tot voogd van hun kinderen. Zijn huis was vol van knapen en meisjes die hij grootbracht en wier vermogen hij trouw en bekwaam beheerde. Het aanzoek van beeldhouwers en schilders die zijn beeltenis wensten te vervaardigen, werd door hem afgewezen. Het was alsof hij zich schaamde in een lichaam te huizen. Zijn mondelinge voordracht was niet volkomen zuiver en vloeiend, maar zeer inhoudsvol en bezield. Zijn innemende en aantrekkelijke gestalte won aan bekoring wanneer hij het woord voerde. Dan straalden zijn ogen van een zachte glans en het was alsof men gedwongen werd naar hem te luisteren. Hij mengde zich niet in de vragen van de politiek van de dag. Als een goed volgeling van Plato hield hij zich met vraagstukken bezig die met de maatschappelijke zedenleer in verband stonden.
In het jaar 263 beproefde hij in Rome steun en medewerking te vinden voor de inrichting van een communistisch gemenebest in een eenzame stad in de Campagna, die met de naam van Platonopolis gedoopt zou worden. De Romeinse keizer Gallienus (260-268) die ook de christelijke godsdienstleraars de vrije hand liet, stond sympathiek tegenover het plan van Plotinus, maar het verzet van de hovelingen, de verwarring in het rijk en de gewelddadige dood van de keizer verijdelden het voornemen.
De derde bron van het communisme in de middeleeuwen is het natuurrecht geweest. Hierop steunden alle schrijvers en leiders die onderwerpen van de godgeleerdheid en van het kerkrecht behandelden en ook zij wier meningen niet geheel en al vrij waren van ketterij, — kortom allen die, hetzij voor een communistische, op gelijkheid en geestelijke vrijheid gebaseerde maatschappelijke orde opkwamen, — hetzij slechts voor een door christelijke liefdadigheid beperkte ordening van persoonlijk bezit en een naar afgebakende wetten vasten levensnorm. Het natuurrecht is de sociologische basis van de christelijke opvatting der geschiedenis gedurende de middeleeuwen.
Reeds uit de omstandigheid dat meer dan één levensbeschouwing en meer dan één tijdperk zich op het natuurrecht hebben kunnen beroepen, kan de gevolgtrekking afgeleid worden, dat de leer van het natuurrecht zich tot onderscheiden vertolkingen en verklaringen leent en verschillende fasen heeft doorgemaakt. Hoe zou het anders mogelijk geweest zijn dat beginselen, die in de nadagen van de Oudheid zijn opgesteld, ongewijzigd konden worden toegepast op toestanden die eerst in de loop der middeleeuwen ontstaan waren? Was het denkbaar dat gebeurtenissen als de verschijning van de Germanen, de stichting van het Frankische rijk, de kruistochten, de opbloei van de Italiaanse steden, de ontwikkeling van handel en verkeer, — dat dit alles geen invloed zou hebben op de economische bouw en de theoretische formule daarvan? De theoretische grondslag bepaalt toch niet de sociaalhistorische, maatschappelijke, politieke en geestelijke ontwikkeling, — maar omgekeerd. En inderdaad zien wij dat het natuurrecht naar gelang van de maatschappelijke levensverhoudingen van de onderscheiden tijdperken, landen en geestelijke stromingen, betekenisvolle veranderingen heeft ondergaan. En bovenal merkwaardig is, dat elke wijziging en elke nieuwe omschrijving van het natuurrecht met een aanwijsbare verandering in het maatschappelijk leven in verband staat.
Aanvankelijk ontstaan op de Helleense grond die door een onafgebroken maatschappelijke worsteling doorploegd en doorwoeld was, vormde het natuurrecht zich uit de bestanddelen van communisme en gelijkheid en vrijheid, zoals wij dat in het eerste deel van dit werk hebben uiteengezet. Naar alle richtingen werd de leer verbreid in het Romeinse Rijk en zij oefende een onbetwistbare invloed uit op de Romeinse rechtsgeleerden. Aangezien evenwel het Romeinse recht, in overeenstemming met de op het persoonlijk bezit gevestigde bouw van het rijk, een beslist individualistisch karakter had, kon het de communistische kern van het natuurrecht niet in zich opnemen. De beginselen die aan het natuurrecht ontleend en door de Romeinse rechtsgeleerden omschreven werden, behelzen slechts het principe van de natuurlijke vrijheid van alle mensen. Daartegenover hebben de Griekse en de Latijnse kerkvaders het oorspronkelijke natuurrecht weder in ere hersteld, zonder evenwel daaraan bindende kracht toe te kennen. In het begin van de middeleeuwen ontmoeten wij het natuurrecht vermengd met de opvattingen van de Romeinse rechtsgeleerden. Tegen het einde van dit tijdperk, tijdens de voorspoedige ontwikkeling van steden, handel en bedrijven, vernemen wij van pogingen die er op gericht zijn met behulp van het natuurrecht de maatschappelijke orde van het persoonlijk bezit te rechtvaardigen. Daarentegen zien wij in de christelijke kringen, waar men de trouw aan de overleveringen van het oude natuurrecht en van het oorspronkelijk christendom wenst te bewaren, de opkomst van de ketterij en de vlucht naar de kloosters, waar het althans mogelijk bleef een leven der gemeenschap te leiden.
Vóór dat wij deze algemene opmerkingen aangaande de ontwikkeling van het natuurrecht door een uitvoerige toelichting verduidelijken, kan het wellicht dienstig zijn ons een nauwkeurige voorstelling te vormen van de grondlijnen van het natuurrecht en van de veranderingen die het in de handen van Romeinse rechtsgeleerden en van christelijke theologen ondergaan heeft.
De Romeinse rechtsleer verdeelt het totaalgebied van het recht in drie delen: natuurrecht, volkenrecht en burgerlijk recht. Het eerstgenoemde is daar slechts in ruwe schets aanwezig, men vindt er niet meer dan enkele verbleekte sporen van zijn Helleens-stoïcijnse oorsprong. Tot het natuurrecht worden slechts die menselijke werkzaamheden geacht te behoren die het gevolg zijn van een natuurlijke aandrift: de verbintenis van het huwelijk en de verwekking en opvoeding van kinderen. Toch wordt reeds toegegeven dat alle mensen vrij geboren zijn en de slavernij derhalve in strijd is met de natuur. Ter zake van de vorm der samenleving en van de inrichting van het bezit wordt niet beslist partij gekozen. Slechts wordt vastgesteld dat het tweede deel van het recht, het volkenrecht, ontstaan uit het verkeer en samentreffen van de volken, de slavernij alsmede de handelsbetrekkingen erkend en in het aanzijn geroepen heeft waarbij te vermelden valt dat, in de gedachtegang van de Romeinse rechtsgeleerden, de maatschappelijke verhoudingen door het recht geschapen en bevestigd worden. Hieruit volgt dat de instellingen van het volkenrecht geheel en al buiten het natuurrecht stonden. Het derde deel, of wel het burgerlijk recht is de wetgeving, zoals die in elk land hetzij door het volk, hetzij door de heersers tot stand wordt gebracht.
In de christelijke godgeleerdheid van de middeleeuwen zijn de sporen van het natuurrecht veel duidelijker zichtbaar. De invloeden van het oorspronkelijke christendom en van het Helleense communisme waren te onmiskenbaar dan dat de kerkvaders ze hadden kunnen doodzwijgen. Men stelde zich de zaak aldus voor:
In de natuurlijke toestand (in de gouden eeuw, in de hof van Eden of vóór de zondeval,) leefden de mensen naar de hun gelijkelijk door God en natuur voorgeschreven wet. Zij bezaten alles in gemeenschap, arbeidden in gelijkheid en vrijheid, zonder van buitenaf opgelegde voorschriften en reglementen, zonder staat of enig gezag dat op geweld berustte. Toen heerste het eigenlijke natuurrecht. Het was het eerste beginstadium van de zedelijkheid van het menselijk geslacht.
Toen volgde het tweede stadium. De begeerte deed haar intrede. In de menselijke geest greep een verandering plaats. De hebzucht ondermijnde de natuurlijke toestand (zondeval). De gouden eeuw nam een einde, het communisme, de gelijkheid en de vrijheid werden gehavend. (De eerste mensen worden uit de hof van Eden verjaagd).
Toen nu het inwendige licht van het natuurrecht uitgedoofd was, voelde de mens zich zonder leiding en werd hij de prooi van zijn eigen verwarring. In deze eerste zedelijke crisis der mensheid is de rede opgetreden als de redster uit de nood. Zij heeft de mens de weg gewezen, hem geboden geschonken (Decaloog) en algemene zedelijke beginselen, die weliswaar niet zo onzelfzuchtig en onbetwistbaar waren als die van het oorspronkelijk natuurrecht, maar toch een menselijk samenleven in democratische vrijheid en gelijkheid mogelijk maakten, de begeerlijkheid aan banden legden, de hebzucht en de heerszucht breidelden en doodslag en oorlog verhinderden. Dit was het stadium van het verstandsrecht.
Maar ook deze toestand, die op een grondslag van redelijk recht gevestigd was, bleek niet van duurzame aard te zijn. Met de aangroei van het mensengeslacht en de toeneming van de bezwaren bij de verschaffing van de nodige levensmiddelen, werden de begeerten alras machtiger dan de voorschriften van de rede. Heerszucht en moord, oorlog en roof schokten de redelijke rechtsorde op haar grondslagen. Er ontbrandde een strijd van allen tegen allen. (Kaïn slaat zijn broeder dood, sticht een stad of stadstaat en stelt het persoonlijk eigendom van de grond in).
De machthebbenden worden de dwingelanden van de zwakken, zij eigenen zich de voortreffelijkste grond toe. Ook de huizen en andere vermogenselementen maakten zij tot hun uitsluitend privaateigendom. De samenleving splitste zich in een handvol rijken en een ongetelde menigte armen. De aarde dreunde van roof en geweld. Ten einde een geordend maatschappelijk samenleven mogelijk te maken en de armen en zwakken te beschermen, werd het positieve recht, het mensenrecht ingesteld. Het is een hardvochtig recht: het behelst niets meer van het natuurrecht en slechts weinig van het redelijk recht, het wettigt het persoonlijk bezit en de verhoudingen die uit de heerschappij van mensen over mensen voortvloeien, maar verleent de zwakken en armen toch een zekere bescherming, het verhindert de oorlog van allen tegen allen en beveiligt de vruchten van de arbeid tegen bedrog en roof. Naar deze opvatting zijn de staat en het persoonlijk eigendom ingesteld met het doel de gevolgen van de zondeval te verzachten en de uitersten van armoede en rijkdom af te stompen. Niemand zal overvloed mogen hebben, zolang er nog mensen zijn die aan het allernoodzakelijkste gebrek hebben. En ten slotte is het de taak van de godsdienst de hardheden van het stellig recht te verzachten en door christelijke liefdadigheid en intoming van de machtigen het lot van de onderdrukten althans dragelijk te maken.
Deze historische ontwikkeling van het christelijk natuurrecht die in haar geheel uit een zedelijk oogpunt veel hoger staat dan die van de Romeinse rechtsgeleerden, verraadt slechts al te duidelijk de bedoeling het positieve recht en daarmee de orde van het persoonlijk bezit, de staatsmacht en de splitsing in klassen van de samenleving, te verdedigen. Het spreekt vanzelf dat de communistische elementen niet geneigd waren in deze opvatting te berusten en het positieve recht, de noodzakelijkheid van de staatsmacht en van het persoonlijk bezit te erkennen. Veeleer zagen zij hierin een poging de beginselen van het oudste christendom aan de belangen van de heersers aan te passen. Wij behouden ons voor op deze bezwaren terug te komen. Maar eerst zullen wij onze aandacht hebben te wijden aan de bijzonderheden.
De Romeinse juristen werden in het bijzonder beïnvloed door Cicero, in wiens geschriften een zwakke echo van het natuurrecht der stoïcijnen verneembaar is. De grote, Romeinse advocaat getuigt:
“Er bestaat een recht dat gelijkgeldend is met de ware rede en overeenstemt met de natuur. Het is eeuwig en onveranderlijk, het is het woord en het bevel van het goddelijk gezag.”
(De Republica III, 22)
“De volken en de vorsten mogen vrij wetten maken, maar deze dragen niet het volledig karakter van het recht, indien zij niet geput zijn uit de springbron van alle recht dat reeds bestond, vóórdat de staat gesticht werd... In overeenstemming met de natuur te leven, is het hoogste goed.”
(De Legibus, I)
“De natuur kent geen persoonlijke belangen.”
(De Officiis, I, 7)
De arbeid van de Romeinse rechtsgeleerden is in het “Corpus juris civilis” (Burgerlijk Wetboek) tot onze beschikking. Dit werk werd in de jaren 529 tot 534 ingevolge opdracht van de Byzantijnse keizer Justinianus in Constantinopel samengesteld. Het bestaat uit vier delen: de Institutiones, de Pandecten (Digesten), de Codex en de Novellen (Nalezing).
In de Institutiones heet het:
“Natuurrecht is datgene wat de natuur alle schepselen leert, want dit recht is niet bijzonderlijk de mensen eigen, maar desgelijks alle dieren. Hieraan knoopt zich de verbinding van man en vrouw die wij huwelijk noemen, de verwekking en de opvoeding van de kinderen.
Volkenrecht heet datgene dat bij alle volken een natuurlijke oorzaak wettigt. Het wordt door allen op dezelfde wijze in acht genomen. Oorlog, krijgsgevangenschap, slavernij zijn in strijd met het natuurrecht volgens hetwelk alle mensen vrij geboren zijn. Tenslotte vinden bijna alle overeenkomsten hun oorsprong in het volkenrecht, als daar zijn koop, huur, in bewaargeving, lening en andere dergelijke verrichtingen.”
(Boek I, Titel 2, — par. 1-2)
In de Pandecten vindt men dezelfde omschrijving van het natuurrecht. Het volkenrecht behelst ook het recht van verdediging tegen geweld. (Boek I, Titel 1). Volgens de jurist Gajus is het volkenrecht van dezelfde rang als het redelijk recht.
Men zou deze aanhalingen kunnen verveelvoudigen, zonder daardoor noemenswaardig wijzer te worden. Zoals men ziet, hebben de Romeinse rechtsgeleerden het communisme van het natuurrecht uitgeschakeld. Een uitzondering hierop vormt de jurist Marcianus van wie in de Digesten (I, 8, 2) het oordeel wordt aangehaald:
“Naar het natuurrecht hebben allen alles in gemeenschap.” Maar ook in de oorspronkelijke vorm laat dit woord ruimte voor menige vraag.
De kerkvaders en het kerkelijk recht staan aanmerkelijk dichter bij de stoïcijnse overlevering van het natuurrecht. Dit was in overeenstemming met de Bijbelse opvatting van de zedelijke ontwikkeling, of juister gezegd: de achteruitgang van het menselijk geslacht. Daarenboven kon het zich beroepen op het gezag van de apostel Paulus die immers gezegd heeft:
“Want wanneer de heidenen die de wet niet hebben, van nature de dingen doen die der wet zijn, deze de wet niet hebbende zijn zichzelf een wet, als die betonen het werk der wet geschreven in hun harten hun consciëntie meegetuigende, en de gedachten onder elkaar hen beschuldigende of ook ontschuldigende...
(Romeinen II, 14-15)
Op dit woord van Paulus beroepen zich de kerkvaders en de scholastici en zien daarin het bewijs dat de christelijke theologie op het natuurrecht mag steunen. Volkomen duidelijk is deze plaats van Paulus niet: hij kan zowel het redelijk recht als het volkenrecht op het oog hebben gehad, maar in elk geval erkent hij dat naast de geschreven wet een natuurwet of natuurrecht bestaat dat de mensen aangeboren is.
Onder de kerkvaders is Ambrosius degene die het oorspronkelijk natuurrecht het geredelijkst erkent. Hij verklaart onomwonden dat het bijzonder eigendom niet uit de natuur voorkomt. De natuur kent uitsluitend gemeenschappelijk bezit. Zij heeft alle dingen aan allen geschonken. Zij heeft het beginsel van de gemeenschappelijkheid in het leven geroepen. Daarentegen heeft het privaateigendomsrecht de wederrechtelijke inbezitneming en de hebzucht op zijn geweten. (De Officiis, 8, I, 28) Maar — en dit “maar” toont de tragische kloof aan tussen theorie en praktijk — hieruit volgt niet dat het persoonlijk eigendom een verwerpelijk karakter zou hebben. De leer van het natuurrecht verlangt slechts dat de rijken de armen tegemoetkomen met een deel van de goederen die aanvankelijk in het gemeenbezit van allen zijn geweest. De ondersteuning van de armen is geen bewezen genade, maar een daad van rechtvaardigheid.
Ook Augustinus, de volgeling van Ambrosius, treedt in het strijdperk tegen zijn vroegere sektegenoten (de manicheeërs) die het persoonlijk eigendom afkeurden. Zijn betoog komt hierop neer: het persoonlijk bezit op zichzelf is niet uit den boze, wel daarentegen de hartstochtelijke jacht naar rijkdom, de vermeerdering van het bezit en de voorkeur die aan het stoffelijk bezit gegeven wordt boven waarheid, rechtvaardigheid, wijsheid, geloof en de liefde tot God en medemensen, ja, reeds de gelijkstelling van het eigendom met deze ideale goederen. (Contra Adimantum Manichaei Discipulum XX, 2) Augustinus erkent dat het bijzonder eigendom zijn oorsprong heeft in het recht van de staat en niet in het goddelijk recht, hetgeen hem evenwel in de praktijk niet belet de staat en de “orde” boven het goddelijk recht te stellen.
Uit de geschriften van de Romeinse rechtsgeleerden en van de Latijnse kerkvaders is het natuurrecht in het canonieke recht (de wetboeken van de kerkelijke rechtsleraars) overgegaan, — evenwel langs een omweg over Isidorus van Sevilla (560-636). Deze verdienstelijke en door de Kerk hooggewaardeerde compilator heeft in zijn talrijke geschriften een deel van de geestesschat en van de historische stof van het Romeinse rijk bijeenverzameld en aan de hoede van de christelijke kerk toevertrouwd. In zijn “Etymologie” geeft hij een omschrijving van het natuurrecht die echter met de omschrijving van het volkenrecht vermengd is en dientengevolge een eindeloze verwarring veroorzaakt heeft. Blijkbaar had men destijds geen helder besef meer van het natuurrecht. Wellicht was men niet in staat de zienswijzen van de stoïcijnen, van de Romeinse rechtsgeleerden en van de kerkvaders uiteen te houden, zoals trouwens in het algemeen de geschriften die uit de middeleeuwen dagtekenen, allerminst door overmaat van nauwkeurigheid uitmunten. Isidorus verklaart daar:
“Het recht is óf natuurlijk óf burgerlijk (van de staat) óf behoort tot het volkenrecht (tussen de volken onderling). Het natuurrecht is aan alle volken eigen en bevat alles wat de mens door de aandrift der natuur bekend is en niet door menselijke wetten bepaald werd, — te weten: de huwelijksverbintenis, de verwekking en de opvoeding van de kinderen, het gemeenschappelijk bezit en een gelijke vrijheid voor alle mensen, (communis omnium possessio et omnium una libertas) de verwerving van al wat in de lucht en het water en op het land gevangen wordt, teruggave van geleende en in bewaring gegeven waarden, en zelfverdediging die geweld met geweld te keer gaat.”
Deze omschrijving omvat in de eerste plaats het natuurrecht, zoals dit door de Romeinse rechtsgeleerden werd opgevat, — ten tweede de werkelijke kentekenen van het natuurrecht in de zin die de stoïcijnen daaraan gehecht hebben, (communisme en vrijheid van alle mensen), — en ten derde het voornaamste bestanddeel van het volkenrecht. Deze verwarring heeft de scholastieken heel wat hoofdbreken veroorzaakt bij hun pogingen dit kluwen van omschrijvingen te ontwarren en aan elk der onderdelen zijn plaats aan te wijzen. De moeilijkheid ligt hierin dat, indien het natuurrecht de communistische vrijheid en gelijkheid van allen voorschrijft, daarnaast geen plaats gevonden kan worden voor persoonlijk eigendom, handel en beroepen, gebruikmaking van geweld. Het gezag van Isidorus in kerkelijke kringen was evenwel te groot dan dat de scholastieken de vrijheid zouden gevonden hebben hem van vergissing en verwarring te beschuldigen. Veeleer spanden zij zich in door hun uiteenzettingen het bewijs te leveren dat de omschrijving voor geen tegenspraak vatbaar was.
De van Isidorus afkomstige omschrijving van het natuurrecht werd door het canonieke recht aanvaard. Dit recht, dat door de hoofden van de kerk is opgesteld, vinden wij in het Corpus juris canonici. Het is tegen het einde van de middeleeuwen ontstaan en uit de navolgende bestanddelen samengesteld. Ten eerste het “Decretum Gratiani”, een uittreksel van de besluiten van de conciliën dat in de 12de eeuw door de monnik Gratianus op schrift gebracht is, — vervolgens een verzameling van pauselijke beslissingen, bijeengebracht in de 13de eeuw, — verder kerkelijke beslissingen en wetten van later dagtekening. Theoretisch gewicht heeft het Decretum Gratiani en de kanttekeningen die door de uitleggers daarop gemaakt zijn, daar deze het dichtst bij de geest van het natuurrecht staan. Zij verzetten zich krachtig tegen de wasdom van het zakenleven dat op de bodem van het persoonlijk bezit staat. Met oprechte vreugde wijzen zij op de elementen van het natuurrecht in de omschrijving van Isidorus om dan te verzuchten: “Het allerzoetst is het gemeenschappelijk bezit van de dingen.” Zij geven als hun mening te kennen, dat “het mijn en dijn” uit de zondigen aard ontsproten zijn. Op de verdeling van de dingen die gemeenschappelijk geweest waren, is de splitsing onder de mensen gevolgd. Persoonlijk eigendom en slavernij zijn — naar het kerkelijk recht — tegennatuurlijke inzettingen, aangezien zij met het natuurrecht in strijd zijn. Gratianus beroept zich op de verklaringen van het natuurrecht die door de kerkvaders zijn opgesteld (Decretum D, VIII, deel I) en waarin het gemeenschappelijk karakter van alle dingen is vastgelegd. Dit beginsel werd niet alleen door de moedergemeente van Jeruzalem in praktijk gebracht, maar is ook een bestanddeel van de leer der wijsgeren. Daarom heeft Plato het persoonlijk bezit verbannen uit zijn republiek, de rechtvaardigste staat die men zich denken kan. Slechts het gewoonterecht of het overeengekomen recht heeft zich met het mijn en dijn der dingen kunnen inlaten, — zoals ook Augustinus heeft opgemerkt dat alleen het recht van menselijk maaksel iemand tot de uitspraak verleiden kan: “dit huis is het mijne, — die knecht is mij.”
En Gratianus is van mening dat voor het persoonlijk bezit geen plaats is in een leven van een ideaal gehalte. De oorsprong daarvan moet in zondige begeerten gezocht worden en zijn enige steun is het gewoonte- of burgerlijke recht. Onmiddellijk daarop volgt ook bij Gratianus de gebruikelijke terugtocht: hiermee wordt allerminst bedoeld dat allen die eigendom bezitten, zondig zouden zijn. Slechts behoort men nimmer uit het oog te verliezen dat het persoonlijk eigendom een zedelijk-minderwaardige instelling is en de mens daarin niet verder mag gaan dan voor zijn bestaan noodzakelijk is. Ook de slavernij druist tegen het natuurrecht in, want in de beginne zijn alle mensen vrij geweest van alle dwang en alle overheersing van de zijde hunner medemensen. Het was aan de zondigheid voorbehouden de dwingelandij van mens over mens tot werkelijkheid te maken.
Aldus Gratianus wiens pleidooien geheel en al in overeenstemming zijn met de voorschriften van de kerkvaders, in het bijzonder van Augustinus. En de vraag blijft onbeantwoord: hoe komt het dat alleen de slaven de gevolgen van de zondigheid te dragen hebben? Zijn de slavenhouders niet zondig? Deze vragen werden ook door de ketters gesteld.