Karl Marks
Prilog jevrejskom pitanju
Njema�ki Jevreji �ele emancipaciju. Kakvu emancipaciju oni �ele? Gra�ansku, politi�ku emancipaciju.
Bruno Bauer im odgovara: U Njema�koj nije nitko politi�ki emancipiran. Ni mi sami nismo slobodni. Kako da vas oslobodimo? Vi Jevreji ste egoisti ako zahtijevate posebnu emancipaciju za sebe kao Jevreje. Vi bi ste kao Nijemci morali raditi na politi�koj emancipaciji Njema�ke, kao ljudi na ljudskoj emancipaciji, a poseban na�in va�eg ugnjetavanja i poni�enja morali biste osjetiti ne kao izuzetak od pravila, nego, naprotiv, kao potvrdu pravila.
Ili mo�da Jevreji zahtijevaju izjedna�enje s kr��anskim podanicima? Tada priznaju kr��ansku dr�avu pravednom, tada priznaju vladavinu op�eg podjarmljivanja. Za�to im se ne dopada njihov posebni jaram ako im se ne dopada op�i jaram? Za�to Nijemac treba da se interesira za oslobo�enje Jevreja ako se Jevrej ne interesira za oslobo�enje Nijemca?
Kr��anska dr�ava zna samo za privilegije. Jevrej posjeduje u njoj privilegij da je Jevrej. On kao Jevrej ima prava koja kr��ani nemaju. Za�to zahtijeva prava koja on nema a koja u�ivaju kr�cani?
Ako Jevrej �eli da bude emancipiran od kr��anske dr�ave, on zahtijeva da kr��anska dr�ava napusti svoju religijsku predrasudu. Da li on, Jevrej, napu�ta svoju religijsku predrasudu? Ima li on onda pravo da od drugog zahtijeva da se odrekne religije?
Kr��anska dr�ava po svojoj su�tini ne mo�e emancipirati Jevreja; ali, dodaje Bauer, Jevrej po svojoj su�tini ne mo�e ni biti emancipiran. Dok god je dr�ava kr��anska a Jevrej jevrejski, oboje su jednako nesposobni bilo da emancipaciju dadu, bilo da je prime.
Kr��anska dr�ava mo�e se prema Jevreju odnositi samo na na�in kr��anske dr�ave, tj. na privilegiraju�i na�in, dozvoljavaju�i izdvajanje Jevreja od ostalih podanika, ali i omogu�avaju�i mu da osjeti pritisak drugih, izdvojenih sfera, da ga osjeti utoliko sna�nije ukoliko se nalazi u religijskoj suprotnosti prema vladaju�oj religiji. Ali i Jevrej se prema dr�avi mo�e odnositi samo jevrejski, tj. prema dr�avi kao prema ne�em tu�em, suprotstavljaju�i zbiljskoj nacionalnosti svoju himeri�nu nacionalnost, zbiljskom zakonu svoj iluzorni zakon, smatraju�i da je ovla�ten izdvajati se od �ovje�anstva na taj na�in �to principijelno ne u�estvuje u historijskom pokretu, i��ekuju�i budu�nost koja s op�om �ovjekovom budu�nosti nema ni�eg zajedni�kog, smatraju�i sebe �lanom jevrejskog naroda a jevrejski narod izabranim narodom.
Po kom osnovu onda zahtijevate vi Jevreji emancipaciju? Zbog va�e religije? Ona je smrtni neprijatelj dr�avne religije. Kao gra�ani? U Njema�koj nema gra�ana. Kao ljudi? Vi niste ljudi, kao �to nisu ljudi ni oni na koje vi apelirate.
Bauer je na nov na�in postavio pitanje o emancipaciji Jevreja, po�to je kritizirao dosada�nja postavljanja i rje�enja pitanja. Kakve osobine imaju, pita on, Jevrej koji treba da bude emancipiran i kr��anska dr�ava koja treba da emancipira? On odgovara kritikom jevrejske religije, on analizira religijsku suprotnost izme�u jevrejstva i kr��anstva, on obja�njava su�tinu kr��anske dr�ave, i to sve sa smjelo��u, o�trinom, duhom, temeljito��u i na�inom pisanja koliko preciznim toliko jezgrovitim i punim energije.
Kako, dakle, Bauer rje�ava jevrejsko pitanje? Kakav je rezultat? Formuliranje jednog pitanja jeste njegovo rje�enje. Kritika jevrejskog pitanja je odgovor na jevrejsko pitanje. Rezime je, dakle, slijede�i:
Moramo emancipirati sami sebe prije nego �to bismo mogli emancipirati druge.
Najo�triji oblik suprotnosti izme�u Jevreja i kr��anina jeste religijska suprotnost. Kako se rje�ava neka suprotnost? Tako �to se onemogu�i. Kako se onemogu�ava neka religijska suprotnost? Tako �to se ukine religija. �im Jevrej i kr��anin obostrano uvide da su njihove religije samo razli�iti stupnjevi razvitka ljudskog duha, razli�ite zmijske ko�e koje je ostavila historija, a �ovjeka shvate kao zmiju koja se u njih obukla, oni se ne�e vi�e nalaziti u religijskom, nego jo� samo u kriti�kom, nau�nom, u ljudskom odnosu. Nauka je tada njihovo jedinstvo. A suprotnosti u nauci rje�avaju se samom naukom.
Osobito se njema�ki Jevrej suo�ava sa pomanjkanjem politi�ke emancipacije uop�e i sa jako izra�enim karakterom kr��anske dr�ave. Po Baueru, me�utim, jevrejsko pitanje ima op�e zna�enje, nezavisno od specifi�nih njema�kih odnosa. Ono je pitanje o odnosu religije prema dr�avi, o protivrje�nosti religijske ograni�enosti i politi�ke emancipacije. Emancipacija od religije postavlja se kao uvjet kako za Jevreja koji �eli da bude politi�ki emancipiran, tako i za dr�avu koja treba da emancipira i sama da bude emancipirana.
"Dobro, ka�e se, a i sam Jevrej to ka�e, Jevrej i ne treba da bude emancipiran kao Jevrej zato �to je Jevrej, zato �to ima tako izrstan op�i ljudski princip �udorednosti: Jevrej �e se, naprotiv, sam povu�i iza gra�anina i biti gra�anin usprkos tome �to je Jevrej i �to treba da ostane Jevrej; to zna�i, on jeste i ostaje Jevrej uprkos tome �to je gra�anin i �to �ivi u op�im ljudskim odnosima: njegova jevrejska i ograni�ena su�tina na kraju uvijek pobje�uje njegove ljudske i politi�ke obaveze. Predrasuda ostaje i pored toga �to su je nadma�ila op�a na�ela. Ako pak ostane, ona �ak nadma�uje sve drugo." "Jevrej bi mogao ostati Jevrej u �ivotu dr�ave samo sofisti�ki, prividno; dakle, ako bi on �elio ostati Jevrej, �isti privid bilo bi ono bitno i pobjedilo bi, to jest njegov �ivot u dr�avi bio bi samo privid ili momentana inimka nasuprot su�tini i pravilu." (Sposobnost dana�njih Jevreja i kr��ana da postanu slobodni. "Einundzwanzig Bogen." str. 57.)
�ujmo kako Bauer, s druge strane, postavlja zadatak dr�ave:
"Francuska nam je nedavno dala, ka�e on (rasprave u skup�tini od 26. decembra 1840.), u vezi s jevrejskim pitanjem - kao i uvijek u svim politi�kim pitanjima - prizor �ivota koji je slobodan, ali koji svoju slobodu opoziva zakonom, dakle progla�ava je prividnom, a na drugoj strani svoj slobodni zakon opovrgava djelom." (Jevrejsko pitanje, str. 64.)
"Op�a sloboda u Francuskoj jo� nije postala zakon, a jevrejsko pitanje tako�er jo� nije rije�eno, jer se zakonska sloboda - da su svi gra�ani jednaki - ograni�ava u �ivotu kojim jo� vladaju i koji su podijelile religijske privilegije, a to odsustvo slobode �ivota djeluje povratno na zakon i prisiljava ga da sankcionira razlikovanje po sebi slobodnih gra�ana na ugnjetene i ugnjeta�e." (str. 65)
Kako bi, dakle, jevrejsko pitanje bilo re�eno za Francusku?
"Jevrej bi, na primjer, morao prestati da bude Jevrej kad ne bi dozvolio da ga njegov zakon spre�ava da ispuni svoje du�nosti prema dr�avi i svojim sugra�anima, dakle kad bi, na primjer, u subotu i�ao u skup�tinu i sudjelovao na javnim zasjedanjima. Svaka religijska privilegija uop�e, dakle i monopol povla�tene crkve, morala bi da bude ukinuta, i ako bi nekolicina ili vi�e njih, ili �ak prete�na ve�ina vjerovala da jo� mora ispunjavati religijske du�nosti, to ispunjenje bi moralo biti prepu�teno njima samima kao �isto privatna stvar." (str. 65) "Nema vi�e religije ako ne postoji privilegovana religija. Oduzmite religiji njenu snagu isklju�ivosti i ona ne�e vi�e postojati." (str. 66) "Kao �to je gosp. Martin du Nord u prijedlogu da se u zakonu izostavi spominjanje nedjelje vidio prijedlog za progla�enje prestanka egzistencije kr�canstva, sa istim bi pravom (a ovo pravo je potpuno osnovano) izjava da zakon o suboti za Jevreje nije obavezan bila proklamacija raspadanja jevrejstva." (str. 71)
S jedne strane, dakle, Bauer zahtijeva da Jevrej napusti jevrejstvo, i uop�e da �ovjk napusti religiju, da bi se emancipirao kao gra�anin. S druge strane, politi�ko prevladavanje religije njemu je, konzekventnim na�inom, prevladavanje religije uop�e. Dr�ava koja pretpostavlja religiju jo� nije prava, nije zbiljska dr�ava.
"Religijska predod�ba daje, svakako, dr�avi garancije. Ali kakvoj dr�avi? Kojoj vrsti dr�ave?" (str. 97)
U ovoj se ta�ki o�ituje jednostrano shva�anje jevrejskog pitanja.
Nikako nije bilo dovoljno istra�ivati: tko treba da vr�i emancipaciju? Koga treba emancipirati? Trebalo je da kritika �ini ne�to tre�e. Ona je morala pitati: o kakvoj se vrsti emancipacije radi? Koji su uvjeti postavljeni u su�tinu zahtijevane emancipacije? Kritika same politi�ke emancipacije bila je samo zavr�ena kritika jevrejskog pitanja i njeno pravo pretvaranje u "op�e pitanje vremena".
S obzirom da Bauer ne podi�e pitanje na tu visinu, on zapada u protivrje�nost. On postavlja uvjete koji nemaju osnova u su�tini same politi�ke emancipacije. On postavlja pitanja koja ne sadr�i njegov zadatak i rje�ava zadatke koji njegova pitanja ostavlja nerije�enima. Kada Bauer ka�e o protivnicima emancipacije Jevreja: "Njihova gre�ka bila je samo u tome �to su pretpostavljali kr��ansku dr�avu kao jedinu pravu dr�avu i �to je nisu podvrgli istoj kritici s kojom su razmatrali jevrejstvo" (str. 3), Bauerovu gre�ku nalazimo u tome �to on kritizira samo "kr��ansku dr�avu" a ne "dr�avu uop�e", �to ne istra�uje odnos politi�ke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji i �to stoga postavlja uvjete koji su obja�njivi samo iz nekriti�kog zamjenjivanja politike emancipacije s op�om ljudskom emancipacijom. Kad Bauer pita Jevreje: Da li vi s va�ega stajali�ta imate pravo da zahtijevate politi�ku emancipaciju?, mi pitamo obrnuto: Da li stajali�te politi�ke emancipacije ima pravo da od Jevreja zahtijeva ukidanje jevrejstva, a od �ovjeka ukidanje religije uop�e?
Jevrejsko pitanje dobija druga�iji oblik ve� prema tome u kojoj se dr�avi Jevrej nalazi. U Njema�koj, gdje ne postoji politi�ka dr�ava, dr�ava kao dr�ava, jevrejsko pitanje je �isto teolo�ko pitanje. Jevrej se nalazi u religijskoj suprotnosti prema dr�avi koja priznaje kr��anstvo kao svoju osnovu. Ova dr�ava je teolog ex professo[A]. Kritika je ovdje kritika teologije, dvosjekla kritika, kritika kr��anske i kritika jevrejske teologije. Ali na taj se na�in jo� uvijek kre�emo u teologiji, ma koliko se u njoj kretali i kriti�ki.
U Francuskoj, u konstitucionalnoj dr�avi, jevrejsko pitanje je pitanje konstitucionalizma, pitanje o polovi�nosti politi�ke emancipacije. S obzirom da je ovdje zad�an privid dr�avne religije, iako u takvom obliku koji ni�ta ne ka�e i koji protivrije�i samom sebi, u obliku religije ve�ine, odnos Jevreja prema dr�avi ipak zadr�ava privid religijske, teolo�ke suprotnosti.
Jevrejsko pitanje gubi svoje teolo�ko zna�enje tek u sjevernoameri�kim slobodnim dr�avama - barem u jednom njihovom dijelu - i postaje zaista svjetovno pitanje. Odnos Jevreja, uop�e religiozna �ovjeka, prema politi�koj dr�avi, dakle odnos religije prema dr�avi, mo�e se u svojoj osobenosti, u svojoj �istoti, pojaviti samo tamo gdje egzistira politi�ka dr�ava u svojoj potpunoj izgra�enosti. Kritika ovoga odnosa prestaje biti teolo�ka kritika �im dr�ava prestane da se prema religiji odnosi na teolo�ki na�in, �im se ona prema religiji odnosi kao dr�ava, tj. politi�ki. Kritika tada postaje kritika politi�ke dr�ave. Na ovoj ta�ki, gdje pitanje prestaje da bude teolo�ko, Bauerova kritika prestaje da bude kriti�ka.
"Il n'existe aux Etats-Unis ni religion de l'Etat, ni religion declaree celle de la majorite, ni preeminence d'un culte sur un autre. L'Etat est etranger a tous les cultes." (Marie ou l'esclavage aux Etats-Units etc., par G. de Beaumont, Paris 1835, p. 214).[B] �tovi�e, postoje neke sjevernoameri�ke dr�ave u kojima "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privileges politiques" (l. c., p. 225). Ipak, "on ne croit pas aux Etats-Units qu'un homme sans religion puisse etre un honnete homme" (l. c., p. 224).[C]
Ipak je Sjeverna Amerika prvenstveno zemlja religioznosti, kako to Beaumont, Tocqueville i Englez Hamilton jednoglasno tvrde. Me�utim, sjevernoameri�ke dr�ave slu�e nam samo kao primjer. Pitanje glasi: kako se dovr�ena politi�ka emancipacija odnosi prema religiji? Na�emo li �ak i u zemlji sa dovr�enom politi�kom emancipacijom ne samo egzistenciju nego svje�u i krepku egzistenciju religije, onda je dokazano da postojanje religije ne protivrije�i potpunoj oformljenosti dr�ave. No s obzirom na to da postojanje religije zna�i postojanje nedostatka, izvor ovog nedostatka mo�e se tra�iti samo jo� u su�tini same dr�ave. Religija vi�e ne zna�i za nas osnovu, nego samo jo� fenomen svjetovne ograni�enosti. Stoga religioznu ograni�enost slobodnih gra�ana obja�njavamo njihovom svjetovnom ograni�eno��u. Mi ne tvrdimo da oni moraju prevladati svoju religioznu ograni�enost da bi prevladali svoju svjetovnu ograni�enost. Mi tvrdimo da �e prevladati svoju religioznu ograni�enost �im prevladaju svoju svjetovnu ograni�enost. Mi ne pretvaramo svjetovna pitanja u teolo�ka. Mi pretvaramo teolo�ka pitanja u svjetovna. Po�to je historija dugo bila rastvarana u praznovjerje, mi praznovjerje rastvaramo u historiju. Pitanje o odnosu politi�ke emancipacije prema religiji postaje za nas pitanje o odnosu politi�ke emancipacije prema ljudskoj emancipaciji. Mi kritiziramo religijsku slabost politi�ke dr�ave kritiziraju�i politi�ku dr�avu, bez obzira na religijske slabosti, u njenoj svjetovnoj konstrukciji. Protivrje�nost izme�u dr�ave i jedne odre�ene religije, na primjer jevrejstva, mi o�ovje�ujemo u protivrje�nost izme�u dr�ave i odre�enih svjetovnih elemenata, u protivrje�nost izme�u dr�ave i religije uop�e, u protivrje�nost izme�u dr�ave i njenih pretpostavki uop�e.
Politi�ka emancipacija Jevreja, kr��anina, uop�e religioznog �ovjeka, jest emancipacija dr�ave od jevrejstva, od kr��anstva, od religije uop�e. U svom obliku, na na�in koji je svojstven njenoj su�tini, dr�ava se emancipira od religije kao dr�ava kada se emancipira od dr�avne religije, tj. kada dr�ava kao dr�ava ne priznaje nikakvu religiju, kada, naprotiv, dr�ava priznaje sebe kao dr�avu. Politi�ka emancipacija od religije nije provedena, neprotivrje�na emancipacija od religije, jer politi�ka emancipacija nije provedeni, neprotivrje�ni na�in ljudske emancipacije.
Granica politi�ke emancipacije pojavljuje se odmah u tome �to se dr�ava mo�e osloboditi jedne ograni�enosti a da �ovjek ne bude od nje zbiljski slobodan, �to dr�ava mo�e biti slobodna dr�ava a da �ovjek ne bude slobodan �ovjek. Sam Bauer to pre�utno priznaje kad ponavlja slijede�i uvjet politi�koj emancipaciji:
"Svaka religijska privilegija uop�e, dakle i monopol povla�tene crkve, morali bi biti ukinuti, i ako bi nekolicina ili vi�e njih, ili �ak prete�na ve�ina vjerovala da jo� mora vr�iti religijske du�nosti, to vr�enje bi moralo biti prepu�teno njima samima kao �isto privatna stvar."
Dakle, dr�ava se mo�e emancipirati od religije �ak i ako je prete�na ve�ina jo� religiozna. A prete�na ve�ina ne prestaje biti religiozna time �to je privatim[D] religiozna.
Ali odnos dr�ave prema religiji, osobito slobodne dr�ave, ipak je samo odnos ljudi koji sa�injavaju dr�avu prema religiji. Odatle slijedi da se �ovjek posredstvom dr�ave politi�ki osloba�a jedne ograni�enosti, kad se, u protivrje�nosti sa samim sobom, uzdi�e iznad te ograni�enosti na apstraktan, ograni�en, parcijalan na�in. Dalje slijedi da se �ovjek, osloba�aju�i se politi�ki, osloba�a zaobilaznim putem, pomo�u medijuma, iako pomo�u nu�nog medijuma. Napokon slijedi da �ovjek, �ak i kad se posredstvom dr�ave progla�ava ateistom, tj. kada dr�avu progla�ava ateistom, jo� uvijek ostaje religiozno ograni�en upravo zbog toga �to sama sebe priznaje samo zaobilaznim putem, pomo�u medijuma. Religija je upravo priznavanje �ovjeka zaobilaznim putem. Preko posrednika. Dr�ava je posrednik izme�u �ovjeka i �ovjekove slobode. Kao �to je Krist posrednik kome je �ovjek natovario svu svoju bo�anstvenost, svoju cjelokupnu religioznu ograni�enost, tako je dr�ava posrednik na kojega on prenosi svoju cjelokupnu nebo�anstvenost, svoju cjelokupnu ljudsku neograni�enost.
Politi�ko uzdizanje �ovjeka iznad religije ima sve nedostatke i prednosti politi�kog uzdizanja uop�e. Dr�ava kao dr�ava anulira na primjer privatno vlasni�tvo, �ovjek na politi�ki na�in progla�ava privatno vlasni�tvo ukinutim �im ukine cenzus za aktivnu i pasivnu izbornost, kao �to se to dogodilo u mnogim sjevernoameri�kim dr�avama. S politi�kog stajali�ta Hamilton interpretira ovu �injenicu sasvim pravilno u ovome smislu: "Velika gomila odnijela je pobjedu nad vlasnicima i nad nov�anim bogatstvom".[E] Nije li privatno vlasni�tvo idealno ukinuto ako je neposjednik postao zakonodavac posjedniku? Cenzus je posljednji politi�ki oblik priznavanja privatnog vlasni�tva.
Pa ipak, s politi�kim anuliranjem privatnog vlasni�tva privatno vlasni�tvo ne samo �to nije ukinuto nego se, �tovi�e, pretpostavlja. Dr�ava ukida na svoj na�in razliku po ro�enju, stale�u, obrazovanju, zanimanju kad ro�enje, stale�, obrazovanje, zanimanje, proglasi nepoliti�kim razlikama, kad bez obzira na te razlike progla�ava svakog �lana naroda ravnopravnim u�esnikom narodnog suvereniteta, kad sve elemente zbiljskog narodnog �ivota razmatra sa stajali�ta dr�ave. Uza sve to dr�ava dopu�ta privatnom vlasni�tvu, obrazovanju, zanimanju da djeluju na svoj na�in, tj. kao privatno vlasni�tvo, kao obrazovanje, kao zanimanje i da isti�u svoju posebnu su�tinu. Daleko od toga da prevlada ove zbiljske razlike, ona naprotiv egzistira samo pod pretpostavkom da one postoje, osje�a se kao politi�ka dr�ava i isti�e svoju op�enitost samo u suprotnosti prema ovim svojim elementima. Stoga Hegel odre�uje sasvim pravilno odnos politi�ke dr�ave prema religiji kad ka�e:
"Da bi dr�ava kao obi�ajna zbiljnost duha koja sebe zna do�la do opstanka, nu�no je razlikovati je od oblika autoriteta i vjere; ali ova razlika javlja se samo onda ako se crkvena strana dijeli u samoj sebi: samo tako, nad posebnim crkvama dobila je dr�ava op�ost misli, princip svoga oblika i dovodi ga do egzistencije" (Hegelova Filozofija prava, prvo njema�ko izdanje, str. 346)
Svakako! Samo tako, iznad posebnih elemenata dr�ava se konstituira kao op�ost.
Dovr�ena politi�ka dr�ava po svojoj je su�tini rodni �ivot �ovjeka u suprotnosti prema njegovu materijalnom �ivotu. Sve pretpostavke ovog egoisti�kog �ivota ostaju izvan dr�avne sfere u gra�anskom dru�tvu,[F] ali kao svojstva gra�anskog dru�tva. Gdje je politi�ka dr�ava dostigla svoju pravu izgra�enost, tamo �ovjek vodi dvostruki �ivot - nebeski i zemaljski, ali ne samo u mislima, u svijesti, nego i u zbiljnosti, u �ivotu - �ivot u politi�koj zajednici, u kojoj se on javlja kao dru�tveno bi�e, i �ivot u gra�anskom dru�tvu u kojemu djeluje kao privatan �ovjek, u kojemu druge ljude smatra sredstvom, samog sebe poni�ava do sredstava i postaje igra�ka tu�ih sila. Politi�ka dr�ava odnosi se prema gra�anskom dru�tvu upravo tako spiritualisti �ki kao nebo prema zemlji. Ona se prema njemu nalazi u istoj suprotnosti, ona ga prevladava isto onako kao �to religija prevladava ograni�enost profanog svijeta, tj. tako �to ga opet mora priznati, uspostaviti i dozvoliti mu da njome vlada. U svojoj neposrednoj zbiljnosti, u gra�anskom dru�tvu, �ovjek je profano bi�e. Ovdje, gdje on drugima i sebi va�i kao zbiljski individuum, on je neistinita pojava. Naprotiv, u dr�avi, u kojoj �ovjek va�i kao rodno bi�e, on je imaginaran �lan jednog zami�ljenog suvereniteta, li�en svog zbiljskog individualnog �ivota i ispunjen nezbiljskom op�enito��u.
Konflikt u kojemu se �ovjek kao sljedbenik posebne religije nalazi sa sobom kao gra�aninom dr�ave i s drugim ljudima kao �lanovima zajednice, svodi se na svjetovni rascjep izme�u politi�ke dr�ave i gra�anskog dru�tva. Za �ovjeka kao bourgeois[G] "�ivot u dr�avi samo je privid ili momentalni izuzetak nasuprot su�tini i pravilu". Svakako, bourgeois kao i Jevrej samo sofisti�ki ostaje u dr�avnom �ivotu, kao �to citoyen[H] samo sofisti�ki ostaje Jevrej ili bourgeois; ali ova sofistika nije li�na. Ona je sofistika same politi�ke dr�ave. Razlika izme�u religiozna �ovjeka i gra�anina jeste razlika izme�u trgovca i gra�anina, izme�u nadni�ara i gra�anina, izme�u zemljoposednika i gra�anina, izme�u �ivog individuuma i gra�anina. Protivrje�nost u kojoj se nalazi religiozan �ovjek s politi�kim �ovjekom ista je protivrje�nost u kojoj se nalazi bourgeois sa citoyenom, u kojoj se nalazi �lan gra�anskog dru�tva sa svojom politi�kom lavljom ko�om.
U taj svjetovni sukob na koji se kona�no svodi jevrejsko pitanje, u odnos politi�ke dr�ave prema njenim pretpostavkama, makar to bili materijalni elementi, kao privatno vlasni�tvo itd., ili duhovni, kao obrazovanje, religija, u taj sukob izme�u op�eg interesa i privatnog interesa, u rascjep izme�u politi �ke dr�ave i gra�anskog dru�tva, u ove svjetovne suprotnosti Bauer ne dira dok polemizira s njihovim religijskim izrazom.
"Upravo njegova osnova, potreba koja gra�anskom dru�tvu osigurava njegovo postojanje i garantira njegovu nu�nost, izla�e njegovo postojanje stalnim opasnostima, podr�ava u njemu nesiguran element i proizvodi neprestano promjenljivu mje�avinu siroma�tva i bogatstva, nu�de i napretka, izmjenu uop�e." (str. 8)
Neka se uporedi cijeli odjeljak "Gra�ansko dru�tvo" (str. 8-9), koji je sastavljen prema osnovama Hegelove filozofije prava. Gra�ansko je dru�tvo, u svojoj suprotnosti prema politi�koj dr�avi, priznato kao nu�no jer je politi �ka dr�ava priznata kao nu�na.
Politi�ka je emancipacija svakako veliki napredak, ona nije dodu�e posljednji oblik �ovjekove emancipacije uop�e, ali je posljednji oblik �ovjekove emancipacije u dosada�njem svjetskom poretku. Razumije se: mi ovdje govorimo o zbiljskoj, prakti�koj emancipaciji.
�ovjek se politi�ki emancipira od religije tako �to je iz javnog prava protjeruje u privatno pravo. Ona nije vi�e duh dr�ave, gdje se �ovjek - iako na ograni �en na�in, pod posebnim oblikom i u posebnoj sferi - pona�a kao rodno bi�e u zajednici sa drugim ljudima, ona je postala duh gra�anskog dru�tva, sfere egoizma, bellum omnium contra omnes.[I] Ona nije vi�e su�tina zajednice, nego su�tina razlike. Ona je postala izraz odvajanja �ovjeka od njegove zajednice, od samoga sebe i od ostalih ljudi - �to je prvobitno i bila. Ona je samo jo� apstraktno ispovijedanje posebne izopa�enosti, privatne mu�i�avosti, samovolje. Beskona�na rascjepkanost religije, u Sjevernoj Americi na primjer, daje joj ve� izvana oblik sasvim individualne stvari. Ona je potisnuta u sferu privatnih interesa i prognana iz zajednice kao zajednice. Ali ne treba se zavaravati o granici politi�ke emancipacije. Razdvajanje �ovjeka na javna i privatna �ovjeka, premje�tanje religije iz dr�ave u gra�ansko dru�tvo, to nije stupanj, nego dovr�enje politi�ke emancipacije, koja zbiljsku religioznost �ovjeka isto tako ne ukida kao �to i ne te�i da je ukine.
Razdvajanje �ovjeka na Jevreja i gra�anina dr�ave, na protestanta i gra�anina dr�ave, na religiozna �ovjeka i gra�anina dr�ave, ovo razdvajanje nije la� protiv dr�avno-gra�anskog �ivota, ono nije obila�enje politi�ke emancipacije, ono je sama politi�ka emancipacija, ono je politi�ki na�in emancipiranja od religije. Svakako: u vrijeme kada se iz gra�anskog dru�tva nasilno ra�a politi�ka dr�ava kao politi�ka dr�ava, kada �ovjekovo samooslobo�enje te�i da se izvr�i u obliku politi�kog samooslobo�enja, dr�ava mo�e i mora i�i do ukidanja religije, do uni�tenja religije, ali samo tako kao �to ide ukidanju privatnog vlasni�tva, do sistema prinudnog maksimiranja cena, do konfiskacije, do progresivnog poreza, kao �to ide do ukidanja �ivota, do giljotine. U momentima osje�anja svoje posebne vrijednosti politi�ki �ivot ispoljava tendenciju da zagu�i svoju pretpostavku, gra�ansko dru�tvo i njegove elemente, i da se konstituira kao zbiljski neprotivrje�an rodni �ivot �ovjeka. Me�utim, on to mo�e posti�i samo nasilnom protivrje�no��u prema svojim vlastitim �ivotnim uvjetima, samo progla�avaju�i revoluciju permanentnom, a politi �ka drama zavr�ava se stoga isto tako nu�no ponovnim uspostavljanjem religije, privatnog vlasni�tva, svih elemenata gra�anskog dru�tva, kao �to rat zavr�ava mirom.
�tovi�e, tzv. kr��anska dr�ava koja priznaje kr��anstvo kao svoju osnovu, dr�avnu religiju, i koja stoga isklju�uje druge religije, nije dovr�ena kr��anska dr�ava, nego je naprotiv ateisti�ka dr�ava, demokratska dr�ava, dr�ava koja religiju stavlja me�u ostale elemente gra�anskog dru�tva. Dr�avi koja je jo� teolog, koja jo� slu�beno ispovijeda kr��anstvo, koja se jo� ne usu�uje da se proglasi dr�avom, takvoj dr�avi jo� nije uspjelo da u svjetovnom, ljudskom obliku, u svojoj zbiljnosti kao dr�ava izrazi ljudsku osnovu, �iji je zaneseni izraz kr��anstvo. Takozvana kr��anska dr�ava naprosto je samo ne-dr�ava, jer se samo ljdska pozadina kr��anske religije mo�e izvesti u zbiljskim ljudskim tvorevinama, a ne kr��anstvo kao religija.
Takozvana kr��anska dr�ava je kr��ansko poricanje dr�ave, a nikako dr�avno ostvarenje kr��anstva. Dr�ava koja jo� priznaje kr��anstvo u obliku religije, ne priznaje ga jo� u obliku dr�ave, jer se prema religiji jo� odnosi religiozno, tj. ona nije zbiljsko izvo�enje ljudske osnovne religije, jer se jo� poziva na nestvarnost, na imaginaran oblik ove �ovjekove sr�i. Takozvana kr��anska dr�ava je nesavr�ena dr�ava, a kr��anska religija je njena dopuna i posve�enje njene nesavr�enosti. Stoga joj religija nu�no postaje sredstvom, a ona je dr�ava licemjerja. Velika je razlika da li razvijena dr�ava ubraja religiju me�u svoje pretpostavke uslijed nedostatka koji le�i u op�oj su�tini dr�ave, ili nerazvijena dr�ava progla�ava religiju svojom osnovom uslijed nedostatka koji le�i u njenoj posebnoj egzistenciji kao nesavr�ene dr�ave. U posljednjem slu�aju religija postaje nesavr�ena politika. U prvom slu�aju u religiji se pokazuje nesavr�enost �ak savr�ene politike. Takozvanoj kr��anskoj dr�avi potrebna je kr��anska religija da bi se upotpunila kao dr�ava. Demokratskoj dr�avi, zbiljskoj dr�avi, nije potrebna religija kao njeno politi�ko upotpunjavanje. Naprotiv, ona mo�e apstrahirati od religije, jer je u njoj, na svjetovan na �in, izvedena ljudska osnova religije. Takozvana kr��anska dr�ava odnosi se, naprotiv, politi�ki prema religiji i religiozno prema politici. Kad oblike dr�ave ponizuje do privida, ona isto tako ponizuje do privida i religiju.
Da bismo objasnili ovu suprotnost, razmotrimo Bauerovu konstrukciju kr��anske dr�ave, konstrukciju koja je proizi�la iz promatranja kr��ansko-germanske dr�ave.
"Da bi se dokazala nemogu�nost ili nepostojanje kr��anske dr�ave - ka�e Bauer - nedavno se�e��e ukazivalo na one izreke u evan�elju koje [sada�nja] dr�ava ne samo da ne slijedi nego koje ona i ne mo�e da slijedi ako ne �eli da se potpuno raspadne." "No tako se lako stvar ne rje�ava. �to zahtijevaju one evan�eoske izreke? Natprirodno samoodricanje, podvrgavanje autoritetu objavljenja, odvra�anje od dr�ave, ukidanje svetovnih odnosa. Sve to sada kr��anska dr�ava zahtijeva i �ini. Ona je prisvojila duh evan�elja, a ako ga ne reproducira doslovno kako ga izra�ava evan�elje, to onda dolazi samo zbog toga �to ona taj duh izra�ava u oblicima dr�ave, tj. u oblicima koji su, dodu�e, posu�eni od dr�ave u ovome svijetu, ali koji �e se u religioznom preporodu, koji oni moraju do�ivjeti, svjesti na privid. To je odvra�anje od dr�ave koje se za svoje izvo�enje slu�i oblicima dr�ave." (str. 55)
Zatim Bauer dalje izla�e kako je narod kr��anske dr�ave samo ne-narod, kako nema vi�e vlastite volje, kako svoje pravo postojanje posjeduje u poglavaru kojemu je podre�en, koji mu je prvobitno i po njegovoj prirodi ipak stran, tj. dan od boga i koji je njemu do�ao bez njegova vlastita sudjelovanja, kako zakoni ovoga naroda nisu njegovo djelo, nego pozitivna objavljenja, kako su njegovom poglavaru potrebni privilegirani posrednici s vlastitim narodom, s masom, kako se samo ta masa raspada u mno�tvo posebnih krugova koje stvara i odre�uje slu�aj, a koji se razlikuju svojim interesima, posebnim strastima i predrasudama i kao privilegij dobivaju odobrenje da se me�usobno odvoje, itd. (str. 56)
Sam Bauer ka�e:
"Ako politika treba da bude samo religija, ona tada ne smije biti politika, kao �to se i �i��enje lonaca, ako treba va�iti kao religijska stvar, ne smije smatrati privrednom stvari." (str. 108)
U kr��ansko-germanskoj dr�avi religija je "privredna stvar" kao �to je i privredna stvar - religija. U kr��ansko-germanskoj dr�avi vlast religije jeste religija vlasti.
Odvajanje "duha evan�elja" od "slova evan�elja" je ireligiozan akt. Dr�ava koja dopu�ta da evan�elje govori slovima politike, drugim slovima nego �to su slova svetoga duha, �ini svetogr�e, ako ne u �ovjekovim o�ima, a ono u svojim vlastitim religioznim o�ima. Dr�avi koja priznaje kr��anstvo kao svoju najvi�u normu, Bibliju kao svoju povelju, moraju se suprotstaviti rije�i Svetoga pisma, jer je to pismo sveto do posljednje rije�i. Ova dr�ava, kao i ljudsko smetli�te na kojemu ona po�iva, dospijeva u mu�nu, sa stanovi�ta religiozne svijesti nesavladivu protivrje�nost kada se upu�uje na one izreke evan�elja koje ona "ne samo da slijedi nego i ne mo�e da slijedi ako ne �eli da se kao dr�ava potpuno raspadne". A za�to ona ne �eli da se potpuno raspadne? Na to ona ne mo�e odgovoriti ni sebi ni drugima. Pred svojom vlastitom svije��u oficijelna kr��anska dr�ava je trebanje (Sollen),�ije je ostvarenje nedosti�ivo, a koja zbiljnost svoje egzistencije umije pred sobom konstatirati samo pomo�u la�i, i stoga sama sebi ostaje stalno predmet sumnje, nepouzdan, problemati �an predmet. Kritika ima, dakle, potpuno pravo kada dr�avu koja se poziva na Bibliju dovodi do pomra�enja svijesti, kada dr�ava sama vi�e ne zna da li je uobra�enje ili zbiljnost, kad infamija njenih svjetovnih ciljeva, kojima religija slu�i kao izgovor, zapada u nerazrje�iv konflikt s �estito��u njene religiozne svijesti kojoj religija predstavlja cilj svijeta. Ova se dr�ava mo�e osloboditi svoje unutra�nje patnje samo ako postane pandur katoli�ke crkve. Njoj nasuprot, koja svjetovnu silu progla�ava sebi podlo�nim tijelom, dr�ava je nemo�na, nemo�na je svjetovna vlast koja tvrdi da je vladavina religioznog duha.
U takozvanoj kr��anskoj dr�avi va�i dodu�e otu�enje, ali ne va�i �ovjek. Jedini �ovjek koji va�i, kralj, jeste bi�e specifi�no razli�ito od drugih, k tome jo� sam religiozno bi�e, koje je neposredno povezano s nebom, s bogom. Odnosi koji ovdje vladaju jo� su vjerni�ki odnosi. Religiozni duh, dakle, jo� nije zbiljski posvjetovljen.
No religiozni duh i ne mo�e biti zbiljski posvjetovljen, jer �to je on sam nego nesvjetovni oblik jednog stupnja razvitka �ovjekova duha? Religiozni duh mo�e biti ostvaren samo utoliko ukoliko se stupanj razvitka �ovjekova duha, �iji je on religiozni izraz, javlja i konstituira u svome svjetovnom obliku. To se doga�a u demokratskoj dr�avi. Osnova ove dr�ave nije kr��anstvo, nego ljudska osnova kr��anstva. Religija ostaje idealna, nesvjetovna svijest njenih �lanova, jer je ona idealan oblik stupnja �ovjekova razvitka koji se u toj svijesti provodi.
�lanovi politi�ke dr�ave religiozni su uslijed dualizma izme�u individualnog i rodnog �ivota, izme�u �ivota gra�anskog dru�tva i politi�kog �ivota, oni su religiozni zato �to se �ovjek odnosi prema �ivotu dr�ave, koji je onostran njegovoj zbiljskoj individualnosti, kao prema svome istinskom �ivotu, religiozni su ukoliko je religija ovdje duh gra�anskog dru�tva, izraz odvajanja i udaljavanja �ovjeka od �ovjeka. Politi�ka demokracija je kr��anska utoliko ukoliko u njoj �ovjek, ali ne samo jedan �ovjek, nego svaki �ovjek, va�i kao suveren, kao najvi�e bi�e, ali �ovjek u svojoj nekultiviranoj, nesocijalnoj pojavi, �ovjek u svojoj slu�ajnoj egzistenciji, �ovjek kakav jest, �ovjek iskvaren cijelom organizacijom na�ega dru�tva, koji je sebe izgubio i sebi postao tu�, koji je pod vla��u neljudskih odnosa i elemenata, jednom rije�i, �ovjek koji jo� nije zbiljsko rodno bi�e. Tvorevina ma�te, san, postulat kr��anstva, suverenitet �ovjeka, ali kao tu�eg bi�a koje se razlikuje od zbiljskog �ojeka, u demokraciji je osjetilna zbiljnost, sada�njost, svjetovna maksima.
Religiozna i teolo�ka svijest izgleda sebi u dovr�enoj demokraciji utoliko religioznija, teologi�nija, ukoliko je prividno bez politi�kog zna�enja, bez zemaljskih ciljeva, stvar du�e koja se boji svijeta, izraz ograni�enosti razuma, proizvod samovolje i ma�te, zbiljski onostrani �ivot. Kr��anstvo posti�e ovdje prakti�an izraz svoga univerzalno-religioznog zna�enja tako �to u obliku kr��anstva grupira jedan pored drugoga najrazli�itije poglede na svijet, a jo� vi�e tako �to drugima ne postavlja �ak ni zahtjev da budu kr��ani, nego samo da pripadaju religiji uop�e, bilo kojoj religiji (uporedi navedeni spis od Beaumont-a). Religiozna svijest nasla�uje se bogatstvom religiozne suprotnosti i religiozne raznovrsnosti.
Mi smo, dakle, pokazali: politi�ka emancipacija od religije po�te�uje religiju, iako ne i privilegiranu religiju. Protivrje�nost u kojoj se nalazi pripadnik jedne posebne religije sa sobom kao gra�aninom dr�ave samo je dio op�e svjetske protivrje�nosti izme�u politi�ke dr�ave i gra�anskog dru�tva. Dovr�enje kr��anske dr�ave jeste dr�ava koja se priznaje dr�avom i koja apstrahira od religije svojih �lanova. Emancipacija dr�ave od religije nije emancipacija zbiljskog �ovjeka od religije.
Dakle, mi ne ka�emo Jevrejima kao Bauer: Vi ne mo�ete biti politi�ki emancipirani a da se radikalno ne emancipirate od jevrejstva. Naprotiv, mi im ka�emo: budu�i da mo�ete biti politi�ki emancipirani a da se ne odreknete jevrestva potpuno i bez pogovora, sama politi�ka emancipacija nije ljudska emancipacija. Ako vi, Jevreji, �elite biti emancipirani a da se sami ne emancipirate ljudski, onda polovi�nost i protivrje�nost ne le�i samo u vama, nego u su�tini i kategoriji politi�ke emancipacije. Ako ste vi obuzeti tom kategorijom, onda dijelite op�u predrasudu. Kao �to dr�ava propovijeda evan�elje kad se, premda dr�ava, prema Jevrejima odnosi kr��anski, tada Jevrej politizira kad zahtijeva, iako Jevrej, gra�anska prava.
Ali ako �ovjek, iako Jevrej, mo�e biti politi�ki emancipiran, dobiti prava gra�anina dr�ave, mo�e li on tra�iti i dobiti takozvana ljudska prava? Bauer to pori�e.
"Pitanje je da li Jevrej kao takav, tj. Jevrej koji sam priznaje da ga njegova prava su�tina primorava da �ivi u vje�noj izdvojenosti od drugih, da li je sposoban da dobije op�a �ovjekova prava i da ih prizna drugima."
"Misao o �ovjekovim pravima otkrivena je kr��anskom svijetu tek u pro�lom stolje�u. Ona �ovjeku nije uro�ena, naprotiv, ona je samo osvojena u borbi protiv historijskih tradicija u kojima je �ovjek do sada odgajan. Tako ljudska prava nisu poklon prirode, nisu miraz dosada�nje historije, nego cijena borbe protiv slu�aja ro�enja i protiv privilegija koje je historija dosad od generacije u generaciju ostavljala u nasljedstvo. Ta prava su rezultat obrazovanja i samo ih onaj mo�e posjedovati ko ih je zaradio i zaslu�io."
"Da li ih Jevrej mo�e stvarno prisvojiti? Dok je on Jevrej, mora ograni�ena su�tina koja ga �ini Jevrejem pobijediti ljudsku su�tinu koja ga kao �ovjeka treba da povezuje s drugim ljudima i odvaja ga od ne-Jevreja. Ovim izdvajanjem on obja�njava da je posebna su�tina koja ga �ini Jevrejem njegova istinska najva�nija su�tina, prema kojom su�tina �ovjeka mora da odstupi."
"Na isti na�in kr��anin kao kr��anin ne mo�e dati nikakva ljudska prava." (str. 19, 20)
Prema Baueru, �ovjek mora �rtvovati "privilegij vjerovanja" da bi mogao dobiti op�a ljudska prava. Promatrajmo jedan trenutak takozvanih ljudskih prava, i to ljudska prava u njihovom autenti�nom obliku, u obliku koji imaju kod svojih pronalaza�a, Sjevernih Amerikanaca i Francuza. Ta ljudska prava su djelimi�no politi�ka prava, prava koja se ostvaruju samo u zajednici sa drugima. Sudjelovanje u zajednici, i to u politi�koj zajednici, u dr�avi, �ini njihov sadr�aj. Ta prava spadaju u kategoriju politi�ke slobode, u kategoriju gra�anskih prava, koja, kako smo vidjeli, nipo�to ne predstavljaju neprotivrje�no i pozitivno prevladavanje religije, pa prema tome ni jevrejstva. Ostaje nam da razmotrimo drugi dio �ovjekovih prava, droits de l'homme[J], ukoliko se razlikuju od droits du citoyen[K].
U nizu tih prava nalazi se sloboda svijesti, prava vr�enja bilo kojeg kulta. Privilegij vjere izri�ito se priznaje bilo kao �ovjekovo pravo, bilo kao posljedica jednog �ovjekovog prava, slobode.
Declaration des droits de l'homme et du citoyen, 1791, article 10: "Nul ne doit etre inquiete pour ses opinions meme religieuses[L]." U odjeljku I Ustava iz 1791. garantira se kao �ovjekovo pravo: "La liberte a tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attache[M]."
Declaration des droits de l'homme, etc. 1793, ubraja me�u ljudska prava, "Le liberte exercice des cultes[N]." �tovi�e, u odnosu na pravo objavljivanja svojih misli i mnjenja, sastajanje, vr�enja svoga kulta, ka�e se: "La necessite d'enoncer ses droits suppose ou la presence ou le souvenir recent du despotisme[O]." (Uporedi Ustav iz 1795, odjeljak XIV,�l. 354.)
Constitution de Pennsylvanie, article 9, � 3: "Tous les hommes ont recu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut legalement etre contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gre aucun culte ou ministre religieux. Nulle autorite humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et controler les pouvoirs de l'ame[P]."
Constitution de New Hampshire, article 5 et 6: " Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inalienables de leur nature, parce que rien n'en peut etre l'equivalent. De ce nombre sont les droits de conscience." (Beaumont, l.c., p. 213, 214)[Q].
Nespojivost religije s pravima �ovjeka tako je malo sadr�ana u pojmu �ovjekovih prava, da se pravo: biti religiozan, na bilo koji na�in biti religiozan, vr�iti kult svoje posebne religije, mora izri�ito ubrajati me�u �ovjekova prava. Privilegij vjerovanja je op�e �ovjekovo pravo.
Droits de l'homme, prava �ovjeka, razlikuju se kao takva od droits du citoyen, od gra�anskih prava. Tko je taj homme koji je razli�it od citoyena? Nitko drugi ve� �lan gra�anskog dru�tva. Za�to se �lan gra�anskog dru�tva naziva " �ovjekom", �ovjekom uop�e, za�to se njegova prava nazivaju �ovjekovim pravima? �ime obja�njavamo ovu�injenicu? Odnosom politi�ke dr�ave prema gra�anskom dru�tvu, su�tinom politi�ke emancipacije.
Prije svega konstatirajmo�injenicu da takozvana prava �ovjeka, droits de l'homme, za razliku od droits du citoyen, nisu ni�ta drugo ve� prava �lana gra�anskog dru�tva, tj. egoisti�na �ovjeka, �ovjeka koji je odijeljen od �ovjeka i zajednice. Neka govori najradikalnija konstitucija, konstitucija iz 1793:
Declaration des droits de l'homme et du citoyen.
Article 2: "Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'egalite, la liberte, la surete, la propriete.[R]"
U�emu se sastoji liberte?
Article 6: "La liberte est le pouvoir qui appartient a l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux drits d'autrui," ili prema povelji o pravima �ovjeka iz 1791: "La liberte consiste a pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas a autrui[S]."
Sloboda je, dakle, pravo da se �ini sve ono �to drugome ne �kodi. Granica u kojoj se svatko mo�e kretati bez �tete po drugoga odre�ena je zakonom, kao �to je granica dvaju polja odre�ena me�a�em. Radi se o slobodi �ovjeka kao izolirane, u sebe povu�ene monade. Za�to je Jevrej prema Baueru nesposoban da primi prava �ovjeka?
"Dok je on Jevrej, mora ograni�ena su�tina koja ga �ini Jevrejom pobijediti ljudsku su�tinu koja bi ga kao �ovjeka povezivala s drugim ljudima, i odvojiti ga od ne-Jevreja."
Ali �ovjekovo pravo na slobodu ne bazira se na vezi �ovjeka s �ovjekom, nego naprotiv na odvajanju �ovjeka od �ovjeka. To je pravo toga odvajanja, pravo ograni�ena, na sebe ograni�ena individuuma.
Prakti�na primjena prava �ovjeka na slobodu jeste �ovjekovo pravo na privatno vlasni�tvo.
U�emu se sastoji �ovjekovo pravo na privatno vlasni�tvo?
Article 16 (Constitution 1793): "Le droit de propriete est celui qui appartient a tout citoyen de jouir et de disposer a son gre de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie[T]."
Dakle, �ovjekovo pravo na privatno vlasni�tvo jeste pravo da se po svojoj volji (a son gre), bez obzira na druge ljude, nezavisno od dru�tva, u�iva sopstvena imovina i da se njome raspola�e, to je pravo sebi�nosti. Ta individualna sloboda kao i njena primjena�ine osnovu gra�anskog dru�tva. Ona stavlja svakog �ovjeka u takvu situaciju da u drugom �ovjeku ne nalazi ostvarenje svoje slobode, nego naprotiv njenu granicu. No prije svega ona progla�ava �ovjekovo pravo
"de jouir et de disposer a son gre de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."
Jo� ostaju druga prava �ovjeka: egalite i surete[U].
Egalit� u svom nepoliti�kom zna�enju nije ni�ta drugo ve� jednakost gore opisane liberte, naime: Konstitucija iz 1795. odre�uje pojam ove jednakosti saglasno njenom zna�enju u ovom smislu:
Art. 3 (Constitution de 1795): "L'egalite consiste en ce que la loi est la meme pour tous, soit qu'elle protege, soit qu'elle punnise[V]."
A surete?
Article 8 (constitution 1793): "La surete consiste dans la protestion accordee par la societe a chaqun de ses membres pour la coservation de sa personne, de ses droits et de ses proprietes[W]."
Sigurnost je najvi�i socijalni pojam gra�anskog dru�tva, pojam policije, da �itavo dru�tvo postoji samo zato da svakom svom �lanu garantira odr�anje njegove li�nosti, njegovih prava i njegova vlasni�tva. U tom smislu Hegel naziva gra�ansko dru�tvo "dr�avom nu�de i razuma".
Pojmom sigurnosti gra�ansko dru�tvo se ne uzdi�e iznad svog egoizma. Sigurnost je, naprotiv, osiguranje njegova egoizma.
Dakle, nijedno od takozvanih �ovjekovih prava ne prevazilazi egoisti�na �ovjeka, �ovjeka kao �lana gra�anskog dru�tva, naime kao individuuma koji je izoliran od zajednice, povu�en u sebe, u svoj privatni interes i privatnu samovolju. Daleko od toga da je �ovjek bio u njima shva�en kao rodno bi�e; naprotiv, sam rodni �ivot, dru�tvo, pojavljuje se kao vanjski okvir individuuma, kao ograni�enje njihove prvobitne samostalnosti. Jedina veza koja ih ujedinjuje jeste prirodna nu�nost, potreba i privatni interes,�uvanje njihova vlasni�tva i njihove egoisti�ne li�nosti.
Zagonetno je ve� to �to jedan narod koji se upravo po�inje osloba�ati i obarati sve barijere izme�u razli�itih �lanova naroda, koji po�inje osnivati politi�ku zajednicu, �to takav narod sve�ano proklamira prava egoisti�na �ovjeka, izdvojena od svojih bli�njih i zajednice (D�claration de 1791), �tovi�e, tu proklamaciju ponavlja u trenutku kada samo najherojskije samoodricanje mo�e spasti naciju i koje se stoga imperativno zahtijeva u trenutku kad �rtvovanje svih interesa gra�anskog dru�tva mora biti postavljeno za dnevni red i kad egoizam mora da bude ka�njen kao zlo�in (D�claration des droits de l'homme etc. de 1793). Ova�injenica postaje jo� zagonetnija kad vidimo da su politi �ki emancipatori degradirali dr�avno-gra�anski �ivot, politi�ku zajednicu, �ak do obi�nog sredstva za o�uvanje ovih takozvanih �ovjekovih prava, dakle, da je citoyen progla�en slugom egoisti�nog homme-a, da je sfera u kojoj se on pona�a kao dru�tveno bi�e degradirana ispod sfere u kojoj se on pona�a kao djelomi�no bi�e, napokon, da se ne smatra pravim i istinskim �ovjekom �ovjek kao citoyen, nego �ovjek kao bourgeois.
"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." (Declaration des droits etc. de 1791, article 2.) "Le gouvernement est institue pour garantir a l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles." (Declaration etc. de 1793, article 1.)[X]
Dakle, �ak i u momentima njegova jo� mladena�ki svje�a i silom prilika do krajnosti dotjerana entuzijazma, politi�ki �ivot se progla�ava prostim sredstvom,�iji je cilj �ivot gra�anskog dru�tva. Njegova je revolucionarna praksa, dodu�e, u flagrantnoj protivrje�nosti s njegovom teorijom. Dok se, na primjer, sigurnost progla�ava �ovjekovim pravom, dotle se povreda tajnosti pisma javno postavlja na dnevni red. Dok se "Liberte indefinie de la presse" (Constitution de 1793, article 122)[Y] garantira kao posljedica �ovjekova prava, individualne slobode, dotle se sloboda �tampe potpuno uni�tava, jer "la liberte de la presse ne dois pas etre permise lorsqu'elle comproment la librete publique" (Robespierre jeune, Histoire parlamentaire de la revolution francaise, par Buchez et Roux, t. 28, p. 159.)[Z], dakle, to zna�i: �ovjekovo pravo na slobodu prestaje biti pravo�im do�e u sukob s politi�kim �ivotom, dok je, prema teoriji, politi�ki �ivot samo garancija �ovjekovih prava, prava individualna �ovjeka, te stoga mora biti napu�ten �im protivrje�i svome cilju, ovim �ovjekovim pravima. Ali praksa je samo izuzetak, a teorija pravilo. No ako samu revolucionarnu praksu �elimo promatrati kao pravilno postavljanje odnosa, jo� uvijek ostaje da se rije�i zagonetka za�to je u svijesti politi�kih emancipatora odnos postavljen na glavu, te se cilj pojavljuje kao sredstvo, a sredstvo kao cilj. Ova opti�ka varka njihove svijesti bila bi jo� uvijek ista zagonetka, iako tada psiholo�ka, teorijska zagonetka.
Zagonetka se rje�ava jednostavno.
Politi�ka emancipacija je istovremeno raspad staroga dru�tva na kojemu se zasniva narodu otu�ena dr�ava i vladarska mo�. Politi�ka revolucija je revolucija gra�anskog dru�tva. Kakav je bio karakter starog dru�tva? Jedna rije� ga karakterizira. Feudalizam. Staro gra�ansko dru�tvo imalo je neposredno politi �ki karakter, tj. elementi gra�anskog �ivota, kao na primjer posjed ili porodica ili na�in rada, bili su uzdignuti do elemenata dr�avnog �ivota u obliku vlastelinstva, bili su uzdignuti do elemenata dr�avnog �ivota u obliku vlastelinstva, stale�a i korporacije. U tom obliku oni su odre�ivali odnos pojedinog individuuma prema dr�avnoj cjelini, tj. njegov politi�ki odnos, tj. odnos odvajanja i isklju �enja od ostalih sastavnih dijelova dru�tva. Jer ona organizacija narodnog �ivota nije uzdigla posjed ili rad do socijalnih elemenata, nego je naprotiv dovr�ila njegovo razdvajanje od dr�avne cjeline i konstituirala ih u posebna dru�tva u dru�tvu. Me�utim, �ivotne funkcije i �ivotni uvjeti gra�anskog dru�tva bili su onda jo� politi�ki, iako politi�ki u smislu feudalizma, tj. oni su izdvojili individuum iz dr�avne cjeline, oni su pretvorili posebni odnos njegove korporacije prema dr�avnoj cjelini u njegov vlastiti op�i odnos prema narodnom �ivotu, kao i njegovu odre�enu gra�ansku djelatnost i polo�aj u njegovu op�u djelatnost i polo�aj. Kao posljedica te organizacije pojavljuje se nu�no dr�avno jedinstvo, op�a dr�avna sila tako�er se javlja kao posebna funkcija jednog od naroda odvojena vladara i njevih slugu.
Politi�ka revolucija koja je sru�ila ovu mo� vladara i dr�avne poslove uzdigla do narodnih poslova, koja je konstituirala politi�ku dr�avu kao op�e djelo, tj. kao zbiljsku dr�avu, nu�no je razbila sve stale�e, korporacije, cehove, privilegije koji su bili upravo mnogobrojni izrazi odvajanja naroda od njegove zajednice. Politi�ka revolucija je time ukinula politi�ki karakter gra�anskog dru�tva. Ona je razbila gra�ansko dru�tvo na njegove proste sastavne dijelove, s jedne strane na individuume, a s druge na materijalne i duhovne elemente koji sa�injavaju �ivotni sadr�aj, gra�anski polo�aj ovih individuuma. Ona je oslobodila okova politi�ki duh koji je istovremeno bio podijeljen, razdrobljen, raspr�en u razli�itim �orsokacima feudalnog dru�tva; ona ga je sabrala iz te raspr�enosti, on ga je oslobodila od njegova mije�anja s gra�anskim �ivotom i konstituirala kao sferu zajednice, op�eg narodnog djela u idealnoj nezavisnosti od onih posebnih elemenata gra�anskog �ivota. Odre�ena �ivotna djelatnost i odre�eni �ivotni polo�aj zadobili su samo individualno zna�enje. Oni nisu vi�e sa�injavali op�i odnos individuuma prema dr�avnoj cjelini. Javni posao kao takav postao je, naprotiv, op�im poslom svakog individuuma, a politi�ka funkcija njegovom op�om funkcijom.
Samo, dovr�enje idealizma dr�ave bilo je istovremeno dovr�enje materijalizma gra�anskog dru�tva. Zbacivanje politi�kog jarma bilo je istovremeno zbacivanje spona koje su dr�ale okovanim egoisti�ni duh gra�anskog dru�tva. Politi �ka emancipacija bila je u isti�as emancipacija gra�anskog dru�tva od politike, od samog privida op�eg sadr�aja.
Feudalno se dru�tvo bilo raspalo i svelo na svoju osnovu, na �ovjeka. Ali na �ovjeka koji je zaista bio njegova osnova, na egoisti�nog �ovjeka.
Taj �ovjek, �lan gra�anskog dru�tva, sada je baza, pretpostavka politi�ke dr�ave. Ona ga je priznala kao takvu pretpostavku u �ovjekovim pravima.
Sloboda egoisti�kog �ovjeka i priznanje te slobode jest, naprotiv, priznanje neobuzdanog kretanja duhovnih i materijalnih elemenata koji sa�injavaju njegov �ivotni sadr�aj.
Stoga �ovjek nije bio oslobo�en od religije, on je dobio slobodu religije. On nije oslobo�en od vlasni�tva. On je dobio slobodu vlasni�tva. On nije bio oslobo�en od egoizma obrta, on je dobio slobodu obrta.
Konstituiranje politi�ke dr�ave i raspadanje gra�anskog dru�tva na nezavisne individuume -�iji je odnos pravo, kao �to je odnos stale�kog i cehovskog �ovjeka bio privilegij -izvr�avaju se u jednom te istom aktu. Ali �ovjek, kakav je kao �lan gra�anskog dru�tva, nepoliti�ki �ovjek, nu�no se javlja kao prirodan �ovjek. Droits de l'homme pojavljuju se kao droits naturels, jer se samosvjesna djelatnost koncentrirala na politi�ki akt. Egoisti�an �ovjek je pasivni, samo zate�eni rezultat dru�tva koje se raspalo, predmet neposredne izvjesnosti, dakle prirodan predmet. Politi�ka revolucija rastvara gra�anski �ivot na njegove sastavne dijelove, ne revolucioniraju�i same te sastavne dijelove i ne podvrgavaju�i ih kritici. Ona se odnosi prema gra�anskom dru�tvu, prema svijetu potreba, rada, privatnih interesa, privatnog prava kao prema osnovi svoga postojanja, kao prema pretpostavci koja ne podlije�e daljnjem obrazlaganju, i stoga kao prema svojoj prirodnoj bazi. Napokon, �ovjek kao �lan gra�anskog dru�tva va�i kao pravi �ovjek, kao homme za razliku od citoyen-a, jer je on �ovjek u svojoj neposrednoj osjetilnoj individualnoj egzistenciji, dok je politi �ki �ovjek samo apstrahiran, umjetan �ovjek, �ovjek kao alegorijska, moralna osoba. Zbiljski �ovjek je priznat tek u obliku egoisti�nog individuuma, istinski �ovjek tek u obliku apstraktnog cotoyen-a.
Apstraktnog politi�kog �ovjeka Rousseau pravilno crta ovako:
"Celui qui ose entreprende d'instituer un peuple doit se sentir en etat de changer, pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-meme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu recoive en quelque sorte sa vie et son etre, de substituer une existence partielle et morale a l'existence physique et independante. Il faut qu'il ote a l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient etrangeres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui." (Contrat social, livre II, Londres 1782, p. 67.)[AA]
Svaka emancipacije je svo�enje �ovjekova svijeta, �ovjekovih odnosa, na samog �ovjeka.
Politi�ka emancipacija je, s jedne strane, redukcija �ovjeka na �lana gra�anskog dru�tva, na egoisti�nog nezavisnog individuuma, a s druge na gra�anina, na moralnu osobu.
Tek kada zbiljski, individualan �ovjek vrati u sebe apstraktnog gra�anina i kao individualni �ovjek postane rodno bi�e u svom empirijskom �ivotu, u svome individualnom radu, u svojim individualnim odnosima, tek kada �ovjek spozna i organizira svoje "forces propres"[AB] kao dru�tvene snage i stoga vi�e ne bude od sebe dijelio dru�tvenu snagu u obliku politi�ke snage, tek tada �e �ovjekova emancipacija biti dovr�ena.