第十章拉萨尔以后的德国社会主义——“基督教社会主义者”和“国家社会主义者”—

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕G·D·H·柯尔《社会主义思想史》 -> 第二卷：马克思主义和无政府主义（1850—1890年）

第十章拉萨尔以后的德国社会主义

——“基督教社会主义者”和“国家社会主义者”
——文化斗争与反社会主义者法

　　 1864年，当拉萨尔力图把德国劳工阶级纳入一个单一的广泛政治组织的雄心勃勃的计划刚刚开始执行时，他的事业便突然中断了。如前所述，他死于决斗，起因于一场可笑的恋爱纠纷，这同他的政治活动，同他为哈茨费尔特伯爵夫人所作的斗争都毫不相干。他所创始的运动完全是他个人的成就，如果在他死后运动随之瓦解，那也毫不足怪；更何况他处理问题的独断专行已经引起了争吵和叛离，如果运动在他死后彻底瓦解，那就更不足为奇了。要是在1864年他曾经十分巧妙地加以指导的那种工人阶级情绪另有出路的话，也许运动已经崩溃了。但是在他死的时候，并不存在其他出路。事实上，威廉·李卜克内西（1826—1900年）曾在1862年回到德国，由于马克思的多方指示，对拉萨尔极为怀疑，对于德国工人阶级的政策也持有大不相同的看法；但是在1864年，李卜克内西还没有掌握有组织的拥护者。当时，奥古斯特·倍倍尔（1840—1913年）至少在萨克森已经有了拥护者，后来成了李卜克内西建立德国社会民主党的主要伙伴，他当时虽然年事尚轻，但是声名已经远远越出萨克森地区。倍倍尔同工人教育协会有关系，这些协会在1863年组成了一个联盟同拉萨尔的运动对抗，并基本上跟资产阶级的进步党派合作，同时支持舒尔采-德里奇的合作计划，工人教育协会不是社会主义者的协会，而是自由进步党人的协会，倍倍尔本人在1864年才转变看法，信仰社会主义，甚至还没有使当地的工人教育协会支持社会主义。
　　拉萨尔指定了自己的继承者来领导全德工人联合会。他提出的人选是伯恩哈德·贝克尔（1826—1882年）；贝克尔原打算仿效拉萨尔的独断专行的做法，但是很快就发现他的同事不准备听任他采取他们曾容许拉萨尔采取的作风。贝克尔被撤销了领导职位，他立刻退出了组织，加入了对立的社会民主党阵营。哈兹费尔特伯爵夫人并没有使贝克尔的工作轻松一些，她以拉萨尔的保护人自居，企图使拉萨尔创立的运动保持他生前的局面。当发现联合会不愿意按她的指导行事时，她也带着一小批拥护者退了出去，并企图成立一个对立的联合会，但不久便无声无息了。拉萨尔派的主体在另两个领导候补者匆匆上台匆匆下台以后，接受了一个所能物色到的唯一真正能干的人约翰·巴普提斯特·冯·施韦泽（1833—1875年）作为领袖。在拉萨尔的同意下，施韦泽是柏林《社会民主党人报》的创办人和第一任主编，这个杂志在1864年拉萨尔死前不久开始出版，曾打算罗致马克思和恩格斯为合作人，并打算成为整个德国社会主义运动的机关刊物。然而马克思不久就同施韦泽断绝了关系，认为施韦泽是俾斯麦的秘密同盟者；于是《社会民主党人报》在很大程度上成了施韦泽的私人刊物。全德工人联合会之所以在接受他为领袖时表示勉强原因有二：一则他的私生活声名狼藉，道德败坏，再则他出身贵族，信仰天主教。他受过耶稣会的培养，当初曾支持奥地利人反抗普鲁士的领导，但是后来改变了信仰，写了一本书《时代精神与基督教》（1861年），旨在证明基督教不管是天主教还是新教形式，都同君主政体不可分割，都同时代的民主精神相违背。因此他是一个有争议的人物，但是1867年，全德工人联合会终于接受他为主席，同年，他被选入北德意志邦联议会，是在德国的议会中疡得席位的第一批社会主义者中的一个。
　　从拉萨尔运动一开始，施韦泽就同拉萨尔一样，承认必须在普鲁士领导下实现德国的统一，因而同马克思及其在德国的信从者李卜克内酉发生冲突。李卜克内西1862年回到德国，有志于大致按照马克思主义的方针建立一个德国社会主义运动。威廉·李卜克内西在年轻时曾经参加1848年的德国革命，在监狱里度过一个时期以后逃往瑞士，由于有在瑞士领土上重新组织革命活动的嫌疑，
　　又被瑞士人驱逐出境。后来他在伦敦定居下来，在那里同马克思过从甚密，尽力靠从事新闻工作为生。他应聘回到德国，在《北德总汇报》工作，报纸是由前左翼共和派奥古斯特·布拉斯新近创办的，是柏林民主舆论的喉舌。这家报纸允许李卜克内西在报上发表具有强烈的社会主义观点的文章，但是他不久就知道布拉斯是俾斯麦收买的人，自己是被用来攻击资产阶级的进步派，为普鲁士专制政体的利益服务的——那就是说，俾斯麦设法要在工人阶级的支持下建立某种“保守的社会主义”以反对宪法改革运动。于是李卜克内西辞去了职位，不久就加入了拉萨尔的全德工人联合会，尽管对联合会的倾向和理论有所疑虑。但是拉萨尔死后不久，他就相信联合会走的是与布拉斯的报纸相同的道路，因而攻击拉萨尔派进行有利于俾斯麦的活动。由于这种攻击，警方勒令他离开普鲁士。此后，他在萨克森政府允许有较多言论自由的莱比锡定居下来。在莱比锡，他开始同倍倍尔，又通过倍倍尔同德国工人教育协会联盟密切往来。我们已经谈过，这个联盟是1863年为对抗拉萨尔的运动而建立的。李卜克内西几乎一下子就使倍倍尔信仰了社会主义；他们在1865年共同说服萨克森的各个工人教育协会采纳了一个社会主义纲领。3年以后，全联盟的年度代表大会转向社会主义，而仍然拥护进步党的少数则退出联盟。但是与此相对照的是，一大批退出拉萨尔的联合会的人同联盟联合起来，于次年在爱森纳赫成立了德国社会民主党。
　　可见，在拉萨尔死后的10年期间，为争夺对日益强大的工人阶级运动的实际领导权，德国曾有过不断的斗争。迅速的经济发展和政治统一对于启发产业工人的政治和经济觉悟都起了作用；但是在究竟应该采取什么政策这一问题上存在两种尖锐对立的意见。要简单扼要地说明在十九世纪六十年代曾经造成拉萨尔派同敌对的运动之间的那些分歧的性质，并非易事；在李卜克内西和倍倍尔的领导下，敌对的运动正在日益壮大起来。在某种程度上，这些分歧实际上是相当清楚的。拉萨尔及其继承者把攻击的矛头主要指向资产阶级。他们反对资产阶级所提出的成立以有限选举权为基础的立宪政府的要求；他们坚持必须授予成年男子选举权，希望通过成年男子选举权变国家为工具，把工人从资本家剥削下解放出来。关于地主，他们谈得比较少，而且不大重视农民的疾苦。他们也不打算同构成德意志各邦进步党派主要力量的小资产阶级合作。另一方面，李卜克内西和倍倍尔则认为，正确的政策应该是支持中间阶级比较进步的因素去反对专制统治和贵族制度，相信只有推翻专制统治和地主制度以后，工人才有获胜的希望。当然，后者是马克思和恩格斯的观点，也是他们两人在1848年宣布的、后来又在失败时期一直坚持不放的观点。但是，鉴于大部分资产阶级坚信自由放任主义学说，鉴于进步党派——特别是普鲁士的进步党派——极端懦弱，要实行这种政策并不是非常容易的事。无论如何，要遵照马克思的如下教导办事并不那么容易：工人应该使自己完全独立于资产阶级政党之外，同时又支持它们的反对贵族和专制政府的斗争。
　　此外，还另有一个错综复杂的情况。如前所述，德国存在一再要求国家统一的普遍愿望，但是统一究竟应该采取什么形式以及什么是实现统一的最好方法，意见却不一致。一种想法是必须在普鲁士的领导下实现统一；显然这同把奥地利并入统一的帝国的意见不相符合。另一种是实现更紧密的统一的主张，这就是1848年法兰克福议会的支持者一心想实现的那种统一，统一的基础是既为整个德国（不一定把奥地利排除在外），也为组成德国的各邦成立立宪责任政府。第一种想法的拥护者自然以普鲁士为最多，而反对者则在德国其他各邦；第二种主张吸引了持自由主义和进步意见的人，他们认为普鲁士的霸权有发展成为强大的穷兵黩武的专制帝国的危险，这样的帝国会对它的臣民和邻邦作威作福。1866年的普奥战争破坏了奥地利并入任何改组后的德意志政体的可能性；第二年，北德意志邦联成立，普鲁士国王出任总统，这使普鲁士的领导权在德国的大部分地区稳定下来，特别是由于胜利的普鲁士人同时又兼并了汉诺威和石勒苏益格-荷尔斯坦因。在普鲁士于1870年战胜法国之前，南德各邦是否并入尚难肯定；兼共阿尔萨斯-洛林以后，普鲁士便处于君临一切的地位，而在建立统一的德意志帝国以后，这种地位立即得到了巩固。
　　我们已经说过，拉萨尔把成年男子选举权放在他的纲领的前列，并利用他的联合会向俾斯麦大力提出这个要求；与此同时，他又恳求俾斯麦为他成立生产协作社提供国家资金。成立生产协作社的目的在于同资本主义企业展开竞争，以便在适当的时候取而代之。1867年，俾斯麦接受拉萨尔关于成年男子选举权的建议，并在选举北德意志邦联议会议员时实行，4年以后又扩大到统一的帝国各地。对于拉萨尔提出的由国家资助生产协作社的主张，俾斯麦敷衍了事，只是在微不足道的规模上给予资助。俾斯麦并没有采取任何行动来改革普鲁士本身非常不民主的选举制，也没有在北德意志邦联或帝国成立任何形式的使各部——政府的行政部门——向议会负责的立宪政府。更有甚者，还使新的帝国议会这个立法机构从属于实际上受普鲁士政府控制的邦联议会。因此，实行成年男子选举权并不意味着普选产生的帝国议会有权控制国家机器，即使大多数议员希望这样作也罢，何况大多数议员实际上并没有这种愿望。两派社会主义者都只能暂时希望在大城市嬴得议员席位；就整个德国来说，农村人口仍然占大多数。成年男子选举权使得帝国议会有可能出现越来越多的社会主义者，而有效地行使这种权利，又需要有一定的成立政治组织和进行宣传活动的自由，因此成年男子选举权确实意味着真正的进步。但是新宪法是在肯定加强普鲁士专制政体对整个德国的控制的方式下作此让步的。此外，建立新帝国是同战胜法国和兼并阿尔萨斯-洛林联系在一起的，因而普鲁士对整个德国的控制就更加强化了。对法战争是得人心的，兼并也是得人心的，任何人敢于对两件事中的任何一件表示反对就会丧失人心，别人就可以任意侮辱之而不受惩罚——由于俾斯麦狡猾地让拿破仑第三上了当，使他表面上成了侵略者，情况就更是这样。当巴黎公社紧接着法国的军事惨败而出现的时候，俾斯麦攻击任何反对者就更加容易了，他可以指责对方同情巴黎公社或第一国际，因为一般都说国际是巴黎公社的鼓舞者，而事实上国际确曾给予支援。
　　在1870年普法战争爆发以前，德国社会主义的两个派别一直进行着斗争而互有胜负。李卜克内西-倍倍尔派得到国外马克思和恩格斯的支持，也得到受马克思影响的第一国际的鼓舞，因而在以前接受进步党人政治领导的地方工人教育协会中不断取得发展，而且由于脱离全德工人联合会队伍的人纷纷来归，力量更加壮大，最后于1869年在爱森纳赫成立了社会民主党。不过，在1867年施韦泽担任主席以前一直失势的拉萨尔派这时也开始迅速振作起来，这主要是由于他们主张在普鲁士领导下实现统一和强调把成年男子选举权当作解放手段的做法，看来都同实际的事态发展密切吻合。1867年，北德意志邦联实施成年男子选举权，这使人们更加以为俾斯麦会支持工人反对资本家，施韦泽的当选又为拉萨尔派提出要求准备了便利条件。
　　接着普法战争爆发了，施韦泽及其信从者便按照德意志国家应由普鲁士领导的主张，支持俾斯麦反对拿破仑第三，并且投票赞成军事预算。另一方面，也在1867年选入北德意志邦联议会的李卜克内西则拒绝投票赞成军事预算，并且率先反对吞并阿尔萨斯-洛林。拿破仑第三被推翻以后，李卜克内西和他的“爱森纳赫”党立刻要求同法兰西共和国体面地媾和，因而在俾斯麦胜利时刻面临着因反对俾斯麦而带来的不得人心的局面。1872年，即巴黎公社以后德国实行高压政策时期，李卜克内西被控告犯有叛国罪，并被判处要塞监禁两年。
　　事情很快就明白，德国存在的两大敌对的社会主义党派严重地阻碍运动的发展。此外，俾斯麦在1871年以后就不再拉拢两派中的任何一派了。自从巴黎公社事件爆发以后，他一直激烈地指责一切形式的社会民主主义；拉萨尔派和爱森纳赫派都受到了压制，于是便彼此靠拢了。此外，德国1871年在普鲁士领导下实现统一，这也消除了一个产生分歧的重大实际场合。情况很明显，为了同压制进行斗争，为了建立一个强大的参加竞选的政党，社会主义者必须联合起来。1871年，施韦泽受到了强烈而又不公正的怀疑，被解除了拉萨尔派的领导职务，人们怀疑他是俾斯麦的坐探。于是全德国工人联合会失势了，虽然它仍然在人数上比“爱森纳赫”党占有优势。到了1874年，两派都准备谋求一个合并的基础，第二年在哥达统一代表大会上真正联合起来，成立了统一的德国社会民主工人党，在党内人数原居劣势的爱森纳赫派从一开始就占上风。
　　李卜克内西事先未同马克思和恩格斯商量，就同拉萨尔派开始了谈判；伦敦的流亡者在看到拟议中的合并条件（体现统一的党的纲领草案的条件）时大为恼火。他们并不反对根据适当的条件合并，但是他们说，拉萨尔派已经江河日下，地位虚弱，如果爱森纳赫派态度坚决，本可以争取到好得多的条件。马克思和恩格斯都向他们在德国的朋友寄去了激烈批评拟议中的新纲领的意见；马克思在一个很长的文件中具体说明了自己的意见，并把文件寄交爱森纳赫派的领袖私下散发。李卜克内西读了这个文件，并同意少数准许阅读文件的人的意见，应该把文件压下不予公开。多年以后，恩格斯由于力图影响1890年废除反社会主义者法以后重新修订纲领的工作，发表了这个文件，在这以前，倍倍尔和其他据信容易受文件影响的人始终没有看到它。李卜克内西和那些同他一致行动的人提出的论点是，统一是必不可少的，为统一而进行的谈判已取得很大进展，以至不可能重新讨论马克思和恩格斯提出的问题。事实上，马克思和恩格斯不管是多么不愿意，都默许了扣压文件不予发表的作法，因为他们认识到，发表他们的见解并不能制止纲领的通过，充其量只能引起新的分裂。
　　马克思的札记，自恩格斯把它发表以来，叫作《哥达纲领批判》，它重新提出了使马克思和拉萨尔在十九世纪六十年代分裂的全部主要分歧。马克思攻击了拉萨尔关于“铁的工资规律”和“享受劳动的全部所得的权利”的观点，也攻击了拉萨尔关于国家的性质和工人阶级政党对待这个问题的正确态度的观点，因为哥达纲领的用语包含了这些观点。马克思劈头就攻击纲领中的这样一句话：“劳动是一切财富和一切文化的源泉，而因为有益的劳动只有在社会里和通过社会才是可能的，所以劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员。”^[1]
　　马克思写道，“劳动不是一切财富的源泉。”“自然界”也同样是源泉。此外，“既然有益的劳动只有在社会里和通过社会才是可能的，劳动所得就应当属于社会，而单个的工人从中获得的仅仅是不必用来维持劳动条件即维持社会的那一部分。”接着马克思攻击这样一句话：“现代社会中，劳动资料为资本家阶级所垄断。”他说，这是对国际工人协会章程中的一句话的歪曲——所以说它是歪曲，是因为拉萨尔派只攻击了资本家而没有同时攻击地主。
　　纲领的下一句话提到生产资料的公有制是“集体调节总劳动并公平分配劳动所得”的手段。马克思问道，什么是“公平的分配”呢？既然“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”——包括非生产者在内，那么又把每个生产者必须得到他所生产的全部价值的权利置于何地呢。从总产品中，必须扣除一些东西，才可能得出可供消费的商品供应。从中应该扣除的是：（1）补偿消费掉的生产资料所需的费用；（2）用来扩大将来生产的追加部分；（3）预防自然灾害造成的不幸事故和动乱的后备金或保险金。至于扣除多少“应当根据现有的资料和力量来确定，部分地应当根据概率论来确定，但是这些扣除根据公平原则无论如何是不能计算的。”但是，除此以外，还必须从里面扣除一些费用来充作公共管理费用和满足公共需要，比如学校、保健事业和其他公用事业等，同时还必须提供维持丧失劳动能力的非生产者的费用。因此，只有一部分“劳动所得”可以分配给生产者，但是在一个生产资料公有制占主要地位的共产主义性质的社会里，个体劳动者不再有自己的单独的产品。他只不过是社会的总劳动力的一部分。因此很明显，纲领草案必然说的是“刚刚从资本主义社会中产生出来的”处于过渡阶段的共产主义性质的社会，而不是一个完全建成的共产主义社会。在这种过渡经济中，个人所得到的不是他的劳动的全部产品，而是相当于他所贡献的劳动量的东西，从中扣除必要的费用，但是不会由于垄断者的榨取而进一步减少，垄断者的土地和资本这时已被没收。因此，由于个人对于共同积累所贡献的劳动量不同，“权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”马克思说，这些弊病“在共产主义社会第一阶段是不可避免的。”“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”实际上，马克思的意思是说，随着共产主义社会的建立就会产生“平等权利”的说法是一派空想主义的胡言。这种“平等”只会出现“在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后”。只有“在随着个人的全面发展而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界”，只有到那时，社会才能在自己的旗帜上写上：“各尽所能，按需分配。”
　　马克思的这段话——后来列宁在上面作了许多旁注和表示赞扬的批语——为现代共产主义理论解释资本主义刚被推翻后的那个社会阶段的生产者收入分配问题提供了主要基础。马克思接着说“人们重新强迫我们党接受那在过去曾有一些意思，但现在已变成陈词滥调的见解作为教条是犯了多么大的罪恶啊”——“关于权利的陈词滥调以及民主主义者和法国社会主义者的其他的谏言。”^[2]马克思说，“权利”实际上是文不对题，把重点放在分配上也是完全错误的。因为“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果”——也就是说生产资料所有制。如果这些资料
　　是私人所有，自然而然地就会应用资本主义的分配法则；如果资料为公共所有，自然就会应用一种不同的分配法则。因此谈论分配收入上的平等，而不是集中注意力去改变必然要决定分配的生产条件，是理论上的倒退。
　　马克思在整个这一段里是在彻底探究“科学”的社会主义“含义”。他说，社会主义是一种可以用科学来证明的制度，“平等”的概念同它毫不相干。他说“平等”是一种法律概念，这种概念同在其中应用这种平等的社会制度有密切关系，因此属于“上层建筑”。平等概念的真正决定因素是生产关系的制度，因此社会主义者应该努力去改变这些关系，使它同历史力量的运动相协调，而不是设法根据同现行的生产制度不协调的法则去修改收入的分配。马克思的意思并不是说工人不应该在资本主义制度下进行斗争以争取提高工资和改善劳动条件；恰恰相反，他强调必须进行这种斗争。他所反对的是他所认为的这样一种幻想：在生产资料仍然为私人所有的时候，可以置决定工业产品分配的“法则”于不顾，使影响收入分配的法律上的改变生效。
　　马克思下面谈到哥达纲领草案中的另一句话，纲领断言“劳动的解放应当是工人阶级的事情，对它说来，其他一切阶级只是反动的一帮”。这句话的后一部分使马克思特别恼火。他断然否认，把资产阶级称为“反动”是恰当的。相反，在对封建贵族以及“力求保持过时的生产方式所创造的一切社会阵地的中间等级”进行的斗争中，资产阶级必须算作是革命的阶级。资产阶级只有同注定要代替它的无产阶级对比时才是反动的，绝对地说，或者同封建阶级和小资产阶级对比，它都不是反动的。相对地说，小商人、手工业者和比较富裕的农民所形成的小资产阶级也只是“鉴于他们行将转入无产阶级的队伍”才具有革命性——那就是说，仅仅是在毁灭的威胁下被迫同工人联合这一点上才是革命的。马克思向他的德国弟子提出了这样一个问题：“难道在最近这次选举中有人向手工业者、小工业主等等以及农民宣布说：对我们说来，你们同资产者和封建主一起只组成反动的一帮吗？”相反，他的意思是说，社会民主党人在选举中争取小资产阶级的支持以反对地主和大资本家是正确的。另一方面，拉萨尔派歪曲情况是为了粉饰他（拉萨尔）同专制主义者和封建主义者这些敌人结成的反资产阶级联盟，马克思说明自己的立场所用的方式并不是太明确的，但是他的意思是，无产阶级应当帮助资产阶级，不论是大资产阶级还是小资产阶级，只要它同封建主义作斗争，而且应当争取小资产阶级选民，哪怕他们所主张的“民主”沾染着保卫陈旧的经济条件的愿望。马克思完全反对同封建阶级或专制政府联合起来反对资产阶级的立宪主义者。
　　马克思提出的下一个问题同国际主义有关。他所反对的纲领草案中的一句话是：“工人阶级为了本身的解放，首先是在现代民族国家的范围内进行活动，同时意识到，它的为一切文明国度的工人所共有的那种意图必然导致的结果，将是各民族的国际的兄弟联合。”马克思说，当然，为了能够进行斗争，工人就必须在国内组成为一个阶级，并且在自己的国家内进行斗争；但是这同斗争的“形式”而不是“内容”有关，因此要说他们是“在现代民族国家的范围内进行活动”是十分令人误解的——因为现代国家本身必须在国际的经济和政治关系的范围内进行活动。资本主义是一种国际制度；俾斯麦作为一个政治家当然不是由于“在国家的范围内”进行活动才成名的。相反，他的伟大主要在于他的外交政策。此外，所谓“各民族的国际的兄弟联合”除了是和平与自由同盟所宣扬的资产阶级和平主义的术语之外，还能是什么呢？社会主义者所应宣扬的国际兄弟团结是各国工人的国际兄弟团结，而不是分裂成为互相冲突的阶级的各国的国际兄弟团结。马克思又说，这种需要并没有因为国际工人协会解体而不复存在，国际工人协会只是要为国际工人阶级活动创立一个中央机关的第一个尝试，而“在巴黎公社失败之后，已经不能再以它的第一个历史形态继续下去了”。马克思在这里是攻击拉萨尔派对于普法战争和吞并阿尔萨斯-洛林的民族主义态度。他感到难过的是合并的党正在放弃李卜克内西和其他领袖在1870年和1871年所坚决拥护的工人阶级国际主义。
　　接着便是一段马克思攻击拉萨尔关于“铁的工资规律”的说法的文章。马克思说，如果这条法则像拉萨尔所说的那样，取决于马尔萨斯的人口论，那么象哥达纲领那样说是要通过废除工资制度来废除这条法则又有什么意义呢？马克思根据自己的现已为人熟知的对有偿和无偿劳动时间所作的区别（丝毫不提马尔萨斯的理论），说明了自己的关于资本主义制度下支配劳动力价格的法则的概念；他还指责了他的德国信从者放弃他的分析，而采用资产阶级经济学家的错误的已被废弃的概念。
　　但是，所有上述各点同《哥达纲领批判》下一节比较起来，只不过是小冲突而已，在这一节里，马克思对拉萨尔的国家概念及其所主张的通过国家资助的生产合作社以解放工人的建议进行了正面的攻击。纲领说，应“在劳动人民的民主监督下依靠国家帮助”建立这种合作社。马克思说，如此说来，建立合作社的将是国家而不是工人阶级，社会主义将通过国家的行动而产生。这一点怎么能同相信工人的解放是工人自己的任务的信仰碰得上头呢？此外，在一个大多数“劳动人民”不是无产者而是农民的国家里，谁是进行这种“民主监督”的“劳动人民”呢？在这样一个社会里，普选权并不意味着工人阶级监督，远远不是这样。马克思认为，生产合作社之所以可贵仅仅是因为“它们是工人自己独立创设的，既不受政府的保护，也不受资产阶级的保护。”一个要求国家为之建立合作社的工人阶级，表明它“既没有当权，也没有成熟到当权的程度”。
　　马克思问道，这个要为工人作这么多工作的“国家”是什么呢？纲领称它为“自由国家”；但是这种说法究竟是什么意思呢？“使国家变成自由的，这决不是……工人的目的。”在德国就象在俄国一样，国家已经太“自由”了。“自由就在于把国家由一个站在社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”——换句话说，就是限制国家的自由。马克思说，纲领“表明：它对社会主义思想领会得多么肤浅；它不把现存社会（对任何未来的社会也是一样）当做现存国家的基础（或者不把未来社会当做未来国家的基础），反而把国家当做一种具有自己的精神的、道德的、自由的基础的独立本质。”马克思说现存的各个国家有很大区别，但是在现代世界里，它们都是建筑在处于不同发展阶段的“资产阶级社会的基础上”。社会主义者必须考虑的不是现存国家，而是“在共产主义社会里国家制度会发生怎样的变化”在回答这个问题的时候，马克思说了以下常常被人引用的话：

　　在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。

　　马克思说，关于所有这些问题，哥达纲领草案只字未提。它只是说了些“陈旧的、人所共知的民主主义的废话”——例如普选权、直接立法权、公民投票、人民军队等等。马克思说，这些要求“只有在民主共和国内才是适宜的”，而在像“普鲁士―德意志帝国”这样的国家里就没有意义了。既然德国社会民主党人不敢——在马克思看来这是明智的——提出成立这样一个共和国的要求，关于普选权等等的要求也就不可能有实际意义了。实际上，马克思是说不可能和平地改造象德意志帝国这样一个“以警察来保卫的、军事专制制度”的国家，这种国家只能用革命来推翻。
　　马克思始终本着同样的精神，对纲领中的若干具体问题进一步做了批判，但是细节同本书无关。他批评的要点是：两个对立的德国社会主义党派达成协议的文件对拉萨尔派做了过多的让步，即使条件强硬得多，它也会不得不接受合并；这些让步放弃了重要的原则问题，特别是在社会主义者对待现存的普鲁士-德意志国家的态度方面。马克思的部分批评所针对的就是纲领把这个具体国家当做好象是法国、瑞士或者美国那种类型的“民主共和国”，而忽视了它仍然保持着军国主义和封建特性，尽管它“以议会形式粉饰门面”，而且也受到一定程度的资产阶级影响。更重要的是马克思还说，即使民主共和国已经成立了，“在资产阶级社会的这个最后的国家形式里，阶级斗争要进行最后的决战”。
　　马克思主义学者对于应该怎样理解马克思在《哥达纲领批判》中所提到的“无产阶级专政”，争论很多。列宁在1917年准备写《国家与革命》的时候，曾对他手头的《批判》本文作了注解，并且把《批判》同《共产党宣言》的原文和恩格斯在讨论哥达纲领期间写给倍倍尔的一封信作了比较。恩格斯象马克思一样，特别攻击了草案中所用的“自由国家”这一说法，他写道，“应当抛弃这一切关于国家的废话，特别是在巴黎公社以后，巴黎公社已经不是原来意义上的国家了。”^[3]他接着说，《共产党宣言》已经说明，“随着社会主义社会制度的建立，国家就会自行解体和消失。”^[4]然后他作了如下评论：

　　既然国家只是在斗争中、在革命中用来对敌人实行暴力镇压的一种暂时的机关，那末，说自由的人民国家，就纯粹是无稽之谈了：当无产阶级还需要国家的时候，它之所以需要国家，并不是为了自由，而是为了镇压自己的敌人，一到有可能谈自由的时候，国家本身就不再存在了。^[5]

　　然后恩格斯建议把纲领中的“国家”一词一律改成“公团”（“Community”）这是一个很好的德文古字，相当于法文中的“公社”。列宁在评论时指出，虽然恩格斯建议从纲领中去掉“国家”一词，马克思在一个多月以后所写的《批判》中在谈到过渡时期时，仍保留着这个字。但是列宁说这是没有矛盾的：这两个字的意思一样。在资本主义社会中，有一个“原来意义上的”“国家”。在过渡时期，从某种意义上说来，仍然有一个“国家”，但是就象巴黎公社一样，“已经不是原来意义上的‘国家'了”。最后，在共产主义社会中，“国家就用不着，它会自行消亡。”看来这是关于马克思和恩格斯评论的明确含意的相当公正的概括。所没有谈到的是巴黎公社所预示的“无产阶级专政”将采取什么形式。马克思和恩格斯无疑会辩解说，专政会根据发生革命的不同环境采取必要的各不相同的形式。他们会讥笑那种不考虑具体社会的性质和当前形势的迫切需要而规定一个固定形式的想法。可见，不能认为他们的“专政”概念排除普选或者是要求普选；也不能认为这个概念除了赋予共产党以整个无产阶级的先锋队而不是宗派这一总的职能以外，还对共产党的作用有任何特殊的见解。对专政理论作详尽的阐释是后来的事，大部分是列宁作的。
　　尽管马克思和恩格斯表示反对，纲领草案还是作为两个德国社会主义党派合并的基础而被通过了，只有次要地方作了修改。1875年，统一的德国社会民主党正式成立。虽然拉萨尔派成员在党内居多数，但是从一开始起，有效的控制权实际上就操在爱森纳赫派手里。这种情况之所以发生，主要是由于从1871年开始，俾斯麦及其政府越来越反对各种民主社会主义运动，从而使拉萨尔派同国家合作以反对上升的资产阶级的政策根本行不通。此外，俾斯麦在十九世纪七十年代同罗马天主教会进行的斗争使得德国的局势复杂化。1871年，普鲁士以一项限制教会从事政治活动的措施为序曲开始了所谓的文化斗争，这是对许多天主教徒反对德国在普鲁士领导下统一的一种报复行为。接着在1872年又采取了由国家单独监督学校，并且取缔耶稣会的措施。1873年，又颁布了五月法限制教会对信徒的惩戒权力，并且排除外国教士，甚至排除在国外受教育的德国教士。许多神甫被投入监狱，许多高级教士被解除圣职。1874年，普鲁士政府行使权力，把犯法的教士驱逐出国，1875年，国家停发给教会的补贴，大多数修会解散。这场斗争一直激烈地进行到1878年前后，这一年前后对教会采取的措施开始逐渐放宽，因为俾斯麦需要盟友以支持自己所采取的对付自由主义者的关税保护主义政策以及摧毁力量日益强大的社会民主党的种种尝试。
　　因此，在十九世纪七十年代，德国天主教徒和社会民主党人都发现自己同新建立的帝国政府处于敌对地位，而且都需要争取为选举帝国议会而建立的普选区的支持。但是，天主教徒和社会民主党人彼此同时又是冤家对头，因为社会民主党人正象俾斯麦一样激烈反对天主教会的主张，而天主教徒则必须在天主教徒居支配地位的地区（如巴伐利亚和莱茵兰）同社会民主党人争夺工人阶级和小资产阶级的支持。事实上，一个相当强大的天主教社会运动———往往被称为“基督教社会主义运动”——从六十年代初期就在德国出现。1863年，为了回答拉萨尔为建立工人政党而进军的挑战，约翰·道林杰（1799—1890年）呼吁德国天主教徒探讨社会主义问题；第二年，这个呼吁得到了威廉·伊曼努尔·冯·凯特勒（1811-1877年）强有力的响应，这个贵族1848年是法兰克福议会的一名热心改革的议员，两年以后成了美因茨主教。冯·凯特勒主教于1864年出版了一本小册子叫作《劳工问题与基督教》，他在书里提出了先进的建议，主张改善工人阶级的状况，由天主教会采取行动，建立不受国家干预的基督教合作社，由信徒出钱作为资金。此外，冯·凯特勒赞成采取措施以实现公平的工资和合理的劳动条件，并为失业和丧失劳动力提供保障。他猛烈攻击资本主义的弊端以及放任主义“自由主义”政策的违反道德原则，要求按照基督教的正义和基本人权的概念来使经济政策合乎道德要求。冯·凯特勒深受洛贝尔图斯的影响，在一定程度上，也受到基督教合作社提倡者维克多·艾梅·胡布尔（1800—1869年）的影响，关于胡布尔为合作运动进行国际活动的情况，本书前面已经提到。
　　十九世纪六十年代，这种“基督教社会主义”运动——说得确切一些“基督教社会”运动——不断聚集力量。除了冯·凯特勒以外，它的主要代表人物是坎农·莫方（1817—1890年），他也是美因茨人，为了支持这个运动，写过很多著作，进行过广泛的宣传。1868年，名叫《基督教社会书信》的刊物开始问世；1869年，德国天主教主教会议表示赞成这个运动。基督教社会主义者接管了天主教雇工协会的组织，这个组织是早在1847年由鞋匠出身的神甫阿道夫·科耳平（1813—1865年）在莱茵兰创办的，主要目的在于恢复已受到城市化发展和工厂就业增加的威胁的家庭生活。科耳平的地方协会由神甫主持，在文化和技术教育方面都很活跃。基督教社会主义者的一项基本教义是：道德的更生必须走在社会的更生的前头。科耳平是冯·凯特勒的朋友和支持者；当天主教徒决心组织一个全国规模的运动时，他们便接管了科耳平的协会和在农民中间的一些类似的协会，特别是在巴伐利亚。
　　因此，当俾斯麦和天主教会开始斗争时，天主教徒已经有了一个组织强大的社会运动作为后盾，得以对政府进行强有力的抵制，并同时对社会主义党派的“唯物主义无神论”不断展开斗争。他们的社会宣传从一开始也具有反犹太色彩，矛头针对自由主义资本家和社会主义者的领袖中的杰出犹太人。无需说明，马克思和拉萨尔都是犹太人，但是这种反犹太主义在十九世纪六十年代远不如后来那样猖獗，同奥地利的情况不同，在德国的天主教徒中间，这种反犹太主义也从来不象在路德派中间那样占支配地位。新教徒发起自己的“基督教社会”运动以对抗社会民主党人比罗马天主教徒晚得多；但是当新教徒在七十年代后期行动起来的时候，比起对立的天主教运动来，他们的运动在政治上要反动得多，反犹性质也要强烈得多。新教徒运动的领袖阿道夫·斯托克（1835—1909年）牧师只是到了1878年才建立基督教社会工党，支持他的主要是普鲁士的中下层阶级。他的党是保皇主义的，强烈反对自由主义——事实上，不过是普鲁士宫廷的一个御用机构。
　　另一方面，冯·凯特勒是一个十分诚实的社会改革者，尽管无需说明，他不是任何普通意义的社会主义者。我们已经谈过，他一开始就提倡创建一个由教会领导的、完全独立于国家之外的社会运动，但是他似乎也认识到他的教会生产合作社的计划行不通，因而在他后来的著作中逐渐主张制定对工人有利的保护性法律。1871年，也就是文化斗争刚刚开始的时候，凯特勒的著作《自由主义、社会主义和基督教》出版了，这本书最清楚地说明了他后一阶段的立场。后来继承他的工作的是弗兰克·希茨（1851—1921年），希望在1880年成为强大的天主教福利组织工人福利协会的总书记和中央党的领袖，这个党是从天主教社会运动发展出来的。但是当文化斗争开始消亡，国家把主要注意力转向社会民主党发动攻击时，这个运动的主体立即出现向右转的明显趋势。
　　 1878年，德国皇帝威廉两度遇刺。社会民主党人同这些暗杀尝试没有关系，这是个别恐怖分子干的事；但是俾斯麦抓住这个机会，对社会主义者普遍进行迫害，同时跟天主教进入某种休战状态。1878年和以后几年的反社会主义者法把社会民主党赶入地下，迫使它在国外进行组织活动，国内事务则由党留在帝国议会和次要的立法机构中的议员代理。1878年的法律禁止成立或继续保留任何企图通过鼓吹任何形式的社会主义、社会民主主义或共产主义以颠覆现存的国家或社会秩序的组织。因此，这项法律无异于勒令社会民主党和所有其他社会主义团体解散。它也使社会民主党无法定期举行代表大会，因而也就无法修订1875年哥达统一代表大会所通过的纲领。不过议员候选人无疑可以提出自己的竞选纲领，因而党的组织虽然遭到了取缔，党仍能在选举中取得重大胜利。由于这个原因，哥达纲领在1890年以前名义上一直有效，这一年反社会主义者法撤销，社会民主党终于有了修改纲领的机会，以所通过的爱尔福特纲领代替哥达纲领，关于爱尔福特纲领，我们下面将要谈到。
　　德国的基督教社会运动在十九世纪六十年代和七十年代的全盛时期同时在三条战线上作战，主要战斗则时常从一条战线转移到另一条战线。在新教徒占支配地位的各邦以及整个帝国，它反对国家在教育以及言论和结社自由之类的领域中扩大权力，同时也提倡有利于工人的社会立法。在经济领域中，它反对主要醉心于自由思想、理性论和放任主义的资产阶级自由主义。基督教社会运动也同社会民主党人展开斗争，他们是运动在天主教工业区争夺人民支持的主要对手。一般说来，基督教社会运动主要是作为资产阶级自由主义的对头在六十年代出现的，它之所以这样干，基本上是因为它在寻求一种手段以对抗拉萨尔的社会主义的号召力。在七十年代文化斗争期间，基督教社会运动主要同俾斯麦进行斗争，反对国家权力，而且往往同社会主义者结成联盟反对专制政府。八十年代，当文化斗争已经过去一半，社会主义者成了政府迫害的主要牺牲品的时候，基督教社会运动在保守派和自由派之间搞平衡，并且由于社会主义者为组织天主教工人而发起的运动受到政府迫害而占了便宜。九十年代，反社会主义者法失效，基督教社会运动由于同社会主义力量展开日益激烈的斗争而进一步向右转，但是继续支持社会立法，认为这是掌握天主教工人的必要条件。
　　与此同时，自由资本主义和放任主义理论还受到另一个方面的攻击。关于资本主义的概念，即按照自由和经济法则，国家应该放手不管，听任资本主义不受限制地发展的概念，在德国总是遭到哲学家们的强烈反对，他们赞扬国家的职能，认为国家是人民精神的至高无尚的代表。费希特——还有黑格尔——大力主张国家有权支配整个国家的生活；而“青年黑格尔派”则完全反对自由主义经济学家的放任主义理论。经济学家中反对资本主义理论的也不乏人，弗里德里希·李斯特所著《国民经济体系》（1841年）就是对古典经济学理论的挑战，这本书坚持说，国家的职能是安排经济发展，保证国家充分利用资源，发挥最大潜力以生产财富。两年以后，德国“历史学派”经济学创始人威廉·罗雪尔开始发表一系列著作，提出他对经济规律的相对论的看法。他认为经济规律只是在一定的经济制度的范围内有效，而不是绝对有效。以后几年，布鲁诺·希尔德布兰德和卡尔·克尼斯继续发挥罗雪尔的治学方法和理论，并产生了显著的成果：把经济学当作同法律和政治密切相关的历史来研究，而不是能够产生绝对规律的演绎科学。这些著述家在原则上根本没有对国家干涉经济事务提出任何反对，而是认为由国家规定企业家活动的条件是正确而适当的。继承他们的晚一辈的经济学家古斯塔夫·施穆勒、阿道夫·黑耳德、吕约·布伦坦诺、克里斯蒂安·恩格耳、阿道夫·瓦格纳等人，把自己的经济观点同社会主义越来越强烈的挑战更加直接地联系起来。1872年，这些经济学家在爱森纳赫（三年前成立社会民主党的地方）召开了一次德国经济学家代表大会，大会宣布赞成某种“国家社会主义”——当然不是赞成社会民主主义。与会的经济学家（其中有许多人在德国各大学讲授经济学）并没有讨论应该由谁来控制国家，只是讨论了在管理经济事务方面国家的干预应该达到什么程度，而不管国家是怎样受控制的。他们一致攻击“经济自由主义”的全部理论，并且把德国工人中普遍存在的疾苦和不满归咎于自由主义的错误作法。这个运动的主要发起人施穆勒说，“社会民主主义是现代自由主义罪恶的后果”；大会本着这种精神同意提出这样的要求：制定社会法律；由政府对经济事务作出规划。他们欣然接受“讲坛社会主义者”（往往译成“教席社会主义者”）的称号；由于这个称号是在巴黎公社被镇压下去以后，对社会主义开始采取粗暴的反动措施时使用的，所以它更加耐人寻味。毫无疑问，这个称号和这批人在1873年成立的社会政治协会对以后几年德国社会主义思想的发展起了推动作用，尽管大多数“讲坛社会主义者”同社会民主主义运动毫不相干，从政治上来说，他们中的许多人还强烈反对这个运动。讲坛社会主义也有助于加强基督教社会主义者对放任主义资本主义展开的批评。与此同时，“讲坛社会主义”还在理论上大力支持俾斯麦的强制性社会保险政策以及他在1880年采取的保护主义的贸易政策。
　　在此期间，基督教社会运动从德国扩展到奥地利。在奥地利，运动的主要代表人物是卡尔·冯·福格耳臧。（1818—1890年）。他出生时是德国新教徒，后来成了普鲁士文官。他在冯·凯特勒的影响下改信天主教，于1864年迁往奥地利，成了奥地利基督教社会党的主要鼓舞者。在奥地利天主教运动的主要机关刊物《祖国》和他自己办的杂志《基督教社会改革月刊》上，他攻击资本主义的弊端，认为这是由于现代社会的上层反对基督教而产生的社会灾难。冯·福格耳臧激烈反对自由主义和犹太人。要求回到按照基督教“等级”制度的原则组成的井然有序的社会。他要求组织工业协作社（基尔特或劳资协会），这种协作社由根据基督教原则建立的国家来管理，并且在职能上同国家发生关系。他所主张成立的协作社是意大利法西斯分子的劳资协会制度的鼻祖，当然包括雇主和雇工，并且要通过团结一切阶级为基督教社会服务这一原则而摆脱阶级对立。关于手工业，冯·福格耳臧主张成立合作组织，他还大致拟订了一个在“协作国家”监督下农民进行合作的计划。他的影响同也是迁居奥地利的德国新教徒鲁道夫·梅耶的影响汇合了起来，梅耶的著作《第四等级的解放斗争》（1874—1875年）对奥地利社会运动的发展起了相当大的作用。冯·福格耳臧——和他所鼓舞的运动——把一种非常强烈的反犹观点掺入这些协作社理论。毫无疑问，他之所以这样干，是因为犹太资本主义在维也纳占有领导地位，而犹太人在那里的社会主义运动中又起领导作用。奥地利基督教社会运动的政治路线要比当时德国——至少是德国大部分地区———的天主教社会运动反动得多，这部分是由于奥地利运动的反犹倾向。巴伐利亚受到奥地利的强烈影响，也出现了同样的趋势。巴伐利亚基督教社会政策的主要鼓吹者是格奥尔格·拉钦格（1844—1899年），他在1881年出版了一本概述基督教社会运动的著作。拉钦格虽然攻击资本主义，却是私有财产的强有力的捍卫者，认为私有财产应该受国家规定的道德准则的支配。他还主张实行一种由国家监督的合作社制度；至于私营工业，他主张合伙经营，分摊利润。但是总的说来，巴伐利亚的天主教社会运动的倾向是跟奥地利走。
　　在其他地域，也有同日耳曼人国家的基督教社会运动平行的运动，特别是在法国和比利时。在法国，巴黎公社刚刚失败，阿尔伯·德·孟伯爵（1841—1914年），同摩里斯·梅格农、雷内·德拉图尔杜班·香布里和德拉·夏斯侯爵（1834—1924年）合作，建立了一个叫作“天主教工人联合会”的团体，这个团体的宗旨是在基督教君主国的统治下，恢复古老的法兰西的统一，同时在国家的赞助下，建立工业协作组织。这个运动一开始便对第三共和国的“世俗性”抱强烈的敌对态度。德·孟是运动的主要演说家和组织者，而德拉图尔杜班通过他的杂志《天主教联合报》是运动的主要撰稿人。德·孟在1876年当上了议员，他支持布朗热将军，在天主教青年中有广泛的影响。后来在教皇的建议下，他同意在事实上接受共和国。德·孟在1891年支持教皇通谕《新事物》，并且在著名的德莱福斯事件中，成了一个起主要作用的反德莱福斯分子。德拉图尔杜班同德·孟一直合作到1892年，后来在接受共和国问题上同德·孟决裂，成为基督教社会运动主张波旁王朝复辟的那一派的领袖。后来，德拉图尔杜班成了“法兰西行动”的成员。他强烈地反对自由主义。在法国天主教社会运动的著述家中，他最接近以冯·福格耳臧为首的奥地利集团的观点。德拉图尔杜班自称是基督教社会主义者，他的最著名的著作是1907年出版的《走向基督教秩序》，这本书记载了运动的进展情况和他自己的思想。在比利时，基督教社会运动的主要代表是昂利·萨维埃·沙尔·贝朗（1815—1905年），从1845年起他是鲁万大学的政治经济学教授，他在两本主要著作《基督教社会的财富》（1861年）和《基督教社会的法律》（1875年）中攻击自由主义经济。贝朗强烈反对社会民主主义和德国“讲坛”派的“国家社会主义”；他还攻击主张用合作方法解决“社会问题”的人。他认为基督教的“自我克制”的概念是正常经济秩序的必要基础，这种秩序需要强大的教会作为它的道德行为的监护者。他的见解在某些方面接近法国勒·普莱的信从者，比如克劳迪奥·雅内（1844—1894年）的见解。雅内的《国家社会主义和社会改革》一书（1889年）就同样反对那批对自由放任主义进行学究式批评的人所抱的那种“国家社会主义”倾向。
　　我所谈到的所有基督教社会主义著述家当然都是反对社会民主主义运动的，特别是反对唯物主义理论体系的马克思主义。马克思在《哥达纲领批判》中告诉他的德国信从者说，他们的党“应当乘此机会说出自己的看法：资产阶级的信仰自由（这是纲领中所提出的要求之一）不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，而工人党却力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。”^[6]马克思主义的社会主义当然是反宗教的，认为宗教信仰不过是在社会的特定发展阶段从社会经济基础反映出来的意识形态结构的组成部分。因此，马克思主义越是成为社会主义——作为一种政治力量——的公认的基础，基督教社会主义者和社会民主主义者在社会政策的基础问题上的斗争就越激烈。但是在十九世纪五十年代和六十年代，即使在德国，马克思主义还没有成为占支配地位的社会主义信念，因而大陆上的天主教徒仍然可以对“社会主义”表示同情，而又不致同他们的宗教信仰发生矛盾，当然他们也并不是不当面斥责许多社会主义者的“无神论”倾向。巴枯宁和马克思在那场毁灭了第一国际的斗争中，如果说在其他方面没有什么共同之处，在宗教方面意见倒是一致的，但是即使在这方面，他们两人对是否把宗教当作中心问题，意见还是有分歧的。在人民的意识中，同无神论最明显地联系在一起的政治理论是无政府主义和法国共和派雅各宾主义，而不是马克思主义的社会主义。但是当马克思主义的社会民主党十九世纪七十年代在德国取得巨大进展，并从德国扩展到其他国家的时候，天主教会就越来越把社会民主党看作是主要的对手，而象冯·凯特勒这样的人的“基督教社会主义”在天主教会的范围内这时已经不再站得住脚了。1870年，冯·凯特勒是下面这样一批人中间的一个：他们反对教皇永无谬误的新教义，但是当教廷作出对他们不利的决定时，他们又向教会权威低了头。因此当1878年教皇利奥十三世发布《关于宗座职能》的通谕，指责社会主义、共产主义和虚无主义同真正的基督教教义不相容的时候，所有遵守教会教规的人，如果他们曾自称是“基督教社会主义者”，就不得不抛弃社会主义，并且给自己的理论重新起名。教皇通谕用强烈的措词提到“有一种致命的瘟疫感染了社会的心脏，使社会沦入极端危险的境地。”利奥十三世继续说，“我们指的是有一帮人在社会主义者、共产主义者和虚无主义者等光怪陆离和野蛮粗鄙的名目和称号下，正出现于世界各地。他们沆瀣一气，狼狈为奸，不再依靠在阴暗角落举行的秘密集会给予有力的支持，而是在光天化日之下明目张胆地抛头露面，力图达到他们蓄谋已久的目的，即连根拔除整个文明社会的基础。”
　　这番话正好发表在俾斯麦在德国推行反社会主义者法的时候，对于结束正处于活跃阶段的文化斗争，促使德意志帝国同天主教会言归于好是起了作用的。这番话也有助于这两大势力——在此以前互斗不已的两大势力——联合起来，对一切形式的社会主义共同采取攻势。因此在欧洲大陆的大部分地区，这番话还有助于把社会主义运动同反对教会的活动完全等同起来，并且结束了那种以拉梅耐为最有影响的代表的激进基督教理论。十九世纪八十年代，英国有一个时期看来也很可能发生同样的事情：英国的社会民主联盟对宗教采取跟大陆上的马克思主义政党同样的敌对态度。这样的事情之所以没有发生，倒不是因为象斯图尔特·赫德兰姆这样的基督教社会主义者作了努力，而是因为英国的社会民主运动由于发生下述事件而黯然失色：1889年伦敦码头工人的罢工直接形成了新的运动；矿工联合会的崛起；自由党激进派在其领袖约瑟夫·张伯伦因爱尔生自治问题退党以后出人意料地解散了。这些事态的发展使英国得以掀起新的社会主义运动。这个运动的主要动力是伦理性的冲动，即使在运动的矛头指向教会的时候，大体上也没有令人感到必须立刻抛弃一切宗教信仰，或是提倡一种唯物主义哲学来取而代之。
　　我们将在本书下一卷讨论这种别树一帜的伦理社会主义，十九世纪九十年代它在英国扎下根，并且体现在凯尔·哈迪领导的独立工党身上。同目前这个阶段有关的一点是：1878年以后德国的社会民主党同教会之间的斗争是以这样一种方式进行的：斗争迫使社会主义者强烈地倾向于采取马克思主义的反宗教立场，以此作为社会主义信念的一个必要因素，而且在其他国家以德国的党为楷模着手组织社会民主党的时候，这种立场很快为其他国家的党所采纳。结果是社会主义者同那些继续信仰由来已久的宗教的人之间的社会鸿沟比以前大得多了。于是，社会民主党人远非英国的社会主义者可以比拟，愿意在国内的大社会中形成一个紧密团结的小社会，而在同经济或政治没有直接关系的事务中则养成一种孤立排外的习气。我并不是说这种状态是社会主义者单方面不愿意同他人打交道造成的，这也同样是教会采取坚决行动的结果。教会为使教徒不受感染，禁止他们同“异端”接触。姑且不谈发生作用的力量孰轻孰重，彼此隔离的状态的确出现了，甚至到了今天，它的影响还是十分显著的。
　　当然，在法国，信教者同反信教者之间的鸿沟早在十九世纪七十年代以前就已存在。这实际上是革命传统的一部分。但是在七十年代以前，同法国的反宗教立场关系最为密切的信念并不是社会主义，而是共和派的雅各宾主义。因此，社会主义理论的基督教变种就大有活动的余地，那一批批追随毕舍等思想家并鼓舞了英国的基督教社会主义者——从勒德罗和摩里斯到尼尔和托马斯·休斯——的人士便是例证。七十年代以后，这种基督教社会主义在法国实际上就再也看不见了，代之而起的是那些同第三共和国的社会主义政党针锋相对的基督教社会运动。
　　本章所涉及的范围很广，看来似乎是把许多最好是分开论述的问题罗列在一起了。不过采取这种叙述方式是经过考虑的，而且我相信是有充分理由的。我认为在论述德国社会民主党从拉萨尔去世到反社会主义者法失效这一阶段的发展时，不可能不同时讨论文化斗争的影响和基督教社会运动的不断改变的状态，也不可能不同时述及别树一帜的“讲坛社会主义”，这种社会主义在一个一心在经济和政治方面建立和巩固国家统一的国度里，是作为强烈反对经济自由主义的反动力量发展起来的。德国的社会主义是在德国取得统一的特殊发展过程的影响下，才具有特殊的形式的，同时也是以特殊的文化传统为基础的，这种传统使哲学成为运动的依据，而不是使运动成为哲学的依据，而且简直没有采取英国所采取的那种试验性的经验主义的途径。在英国，加入独立工党或费边社——甚至加入社会民主联盟——的男男女女，同那些把自己的命运和社会民主主义拴在一起的德国人（特别是中产阶级的德国人）毫无共同之处，并没有因为加入某党某派而断绝与非社会主义者的社会和文化联系。事实上，对德国人说来，社会民主主义与其说是一种政治信念，倒不如说是一种完整的文化，这种文化同德国资产阶级的文化，同从天主教会中得到启示的敌对的文化是截然分开的。天主教徒和社会民主党人都要求得到一个人的全心全意的拥戴，以对抗提出同样要求的普鲁士统治的国家。后果是这两个集团都发展了自己所特有的活跃的文化生活，艺术——特别是音乐和文学——成了一党或一派中的共同生活的要素。在遭受压制期间，这种文化联系所产生的力量对德国社会民主党人很有帮助，使他们能够通过社会活动团结在一起，尽管他们的政治组织遭到取缔。这种力量还有助于他们在竞选帝国议会的议员和其他仍能自由参加的公共团体的代表时，保持必要的联系，因为俾斯麦无法说服帝国议会破坏选举自由，或者取消民众代表和候选人所享有的豁免权。报纸仍然可以自由刊登在帝国议会或其他公共集会上发表的演说；社会主义报刊虽然在其他方面受到严格的检查，仍然能够出版。社会民主党人自己的报纸则不得不在国外印刷，然后偷偷运进德国，不过在德国本土，仍有一些十分友好的报纸——或者说对俾斯麦十分不友好的报纸——给予社会主义的议会政治家以抒发己见的良好机会。
　　由此可见，德国的社会主义由于具备同马克思主义密切相关的强大的文化基础，才得以安然渡过暴风雨。在第一国际的早期，马克思确曾坚持有必要以实际的运动为基础，而不是先制定一些教条，然后要求运动去适应这种教条。但是，当实际的运动采取他所不喜欢的形式时，他往往就忘记自己的格言，而成为审判邪魔外道的宗教法庭庭长。事实上，在西班牙和意大利，在处于拉萨尔影响下的德国，以及在工会的最迫切的要求得到满足的英国，实际的运动大体上就采取了马克思所不喜欢的形式。在1875年哥达代表大会上，马克思在德国的弟子拒绝按照他的指示行事，但是尽管他们拒绝了，德国的党大体上还是盖上了他所希望的那种烙印，因为它处于受迫害的境地，而且只要它处于这种境地，这种烙印就不致消失。1890年迫害刚刚停止，党就抛弃了那份它过去不顾马克思的劝告而采纳的折衷纲领，并且通过了一份大致符合他的建议的新纲领。但是在它刚刚获得解放，采取这一行动的时候，旧的分歧就立刻再次出现了；在以后几年内，它陷入了一场严重的“修正主义”论战，爱德华·伯恩施坦和卡尔·考茨基是这场论战的理论方面的领袖。但是也正是在这个时候，德国代替了法国，成为左右欧洲社会主义的力量；一种可以说是马克思主义的东西成了大多数发展中的社会主义议会政党的共同理论——至少从理论上说来是这样。另一方面，实践则因国家的不同而有很大差别，这取决于不同的政党采取行动时的条件；在德国本身，反社会主义者法的限制性条件刚刚撤除，实践就有了改变。1890年以后，德国社会民主党的经过修订的纲领所反映的是一种不复存在的形势，因此理论和实践之间的鸿沟就迅速扩大了。实际上，德国的党在1891年接受它在1875年拒绝完全接受的马克思主义，倒不是因为马克思或者恩格斯说服了它，而是因为俾斯麦说服了它，但是在俾斯麦的铁腕抬起以后，它的想法很快就开始改变。

^[1] 本章引文除另有说明外，均见卡尔·马克思：《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第5—25页。——译注

^[2] 这句引文同人民出版社1972年版《马克思恩格斯选集》第3卷第13页译文略有出入，第13页的译文为“这些人犯了多么大的罪，他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意思，而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党，另一方面又打算用民主主义者和法国社会主义者所惯用的关于权利等等的空洞的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。”——译注

^[3] 《恩格斯给奥·倍倍尔的信》(1875年3月18日-28日), 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第30页。——译注

^[4] 《恩格斯给奥·倍倍尔的信》(1875年3月18日-28日), 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第30页。——译注

^[5] 《恩格斯给奥·倍倍尔的信》(1875年3月18日-28日), 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第30页。——译注

^[6] 马克思:《哥达纲领批判》。《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第 24页。——译注

——“基督教社会主义者”和“国家社会主义者” ——文化斗争与反社会主义者法

——“基督教社会主义者”和“国家社会主义者”
——文化斗争与反社会主义者法