Het concept van politieke maatschappij:
Marx’ wijsgerige verwerping van een sociaal noodzakelijke instantie

1. Het totale alternatief van het communisme: een synthese zonder bemiddeling

Het concept van, zowel als de praktijken in de politieke maatschappij, als “moreel baken” tegenover de burgerlijke maatschappij, worden in Marx’ historisch materialistisch project aan de kaak gesteld als vormen van maatschappelijke vervreemding en verdrukking, en verworpen binnen een revolutionair maatschappijveranderingsproject. De emancipatorische klassenstrijd voor de verwezenlijking van de socialistische maatschappij kan niet worden opgevat als een “politieke” strijd of een strijd om rechtseisen, en evenmin is hij gebaseerd op één of ander moreel concept van de rechtvaardigheid.

Politiek, recht en moraal vormen voor Marx in hun relatieve autonomie allen uitingen van vervreemding binnen de kapitalistische maatschappij: zij zijn geen conflictoplossers die zich in de maatschappij, de interactie of de mens situeren, maar, integendeel, instanties of betekeningen die daarboven staan, in een staat, een formeel regelgeheel of een geweten werden verzelfstandigd. De revolutionaire strijd tegen deze sociale formatie kan dan ook niet vertrekken vanuit de politieke maatschappij, kan niet worden geformuleerd in rechtseisen (zoals sociaaldemocraten menen) of worden gebaseerd op een moreel imperatief (zoals utopische socialisten menen). Zij moet, integendeel, deze vervreemde sferen, en de praktijken en betekeningswijzen binnen die sferen opheffen, vernietigen. In de wetenschappelijke en transparante maatschappij van Marx’ communisme, die zelf een resultante zijn van de democratische en efficiënte schaarste-bestrijdende maatschappij van het socialisme, zou er geen sprake meer zijn van “politiek”, “recht” of “moraal”, van politiek, juridisch of moreel bewustzijn.[1]

Het socialisme opvatten als een strijd voor de uitbreiding van de politieke maatschappij over de burgerlijke maatschappij van de privaateigendom, voor de verwerkelijking van rechtseisen zoals “gelijkheid”, of het socialisme benaderen als een maatschappij, gebaseerd op het “socialistisch rechtvaardigheidsideaal” van “een rechtvaardige beloning voor een rechtvaardige dagtaak” beschouwde Marx als de typische ideologie van de sociaaldemocratie.[2] Marx was – programmatisch – niet alleen een extreem anti-jurist die zich, onder invloed van de Historische School van Von Savigny, verzette tegen de idee van een wetgevend, “gedecreteerd socialisme”, hij was bovendien noch een politiek voluntarist, noch een (bezits)egalitarist, noch een ethisch socialist. Hij meende de doelen die in deze vervreemde engagementen werden geformuleerd beter en rechtstreeks te kunnen afleiden uit de historische ontwikkelingsgang van de mensheid. Niet het streven voor de verwerkelijking van die – toch onvolmaakt, beperkt en vervreemd blijvende – politieke, juridische of morele doelen stond op zijn historisch agenda, maar wel het ontwikkelen van een wetenschappelijke maatschappijkritiek, op grond waarvan de historische ontwikkelingsgang naar het socialisme kon worden begrepen als een “noodzakelijkheid”, en met de meest adequate middelen kon worden voorbereid. Die middelen bestonden enerzijds in het consequent aansluiten bij de totale strijd die de totale klasse van het proletariaat tegen de kapitalistische maatschappelijke ordening zou ontketenen, anderzijds in het zich toe-eigenen van een juist wetenschappelijk bewustzijn, waarvan Marx meende de grondslagen te hebben gelegd.[3]

Zoals Sieyès’ “derde stand” de hele natie vertegenwoordigde en derhalve geen bondgenootschappen behoefde in zijn strijd voor de hegemonie over de ganse maatschappij, zo had het productieve proletariaat geen nood aan politiek, juridische of ethische bemiddelingen om haar radicale strijd tegen de bestaande orde tegenover anderen te legitimeren of te organiseren.

In het volgende wensen we in de eerste plaats de wijsgerige verwerping van het concept van de politieke maatschappij door Marx te verduidelijken en aan een kritiek te onderwerpen. Anders dan Marx menen we dit concept te moeten verdedigen, omdat we noch geloof hechten aan de these dat het totale alternatief voor deze kapitalistische maatschappij zich slechts in het economische situeert, noch aan de these dat dit alternatief alle tegenstellingen kan of moet opheffen.

Het is onze stelling dat Marx’ historisch materialisme ons diepgaande en belangwekkende inzichten verschaft in de kapitalistische maatschappij en haar ontwikkelingsdynamiek, maar dat we, heden ten dage, heel wat minder zijn met Marx’ totale filosofische alternatief, waarvan de gecombineerde voorwaarden niet alleen nergens ter wereld aanwezig zijn, maar waarvan bovendien de mogelijkheid moet worden in vraag gesteld, ook wanneer we daarom nog niet zijn antropologische stellingen verwerpen. Dit heeft belangrijke gevolgen, indien we het socialistische project vandaag aan actualiteitswaarde wensen te geven. Marx’ historisch materialisme levert ons de bouwstenen om een alternatief op zijn totale communistische maatschappij van de transparantie uit te werken, waarin de mogelijke mens van Marx – het aristotelische “vat bekwaamheden en behoeften” – maximaal tot ontplooiing kan komen.[4] De kritieken van Marx op de politieke maatschappij, het recht en de moraal zijn kritieken die gefundeerd zijn op een filosofische antropologie, waarvan hij de realisatie in de toekomst “historisch” anticipeerde. Daarom noemt hij zijn communisme geen “utopie” maar een historische beweging, een “materiële kracht” in de geschiedenis: de eeuwige strijd van zich dynamisch ontwikkelende en vervreemdende menselijke naturen, tegen de zich tegen dit proces kerende sociale structuren. Als zodanig zijn deze kritieken eerder “forward looking” dan “backward looking”: het is in functie van die noodzakelijke toekomst dat Marx tot een verwerping van politiek, juridische en morele betekeningen besluit. Hij verschafte zijn toekomstproject m.a.w. ontologische status: het is vanuit zijn antropologie van de mens als “generisch wezen”, en vanuit zijn gehistoriseerde utopie van de “samenleving van generische wezens” dat hij zijn antikapitalisme kritiek ontwikkelt. Welnu, wie deze utopie niet als een historisch gedetermineerde toekomst benadert, maar als een project dat deels mogelijk, deels waarschijnlijk is, komt ook tot een andere inschatting van het belang van politieke, juridische en morele betekeningen in het nu. De “opheffing” van die sferen in het hier en nu hoeft dan immers geenszins te betekenen dat daarmee noodzakelijkerwijze een hoger stadium in de ontwikkeling van de mensheid is bereikt. Het kan evengoed om een regressie gaan naar een minder ontwikkelde maatschappijvorm. En bovendien blijft de kans open dat zich eerder binnen, dan buiten die sferen, mogelijkheidsvoorwaarden ontwikkelen om het socialistisch project te realiseren. De overbodigheid van politiek, recht en moraal moet m.a.w. voor wie het “forward looking”-perspectief van Marx niet als een noodzakelijk historisch eschaton benadert, worden betwist, terwijl hun oppressieve en repressieve dimensies ook “backward looking” moeten worden ingeschat in functie van alternatieven met een werkelijkheidswaarde in het hier en nu. Die alternatieven zijn (we denken alleen al maar aan de landen van het zgn. reële zgn. socialisme) nooit toegekomen aan een “hoger” stadium t.o.v. het actuele kapitalisme, mede omdat zij tot stand kwamen in landen die ternauwernood aan de ontwikkelde warenmaatschappij toe waren, maar ook mede omdat de dynamieken in het kapitalistische wereldsysteem een heel wat ander verloop kenden en kennen dan Marx vanuit zijn intra-nationale perspectief anticipeerde. In een wereldconstellatie waarin 3/4 van de landen nauwelijks een vorm van politieke emancipatie en democratische ontwikkeling kennen, verwerft een inschatting van het belang van het politieke dan ook andere dimensies.

Schematisch kunnen we Marx’ opponering van de ware communistische maatschappij van totale mensen tegenover de onware kapitalistische maatschappij van vervreemde mensen als volgt voorstellen:

Het ligt niet in onze bedoeling al die opposities hier in extenso verder uit te werken. Zij zijn voldoende gekend uit de litteratuur van o.a. Basso, Buchanan, Castoriadis, Cohen, Pashukanis, Rosanvallon, Tuschling, Wood e.a.[5] Maar het is fundamenteel erop te wijzen dat het hier voor Marx om onverzoenbare tegenstellingen gaat die allen elkaar veronderstellen: de dominantie van de ene in een maatschappelijke formatie sluit de mogelijkheid tot verwerkelijking van de andere uit, terwijl de opheffing van de ene tegenstelling ook de opheffing van alle andere tegenstellingen impliceert. De sociaaldemocratie daarentegen heeft steeds gepoogd om binnen kapitalistische maatschappelijke structuren vormen van communistische sociale organisatie te verwerkelijken. Zo werd gepleit voor een “geplande markt”, voor een bescherming van de gebruikswaarde binnen ruilwaardeverhoudingen, voor vormen van sociaal verweer binnen strafrechtelijke structuren, voor een dominantie van het publieke of het private of voor vormen van solidariteit binnen een dominante ruilrechtvaardigheid. Aan de andere kant heeft men in de landen van het zgn. reële zgn. socialisme geprobeerd sommige communistische organisatieprincipes toe te passen, zonder zulks voor alle tegenstellingen door te trekken. Zo is er sprake van planning, maar niet van democratie noch van opheffing van de ruilwaarde. Zo is er sprake van sociaal verweer, maar niet van opheffing van de staat. Zo is de privaateigendom over de productiemiddelen weliswaar afgeschaft, maar werden zij niet gesocialiseerd, in tegendeel geétatiseerd, enz.

De vraag of dit terecht of niet terecht was is hierbij niet relevant, maar wel de vaststelling dat beide strategieën er alvast niet in zijn geslaagd de kapitalistische maatschappijvorm wezenlijk aan te tasten en in een hogere maatschappelijke organisatievorm te transformeren, noch de maatschappelijke vervreemding(en) op te heffen. Vanuit die vaststelling is Marx’ kritiek op de kapitalistische maatschappijvorm en haar vervreemde politieke, juridische en morele bemiddelingen nog steeds actueel, ook indien we Marx niet volledig volgen in zijn totale verwerping van die bemiddelingen. Het komt er dan op aan de grond van zijn kritiek te dissociëren van zijn historisch-eschatologisch zekerheidsdenken, en zijn alternatief, in de mate van haar werkelijkheidswaarde, vanuit de realiteit van vandaag te actualiseren. Het opzet van Marx om waarheid en democratie historisch en maatschappelijk in elkaar te laten opgaan, blijft immers een fundamenteel emancipatorisch project, dat niets aan actualiteitswaarde heeft ingeboet. Wie dit opzet verwerpt of er de relevantie van ontkent, verwerpt tegelijk de wenselijkheid of de mogelijkheid van het socialisme.

Gaan we nu eerst even dieper in op Marx’ analyse van de beperktheden van de (idee van de) politieke maatschappij, analyse die reminiscenties opwekt aan Rousseaus maatschappijkritiek.[6]

2. Marx’ wijsgerige verwerping van de idee van de politieke maatschappij

In zijn Kritiek op Hegels Staatsrecht en in Over het Jodenvraagstuk, onderzoekt Marx de verhouding tussen burgerlijke en politieke maatschappij. Niet alleen verwerpt hij de scheiding tussen het private (het economische) en het publieke (het politieke) maar bovendien onderzoekt hij de historische tegenstelling tussen de maatschappelijke grondslag van de politieke maatschappij – die volgens hem berust op de strijd om volkssoevereiniteit – en haar realisatie in de vorm van een staatsapparaat, als autoritaire beheersingsmachine. Hij levert niet alleen kritiek op Hegel omdat die de burgerlijke maatschappij uiteindelijk idealistisch uit de (gerealiseerde idee van de) staat verklaart[7] maar tevens omdat hij de politieke maatschappij aan de vorstelijke almacht – die de eenheid van de wil verzinnebeeldt – onderschikt.[8]

2.1. Monarchische of volkssoevereiniteit

In een eerste argumentatielijn benadrukt Marx de tegenstelling tussen volks- en vorstelijke soevereiniteit: beiden zijn onverzoenbaar. De notie van de soevereiniteit kan in werkelijkheid slechts verwijzen naar de democratische volkssoevereiniteit: de monarchie is de leugen van de politieke maatschappij, de democratie daarentegen is de historische waarheid, de werkelijke beweging waarnaar de soevereiniteitsmotie verwijst.

“De democratie is de waarheid van de monarch, de monarchie is niet de waarheid van de democratie. De monarchie is noodzakelijk democratie als inconsequentie tegenover zichzelf maar de monarchische gezichtshoek is geen inconsequentie in de democratie. De monarch kan niet, de democratie kan wel uit zichzelf worden begrepen. In de democratie behoeft geen enkele gezichtshoek een andere betekenis dan haar toekomst. Elke betekenis is werkelijk slechts een gezichtshoek van de gehele “demos” ...
De democratie is de ware aard van de grondwet.”[9]

Het “monarchische Moment” – de volonté générale van Rousseau – is een gevolg van het “democratische Moment” – de volonté de tous –, het heeft geen van de democratie onafhankelijk bestaan en is als aparte sfeer voor haar een overbodigheid. Dat wil zeggen: (cfr. J.J. Rousseau) een pactum societatis is niet – zoals bij Hobbes en Locke – een pactum subjectionis. Dat is het enkel in de context van de burgerlijke emancipatie.

De politieke maatschappij die uit de burgerlijke revoluties ontsproot is maar een beperkte, verminkte, formalistische en oppressieve uitdrukking van de democratie, en wel precies omdat zij de sfeer van het werkelijk algemeen belang – m.n. de burgerlijke maatschappij-zélf – buiten de sfeer van het formele algemene belang – de politieke maatschappij – hield. Zij heeft de volkssoevereiniteit slechts vertaald in politieke rechten en vrijheden (mensenrechten) tégen de maatschappij en aldus de behartiging van het algemeen belang in het publiek recht tot een particuliere functie van een particuliere instantie – de Staat – gemaakt. De burgerlijke maatschappij, de sfeer van productie en ruil,wordt daardoor gedomineerd door particuliere belangen, terwijl de politieke maatschappij, die voor het algemeen belang moet instaan, niet alleen slechts een abstract-formeel algemeen belang kan vorm geven, maar bovendien slechts in de vervreemde en repressieve hoedanigheid van de staat werd gerealiseerd. Indien het algemeen belang daarentegen concreet in de burgerlijke maatschappij-zélf zou worden gerealiseerd, dan zou niet alleen de scheiding tussen het publieke en het private komen te vervallen, maar zou bovendien de staat, die nu met een specifieke functie is belast en vanbuiten uit “over” de maatschappij, verdwijnen.

In zijn kritiek op de scheiding tussen het economische en het politieke is het er Marx niet om te doen te pleiten voor een soort van middeleeuwse herkoppeling van beide, waar die berustte op de onvrijheid van mensen-als-lijfeigenen, en waar de politieke dwang rechtstreeks in het productieproces werd ingezet. Neen, in de socialistische maatschappij wordt die koppeling van politiek en economie gerealiseerd door de vrije associatie van producenten. De vrijheid van de mens wordt er niet abstract formeel gerealiseerd in de mens-als-staatsburger, maar wel concreet en substantieel in de mens-als-sociaal-individu. Pas wanneer de werkelijke individuele mens de abstracte staatsburger terug in zich opneemt en als individuele mens in zijn empirische leven, in zijn individuele arbeid, in zijn individuele verhoudingen, soortwezen is geworden, pas wanneer de mens zijn “forces propres” als maatschappelijke krachten erkent en organiseert en zodoende de maatschappelijke kracht niet meer in de gedaante van politieke kracht van zich scheidt, pas dan is menselijke bevrijding voltooid.”[10]

2.2. De rechtsverhouding als vervreemding

Tegenover de onpersoonlijke afhankelijkheidsverhoudingen van de warenmaatschappij, verdedigt Marx niet de persoonlijke afhankelijkheidsverhoudingen van de feodale maatschappij, maar wél de persoonlijke onafhankelijkheidsverhoudingen en een samenleving van vrij geassocieerde individuen. De eerste waren persoonlijk, maar onproductief, de tweede onpersoonlijk, maar productief; het komt er nu op aan een maatschappij te realiseren waarin de onderlinge banden tussen mensen zowél persoonlijk als productief zouden zijn.

Dergelijke maatschappij zou niet alleen geen “politieke bemiddeling” neer behoeven (de sociale harmonie zou “spontaan”, “contractloos” tot stand komen), zij zou evenmin nog nood hebben aan geëxpliciteerde, maatschappelijke regelgehelen, zoals het recht, omdat er geen scheiding meer zou zijn tussen “wat mensen werkelijk zijn” en hun “maatschappelijke rollen”. De marxistische kritiek op het (privaat)recht, die de wetenschappelijke maatschappij van het socialisme anticipeert komt, samengevat, op het volgende neer:

a) rechtseisen zijn steeds eisen die gesteld worden tegenover, en gesanctioneerd (moeten) worden door de heersende orde in haar staatkundige organisatie.[11] Zij legitimeren daardoor niet alleen de politieke staat, de scheiding tussen de “private” en de “publieke” sfeer en de scheiding tussen mensen als door regels geüniformiseerde rollen en mensen als werkelijke sociale individuen; zij bestendigen tegelijk de illusie als zou die staat met haar recht het “geweten” vormen van de maatschappij, en als zou die staat en dat recht bij machte zijn andere dan kapitalistische verhoudingen te structureren en te reproduceren. Recht legt niet alleen intermenselijke betrekkingen formeel (d.w.z. vervreemd) vast, het legitimeert tegelijk de bestaande orde (recht is conservatief) door haar een onveranderlijk eeuwigheidskarakter te verstrekken in haar universalistisch regelgeheel.

b) de rechtsinhoud is bepaald door de eigendomsverhouding, zij kan niet eender welke substantiële inhoud bevatten, zonder wezenlijk te veranderen. Waar de eigendom wordt opgeheven, wordt daarom het recht opgeheven.[12]

c) het rechtssubject is gedefinieerd door de accumulatie-gerichte bezitsindividualiteit, de abstracte mens wiens relatie tot zichzelf, de natuur en tot de anderen in wezen een eigendomsrelatie is.[13] Het recht betekent de maatschappij als een verzameling monadische subjecten die slechts relaties met elkaar aanknopen door hun (vrije) wil. Die betekening is niet alleen illusoir – want in werkelijkheid is het niet de vrije wil, maar de logica van de productie en de warenruil die mensen aan elkaar bindt – zij is tegelijkertijd functioneel voor de reproductie van de kapitalistische maatschappijvorm.[14] Het rechtssubject is een vervreemde mens, en waar kapitalistische maatschappelijke verhoudingen worden opgeheven, wordt ook de mens-als-drager-van-rechten-en-plichten opgeheven. In het communisme vervangt de concrete totale mens, het abstracte rechtssubject.

d) de rechtsvorm wordt bepaald door de warenvorm en constitueert intermenselijke verhoudingen als ruilverhoudingen, die de uitbuitingsverhoudingen versluieren. De rechtsvorm consolideert een maatschappij waarin de ruilwaarde – zowel in de productie – als in de consumptieverhoudingen – primeert over de gebruikswaarde.[15]

e) wijzigingen in rechtsinhoud rechtsvorm en rechtssubject kunnen (1) slechts plaatsgrijpen als gevolg van wijzigingen in de maatschappelijke verhoudingen en (2) er op zich nooit in slagen de kapitalistische grondslag en het klassenkarakter van het recht te overstijgen.

Rousseau parafraserend, geloofde Marx niet in de mogelijkheid om de “dwang der omstandigheden” (cfr. zijn kritieken op Proudhon in de Armoede van de filosofie) politiek-constructivistisch te lijf te gaan door een “dwang der wetgeving”, door juridische regels. De dwang der omstandigheden veranderen: het rijk van de vrijheid vormt geen juridisch, maar een historisch-technologisch project. Om dezelfde reden en vanuit hetzelfde perspectief zal Marx iedere benadering van het socialisme in termen van “rechtvaardigheid”, in termen die het als een ethisch-politiek project voorstellen, bestrijden.[16]

2.3. Politieke maatschappij en werkelijke bevrijding

Op twee plaatsen ontwikkelt Marx een merkwaardige “Feuerbachse” vergelijking: de politieke democratie verhoudt zich, als werkelijke beweging, tot alle staatsvormen, zoals het christendom (de godsdienst van de mens geworden god) zich tot alle andere godsdiensten verhoudt.[17] Zoals het christendom, in de menswording van god, het wezen van iedere godsdienst blootlegde, zo legt de politieke democratie, in de volkssoevereiniteit, het wezen van iedere staat bloot. Zoals het wezen van het christendom erin bestaat dat de mens zich aan god onderwerpt omdat hij diens attributen als ideaalbeelden van zichzelf-als-soortwezen heeft gecreëerd, zo bestaat het wezen van de politieke maatschappij erin dat de mens zich aan de politieke heerschappij onderwerpt, omdat hij in de staat, als algemene wil en algemeen belang, zijn macht over de wereld herkent.[18] Daarom komt het er nu niet alleen op aan de staat door de politieke maatschappij te veroveren, tegelijk moet de politieke maatschappij door de democratie veroverd en dus opgeheven worden.

De tweede vergelijking vinden we terug in de Inleiding op de Kritiek van Hegels Rechtsfilosofie. Marx vergelijkt de beperkte politieke emancipatie van de burgerij, waarin de autonomie van het politieke en van de moraal (nog) behouden bleef, met de protestantse hervormingsbeweging van Luther. “(Luther) heeft het geloof aan de autoriteit gebroken terwijl hij de autoriteit van het geloof herstelde. Hij heeft de priesters in leken veranderd, terwijl hij de leken in priesters veranderde. Hij heeft de mensen van de uiterlijke religiositeit bevrijd, terwijl hij de religiositeit tot het innerlijke van mensen maakte. Hij heeft het lichaam van de ketens bevrijd, terwijl hij het hart in ketens legde. Maar, indien het protestantisme niet de juiste oplossing was, dan was het wel de juiste manier om de opgave te stellen. Het gaat nu niet meer om de strijd van de leek met de priesters buiten hem, het gaat nu om de strijd tegen zijn eigen, innerlijke priester, zijn priesterlijke natuur”.[19] Zoals het er nu op aankomt ieder mens te bevrijden van een vervreemd moreel “geweten”, een specifieke drukinstantie die het menselijk handelen controleert en frustreert, zo komt het er tevens op aan de maatschappij te bevrijden van een vervreemd politiek “geweten”. De privaatburgers hebben vooreerst de staat en de politieke hegemonie veroverd, en aldus het onderscheid opgeheven tussen vorstelijke staat en politiek burgerschap; het komt er nu op aan het politieke en de staat te vernietigen, door de scheiding tussen burgerlijke en politieke maatschappij op te heffen, m.a.w. de ganse maatschappij te democratiseren.

Dit brengt ons tot de tweede argumentatielijn van Marx, waarin hij op de beperktheden wijst van de burgerlijke politieke emancipatie: zij is geen werkelijke maatschappelijke bevrijding omdat zij slechts “politiek” was. Zij heeft niet de “universele betekenis” die de burgerij haar toeschrijft, omdat zij slechts op haar belangen berust, en die belangen zijn niet universeel. Zij is een beperkte, en dus vervreemde bevrijding gebleven, die het onderscheid tussen “l’homme” en “le citoyen” niet ongedaan maakte. “Waar de politieke staat zijn ware gedaante bereikt heeft, leidt de mens niet slechts in zijn gedachten, in zijn bewustzijn, maar in de werkelijkheid, in het leven, een dubbel, een hemels en een aards leven, het leven in de politieke gemeenschap, waar hij geldt als lid van deze gemeenschap, en het leven in de burgerlijke maatschappij, waar hij als een privaat persoon handelt.[20] Die tegenstelling en die vervreemding ongedaan maken, is een taak die het proletariaat toekomt, omdat ze de productieve kracht bij uitstek vormt van de burgerlijke maatschappij, terwijl haar bestaan in de burgerlijke en politieke maatschappij wordt ontkend. Dergelijke burgerlijke maatschappij is leugenachtig, dergelijke politieke maatschappij is verdrukkend.

Marx verwerpt volgende beperktheden van de burgerlijke politieke maatschappij:
a) hij verwerpt de blijvende scheiding van staat en politieke maatschappij, waarin die laatste slechts de rol van wetgever toekomt binnen de (grondwettelijk vastgelegde) limieten van het staatsgezag.[21] Marx verwerpt de particulariteit van het bureaucratisch staatsformalisme, van de abstracte wil (de verwijzingen naar Kant zijn niet uit de lucht) die de verwerkelijking van de substantiële democratische volkswil blokkeert.[22] Alhoewel hij het niet met zoveel woorden zegt is Marx duidelijk argwanend tegenover een apparaat, dat als uitvoerder van de wetgevende beslissingen van de politieke maatschappij een enorme macht in zich concentreert en als geweldsmonopolie ook de politieke maatschappij aan haar onderschikt. In De Burgeroorlog in Frankrijk, waarin hij de lotgevallen van de Parijse Commune analyseert, ziet hij dan ook in de opheffing van de scheiding tussen beslissings- en uitvoeringsmacht de sleutel tot het afsterven van de staat. Zolang wetgevende en uitvoerende macht van elkaar gescheiden zijn is de hegemonie van de politieke maatschappij niet totaal en blijft de staat een machtsmonopolie over de maatschappij.
b) hij verwerpt de scheiding tussen politieke en burgerlijke maatschappij. Het politieke heerst niet werkelijk over de maatschappij. De privaatrechten van de mens blijven de grondslag en de beperking vormen van de macht van de burger. Daardoor blijft de politieke maatschappij een precair compromis tussen tegengestelde belangen en geen werkelijkheidsmaatschappij van het universeel belang.[23]

Beide kritieken werden ook door Habermas tot uitgangspunt genomen van zijn legitimiteitstheorie, niet om de politieke maatschappij te verwerpen maar juist, om haar, op basis van de contradictie tussen consensus en vrije markt, tussen positieve en negatieve vrijheid en emancipatorische zin te veralgemenen (zie verder).

3. De opheffing van het politieke als voorwaarde voor de verwerkelijking van de menselijke vrijheid

De politieke democratie is een onvolmaakte democratie omdat zij zich én onderschikt aan de bureaucratische macht van het staatsapparaat, én onderschikt aan de belangen van de privaateigenaars. Door de uitvoerende macht in een afzonderlijk apparaat te consolideren en door de bescherming van het privaateigendom tot haar fundamenteelste functie te verheffen kan de politieke maatschappij voor Marx geen werkelijke bevrijdende rol (meer) spelen: zij is een burgerlijk actieveld, gestructureerd om de belangen van de burgerlijke klasse te beschermen tegenover ieder individueel lid van die klasse en tegenover het proletariaat. Door de privaateigendom in de politieke maatschappij, in het recht en in de moraal als fundamenteelste intermenselijke verhouding te betekenen en te sanctioneren, zien de mensen er de anderen niet in als de verwerkelijking, maar wel als de beperking van hun vrijheid. Daarom blijft dergelijke maatschappij steeds een maatschappij van de schaarste, een maatschappij van de klassenstrijd.

Pas indien de werkelijke burgerlijke maatschappij, die niet de maatschappij is van de privaateigendom, maar wel van de sociale productie, de politieke maatschappij verovert, kan er van echte democratie sprake zijn. Pas wanneer het werkelijk algemeen belang niet buiten, maar binnen die burgerlijke maatschappij-zélf wordt gelegd, is de democratie totaal.

De bevrijding van de mens moet zich m.a.w. realiseren in de sfeer waarin mensen het meest vervreemd, het meest onderdrukt worden: de sfeer van de productie, van de arbeid. Daar waar de negatie van de mens het meest totaal is, situeren zich tegelijk de voorwaarden voor de positieve verwerkelijking van een niet-vervreemde maatschappij, en wel precies omdat in en door de productie het proletariaat zich niet alleen een universeel waarheidsperspectief kan eigen maken, dat zal gebaseerd zijn op de werkelijke mens en de werkelijke maatschappij, maar bovendien omdat bij dit proletariaat, in en door haar productieve arbeid, de werkelijke macht en de werkelijke toekomst van de maatschappij berust. Het is in en door de arbeid, het menselijke projectieve bewustzijn met objectiverende gevolgen, dat de mens zich niet alleen uit het rijk van de noodzaak, het rijk van de schaarste kan bevrijden, het is tegelijk in en door de arbeid dat de mens zich bewust wordt van zijn “natuur”, als “vat vol behoeften en bekwaamheden.” Terwijl de kapitalistische maatschappij in de klassenverhoudingen de menselijke vervreemding reproduceert, produceert zij tegelijk de voorwaarden voor de opheffing van de vervreemding, in de mate waarin de feitelijke maatschappelijke macht van de productieve krachten, in frontale botsing zal komen met de juridisch-politiek gesanctioneerde productieverhoudingen. Uit die botsing zal de arbeidersklasse zich als klasse bevrijden en zal de vervreemde arbeid in productieve, vrije activiteit worden omgevormd.

Zonder het belang van de tegenstelling tussen productieve krachten en productieverhoudingen te ontkennen, lijkt ons deze benadering door Marx van het probleem van de menselijke vrijheid in meerdere opzichten niet overtuigend.
a) Vooreerst kan de vraag worden gesteld of de hegeliaanse aandoende transformatie van totale vervreemding in totale bevrijding zo evident is. Kan een maatschappelijke klasse die zo volledig verdrukt, uitgebuit en vernederd is, een werkelijke vrijheid realiseren of zal zij niet, als klasse bevrijd, geneigd zijn zich als verzameling individuen blijvend te laten onderdrukken door andere – nieuwe – machten?[24]
b) Vervolgens, en daaraan gekoppeld: de macht van de totale klasse van het proletariaat kan, als productieve kracht, inderdaad enorm zijn, maar dat wil nog niet zeggen dat, in geval die klasse de macht in de maatschappij verwerft, ook de leden van die klasse een grotere macht, een grotere vrijheid, een grotere kans op zelfrealisatie, verwerven.

Beide problemen zijn concreet genoeg: de arbeidersklasse kan als totale klasse de macht grijpen over de staat, zonder dat daardoor de macht van de arbeiders over hun bestaansomstandigheden toeneemt. Het is de traditionele kritiek van het anarchisme op het marxisme, en die kritiek is terecht: een totale “politisering” van de totale maatschappij – de gerealiseerde volonté général van Rousseau – betekent dat ieder lid van die totale maatschappij, op ieder ogenblik, slechts in en door die totale maatschappij “bestaat” en er dus ook totaal door wordt gecontroleerd. Gekoppeld aan het eerste probleem betekent zulks geenszins noodzakelijk de realisatie van een positieve vrijheid voor ieder individu, terwijl die er tegelijk ook iedere negatieve vrijheid t.o.v. de totale maatschappij – bij inschiet.

Het centrale probleem is dat enerzijds (a) een enorme machtsconcentratie van proletariërs is vereist om de economische macht van de kapitaalbezitters te (kunnen) breken, terwijl anderzijds (b) daardoor het gevaar bestaat, dat in de proletarische machtsconcentratie de macht van iedere individuele proletariër te niet wordt gedaan. Het is precies dit probleem dat in het concept van de politieke maatschappij, waarin zowél positieve als negatieve vrijheden worden georganiseerd, o.i. een begin van oplossing verwerft. De oplossing ligt er niet in het probleem van de individuele autonomie te negeren, door uit te gaan van de veronderstelling dat de interne relaties binnen de klasse van het proletariaat “harmonisch” en “conflictloos” zijn.

Marx’ project bestond erin een maatschappij van vrij geassocieerde individuen te verwerkelijken. Welnu, een dergelijke maatschappij kan niet de resultante zijn van een bevrijdingsproces van slechts een totale klasse, van slechts een klasse verdrukte, vernederde en uitgebuite arbeidskrachten. Dergelijke resultante zal ook het werk zijn van andere maatschappelijke dynamieken, die m.n. het opbouwen van een stuk menselijke autonomie realiseren, zowél in de productiesfeer (zelfbeheer, autonome productie-eenheden) als in de sfeer van de interactie en de communicatie, om het met Habermas uit te drukken. Van die laatste sfeer maakt m.n. de politieke maatschappij, de sfeer van de rechten en vrijheden, een geïntegreerd bestanddeel uit, als sfeer van de maatschappelijke openbaarheid bij uitstek.

De arbeidersklasse heeft zich wel degelijk een “politieke identiteit” weten op te bouwen, die niet uitsluitend berust op haar positie van arbeidskracht in het productieproces. En dit geldt evenzogoed voor de talrijke bevrijdingsbewegingen in de derde wereld en bij ons, die strijden vanuit en om een politieke identiteit, binnen een wereldburgerperspectief: zij appelleren precies aan een dergelijk referentiepunt. De strijd voor de verwerkelijking van mensenrechten, binnen een universalistisch-consensualistisch bestek, kadert binnen dergelijke politieke strijd om erkenning. Herinneren we hierbij overigens aan de analyse die Marx-zélf, in de Achttiende Brumaire van Louis Bonaparte, maakte van de constellatie in het Frankrijk van de Februari-omwenteling van 1848 : het was de burgerlijke klasse die zich tegen “haar” eigen burgerlijke revoluties keerde, en zich verzette tegen “haar” eigen politieke rechten en vrijheden:

“Voor socialistisch wordt zelfs het burgerlijk liberalisme verklaard, voor socialistisch de burgerlijke verlichting, voor socialistisch de burgerlijke financiële hervorming... Dat was niet de wijze van spreken, een mode of partijpraktijk zonder meer. De bourgeoisie was terecht van mening, dat alle wapens, die zij zelf tegen de feodaliteit had gesmeed, zich tegen haarzelf keerden, dat alle middelen tot ontwikkeling, die zij had voortgebracht tegen haar beschaving rebelleerden, dat alle goden, die zij had geschapen, haar waren afgevallen. Zij begreep, dat alle zogenaamde burgerlijke vrijheden en vooruitstrevende organen haar klassenheerschappij tegelijkertijd aan de maatschappelijke grondslag en aan de politieke top aanvielen en bedreigden, dus socialistisch waren geworden...”[25]

Die benadering van Marx aan de politieke maatschappij lijkt ons vandaag de meest vruchtbare.

Marx’ wijsgerige verwerping van het concept van, zowel als de praktijken in de politieke maatschappij, berustte, zoals gezegd, op het “forward looking” perspectief van de noodzakelijke historische herkomst van het socialisme. Vanuit een “backward looking” perspectief, kunnen er daarentegen vandaag tal van argumenten worden gevonden om precies het concept van, zowel als de praktijken in de politieke maatschappij vooreerst au sérieux te nemen, en vervolgens uit te breiden tot (o.a.) het economische, tot de sfeer van de productie in termen van democratisch zelfbeheer. En wel om de relevantie van het socialistisch project, als een progressief-emancipatorisch project te actualiseren. Marx zag, ten onrechte, geen enkele positieve vrijheid gerealiseerd in de politieke maatschappij omdat (a) hij die rechten en vrijheden slechts in de burgerlijke maatschappij benaderde en (b)hij hen slechts vergeleek met de totale harmoniering van individu en maatschappelijke totaliteit in het communisme. De positieve vrijheid van de politieke maatschappij is, in vergelijking met de activistische, conflictloze, productieve en creatieve vrijheid van het communisme, inderdaad maar een zwak en vervreemd afkooksel.[26] zij is echter voor mensen in kapitalistische, zowel als in zgn. reële zgn. socialistische landen van uiterst groot belang (gebleken). Tegelijk is de negatieve vrijheid van de burgerlijke maatschappij niet uitsluitend te verklaren (en dus te verwerpen) uit de privaateigendom. Zij blijkt ook vormen van menselijke autonomie te (kunnen) garanderen, die mensen niet “verdelen”, mensen niet contradictorisch t.o.v. elkaar opponeren (denken we maar aan de strijd van de vrouwenbeweging). Het is hierbij belangrijk te onderstrepen dat ook voor Marx politieke maatschappij en staat niet hetzelfde zijn; de politieke maatschappij is een controlesfeer tegenover de staat. Mét Marx menen we dat de staat moet worden ontmanteld, d.w.z. dat de scheiding tussen politieke maatschappij en staat moet worden opgeheven, zodat het pactum societatis géén pactum subjectionis wordt, en mét hem menen we dat daartoe noodzakelijkerwijs de productieverhoudingen moeten worden gerevolutioneerd en de productiemiddelen gesocialiseerd, maar tegenover hem verdedigen we de relevantie en de emancipatorische betekenis van het concept van de politieke maatschappij, al is het maar omdat we de veronderstelling dat met het vernietigen van de klassenmaatschappij, van het klasseconflict, tegelijk ook alle politieke conflicten zouden worden opgeheven volkomen irreëel vinden. Wegens de irrealiteit van deze veronderstelling beschouwen we het afbouwen van de politieke maatschappij, van de politieke rechten en vrijheden, eerder een regressieve dan wel een progressieve maatschappelijke ontwikkeling. Om de politieke maatschappij vandaag, vanuit een historisch materialistisch perspectief te evalueren, is m.a.w. de marxistische kritiek op het concept van de politieke maatschappij niet bevredigend. We werken dit standpunt verder uit op basis van Poulantzas kritieken op, en Habermas’ evaluatie van datzelfde concept. De eerste beroept zich op de structuralistische analysemethode van Althusser, de tweede poogt het weberiaanse sociaalwetenschappelijk programma in het historisch materialisme te integreren.

4. Politieke maatschappij en vrije markt

De typische structuur van de politieke maatschappij in een kapitalistische sociale formatie, zoals we die m.n. in de resp. grondwetten kunnen terugvinden gaat, aldus Poulantzas, terug op de specifieke belangenconstellatie van de burgerij als klasse, zowel voor wat betreft (a) de interne relaties van de kapitalisten als voor wat betreft (b) haar externe relaties t.o.v. gemeenschappelijke problemen (bv. bescherming van de eigendom) en gemeenschappelijke vijanden (m.n. het proletariaat).[27] In hun rol van economische actoren vormen kapitalisten onderling een verzameling bezits-individualistische concurrenten; zij willen weliswaar allemaal hetzelfde (maximaliseren van hun eigendom en accumulatiemogelijkheden) maar juist daardoor handelen zij, op economisch vlak als totale strategische tegenstanders; hun accumulatie-gericht streven beoogt immers anderen van de markt weg te concurreren, het eigen marktaandeel te vergroten. De klasse kapitalisten is economisch per definitie een verdeelde klasse “in-di-vi-duen”.

Nochtans verwerft precies die klasse, in haar strijd tegen de absolutistische staat, de hegemonie en de macht over de staat. Hoe kan zij haar klassebelangen zo structureren dat het geweldsmonopolie dat het staatsapparaat is, niet in handen van één, of van een fractie van kapitalisten belandt?

Immers: indien één kapitalist politiek zou domineren en het staatsapparaat in handen zou krijgen, dan zou hij, als bezitsindividualistische strateeg uiteraard dit geweldsmonopolie aanwenden in de economische strijd, en aldus zou snel de vrije markt ophouden te bestaan.[28] Er moest derhalve voor een politieke structuur worden gezorgd, waarin dit geweldsmonopolie niet in handen kon komen van één of enkele kapitalisten. Precies om die reden werd de scheiding tussen het economische en het politieke juridisch strikt doorgevoerd, en werden de bevoegdheden van het staatsapparaat grondwettelijk beperkt.

Bovendien werd een vorm van controle over het staatsapparaat ontworpen, waardoor het pas maatschappelijke invloed kon uitoefenen, indien de verdeelde klasse van kapitalisten daar unaniem, of in groten getalle over akkoord kon raken. Dat konden slechts wetten zijn van het algemene type, “general rules of law” zoals die van Locke tot Hayek werden verdedigd, als enige verantwoorde vorm van wetgeving.[29] Dergelijk recht vormt, eerder dan de democratische besluitvorming, de grondslag van het liberalisme. Het moesten algemene, op iedereen “gelijkelijk” van toepassing zijnde, formele regels zijn. De rousseauiaanse volonté générale, met substantiële implicaties, werd verworpen ten voordele van een “fair”, d.w.z. formeel en onpartijdig, regelgeheel. Dergelijk regelgeheel vormt de enig mogelijke uitkomst om uit wat Wallace “Hobbes-situations” heeft genoemd te geraken.[30]

Zij beschermen geen specifieke kapitalist of fractie van kapitalisten in het bijzonder, maar slechts het kapitalisme als systeem in het algemeen. Het kwam erop aan dat de wetgevende macht regels zou formuleren, die weliswaar niet steeds in het belang van iedere specifieke kapitalist zouden uitdraaien (dat is immers onmogelijk) maar die het vrije marktsysteem zouden consolideren. Voorbeelden van “faire regels” om “Hobbes-situaties” te reguleren zijn er erg veel te vinden in het kapitalistische recht. Bedrog in de kwaliteit van de waren kan voor ieder bijzonder kapitalist erg voordelig zijn, maar de vrije markt zou eraan ten onder gaan. Derhalve is dergelijk bedrog in het kapitalisme onrechtvaardig. Belastingontduiking is voor ieder kapitalist afzonderlijk erg voordelig, maar wanneer alle kapitalisten zulks zouden doen, dan zou de kapitalistische staat die moet instaan voor de bescherming van de eigendom en de fysieke integriteit, ten onder gaan. Ieder kapitalist kan dus wel bereid gevonden worden zijn steentje bij te dragen om dit staatsapparaat van de nodige fondsen te voorzien, in de mate waarin hij er absoluut zeker van kan zijn, dat al zijn collega’s-kapitalisten dezelfde inspanning doen. De algemene “rule of law” is er m.a.w. op gericht de evidentie “free rider” mentaliteit van iedere afzonderlijke kapitalist in te dijken, want ieder afzonderlijk kapitalist zou het natuurlijk wát leuk vinden om (a) enerzijds te profiteren van de voorzieningen (zoals de staat) die zijn belangen verdedigen zonder (b) anderzijds zélf te moeten bijdragen.[31] Zulks geldt ook voor de sociale wetgeving, die na de eerste hevige arbeidersprotesten tot stand kwam: het is voor ieder kapitalist afzonderlijk voordelig als bij hem de lonen (van zijn arbeidskrachten als producenten) zo láág mogelijk zijn, en bij al zijn concurrenten (van de arbeidskrachten als consumenten) zo hóóg mogelijk.[32] Indien de uitbuitingsgraad moet worden verminderd, als gevolg van sociale strijd, of als gevolg van afzetproblemen, dan zal iedere afzonderlijke kapitalist daar slechts mee akkoord gaan, indien hij de absolute zekerheid heeft, dat ook al zijn concurrenten eveneens zullen gedwongen worden tot een verhoging van de lonen. Hetzelfde geldt voor de arbeidsduur, de tewerkstelling van kinderen, de arbeidsomstandigheden, enz. Het is precies in die zin dat de kapitalistische staat, ook tegenover de burgerij, wel een autoritaire staat moet zijn, want de zekerheid dat de repressie op eenieder gelijkelijk van toepassing zal zijn, vormt de enige garantie dat eenieder zich gelijkelijk aan de rechtsregel zal onderwerpen.[33]

De politieke maatschappij in een kapitalistische sociale formatie vormt dus niets anders dan de structuur, die ertoe strekt de spanning op te lossen tussen een “verzameling individuele willen of belangen” en het “algemeen belang” van de kapitalistenklasse, d.w.z. van het kapitalisme als systeem.[34] De politieke maatschappij strekt ertoe de reproductie van kapitalistische productieverhoudingen te verzekeren.

Het geweldsmonopolie van het staatsapparaat mocht (a) niet worden ingezet in de economische strijd tussen kapitalisten onderling op de vrije markt (maar wel tegen de strijd van de arbeidersklasse, in haar revoltes tegen haar reductie tot waar) en (b) slechts die vormen van machtsuitoefening ontplooien, die het kapitalistisch systeem in zijn geheel kunnen consolideren. Vandaar precies, ook de grondwettelijke these dat de parlementariër niet zijn kiezers, maar wel “de natie” (d.w.z. de burgerij in zijn geheel) vertegenwoordigt. De in de parlementaire vergadering gesloten overeenkomsten stonden er, door de structuur van de parlementaire democratie, borg voor, dat slechts die beslissingen op een consensus konden berusten, waar het grootste deel van de burgerij het wel eens over kon zijn. Het parlement vormt de rechtstreekse emanatie van de burgerlijke maatschappij; tussen staat en de verzameling accumulatiegerichte bezitsindividualisten werden geen bemiddelende organisaties (cfr. Wet Le Chapelier) geduld, want zij zouden de machtsbalans in het gedrang kunnen brengen.[35]

Het concept van de politieke maatschappij berust op een op “fair play” gestoelde wilseenheid terwijl, bij gebrek aan dergelijke wilseenheid de plicht tot fair play, primeert over de vrije wil: het latente “bonapartisme” van iedere kapitalistische staat. De universaliteit van die fair play-plicht, verwoord in de “rule of law” is gebaseerd op de particulariteit van het bezitsindividualistisch belang. De eenheid in de politieke maatschappij is het structureel noodzakelijk uitvloeisel van de verdeeldheid in de burgerlijke maatschappij. Die eenheid berust geenszins op een werkelijke, concrete wilsuiting, want een verzameling individuele willen van kapitalisten realiseert zich nooit als “algemene wil”. Daarom is de politieke maatschappij, en de politieke verbintenissen die eruit voortvloeien, in wezen een oppressieve, een “plichten-maatschappij”: ieder lid van de burgerlijke maatschappij behoort zich aan de algemene wetten, die ertoe strekken het vrije marktmechanisme te consolideren, te onderwerpen, wat ook de manier moge wezen waarop die algemene wetten tot stand kwamen.[36]

De politieke maatschappij is de structurele poging om de onderwerping aan de algemene “rule of law”, die het marktmechanisme beschermt, op instemming te doen berusten, maar die instemming vormt niet het finale fundament van de liberale maatschappij. Enerzijds primeert de staat in situaties waarin geen consensus kan worden bereikt, anderzijds kan een consensus in de politieke maatschappij de vrije markt niet opheffen. Met is juist in dit opzicht dat de contradictie waarop de liberale politieke filosofie berust, duidelijk aan het licht komt: ofwel is het de consensus van mensen die de politieke maatschappij fundeert, en dan is er geen enkele intrinsieke reden te vinden waarop die politieke maatschappij niet ook zou ingrijpen in het economische, de “vrije” markt, de eigendom, ofwel is het de eigendom die de politieke maatschappij fundeert, en is er van een werkelijke wilsautonomie, een werkelijke “vrije wilsgemeenschap” geen sprake.[37]

De structurele analyse van Poulantzas was erop gericht het primaat van de eigendom(sverhoudingen) en dus van het pactum subjectionis over de vrije wilsverhoudingen aan te duiden. Habermas daarentegen vertrekt voor zijn positieve inschatting van de politieke maatschappij precies van het primaat van de consensus (van het pactum societatis), om er een kritiek op de feitelijke werking van de politieke maatschappij in een kapitalistische sociale formatie uit te ontwikkelen; hij wenst de contradictie waarop de politieke maatschappij is gestoeld in kritisch-emancipatorische zin te expliciteren.

5. Politieke maatschappij en consensus

Habermas’ benadering is belangrijk omdat zij ons een weg wijst om uit het klassiek dilemma te raken, dat iedere marxistische benadering van de zgn. “bovenbouw” genereert. In de mate waarin de politieke maatschappij gefundeerd is op een burgerlijke maatschappij van Hobbes-verhoudingen, kan zij slechts algemene en formele regels produceren, die deze verhoudingen bestendigen en kan zij niets anders dan hierdoor een repressieve staat legitimeren. En in de mate waarin andere dan Hobbes-verhoudingen en -conflicten bestaan, met name (a) conflicten die niet dit tegen elkaar gericht economisch-strategisch karakter hebben of (b) conflicten die niet “politiek” verzoenbaar zijn omdat zij precies dit karakter aantasten, is de politieke maatschappij, vanuit een socialistisch perspectief een te vernietigen maatschappij, want haar enige functie bestaat erin de mogelijkheden tot menselijke emancipatie te verdrukken, door de klasse te onderdrukken die de “drager” is van deze emancipatie. Klassenstrijd kan, vanuit deze visie, niet politiek” betekend worden in het kader van algemene “rules of law.” De enige functie van de politieke maatschappij bestaat erin alle voor het behoud van het kapitalistisch systeem niet-reproductieve, contraproductieve conflicten te elimineren of te reprimeren. Maar: is het (a) wel waar dat niet op de klassenstrijd berustende conflicten ook een niet-politiek karakter hebben en (b) wel betekenisvol onze kritiek op de politieke maatschappij uitsluitend in functie van een totaal conflictloos maatschappelijk alternatief (het communisme) te formuleren? Indien we ervan uitgaan dat ook andere, dan klasseconflicten een “politiek” karakter hebben, dan betekent zulks dat we voor het ontwerpen van een socialistisch alternatief wel degelijk nood hebben aan een politieke theorie, een theorie van de functioneringswijzen van maatschappelijke organisatieprincipes. Dat we nood hebben aan een uitgewerkte visie op democratische besluitvormingsprocessen, omdat we het conflictloze alternatief onvoldoende realiteitswaarde toekennen. Of, zoals Rosanvallon het uitdrukt:

“A l’utopie d’une société transparante, (...) (j’)oppose le réalisme d’une société lucide sur elle-même.”[38]

Een maatschappij zonder democratische correctie-instanties en feedbackmechanismen is, voor de huidige compliciteit van het maatschappelijk systeem een al te utopisch alternatief dat precies daardoor dreigt op regressie i.p.v. op progressie uit te draaien.

Reeds in zijn eerste studies stelde Habermas dat de politieke maatschappij op méér berustte en naar méér verwijst dan de specifieke economische belangenconstellatie van de burgerij. De politieke maatschappij is een sfeer van de openbaarheid, die zich ontwikkelde tégen de privépolitiek der vorstenhuizen. De burgerlijke emancipatiestrijd was steeds ook een strijd om “politieke verlichting”, een strijd om de regels, waarop de maatschappelijke orde politiek berustte, een algemeen geldende legitimering te verstrekken. Die strijd luidde de weg in voor een politisering van het ganse maatschappelijke leven.[39]

Zij overstijgt de belangenconstellatie van de burgerij, iets wat Marx in zijn eerste teksten ook opmerkt, waar hij stelt dat de strijd voor een redelijk, algemeen justifieerbaar en op consensus berustend politiek gezag, de “burgerlijke” politieke maatschappij zou opheffen. Een totale doorvoering van het algemeen stemrecht

“is aldus binnen de abstracte politieke staat een eis om haar oplossing, en dus evenzogoed een eis voor de oplossing van de burgerlijke maatschappij.”[40]

En in de Deutsch Französische Jahrbücher, treffen we een passage aan, die als een programmaverklaring kan gelden voor het project, dat Habermas zich gesteld heeft. Marx schrijft:

“De rede heeft altijd al bestaan, maar niet steeds in een redelijke vorm. De criticus kan dus bij iedere vorm van theoretisch of praktisch bewustzijn aanknopen, en uit de typische vormen van de bestaande werkelijkheid de ware werkelijkheid als haar behoren en haar einddoel ontwikkelen. Wat nu het werkelijke leven betreft; de politieke staat bevat, ook waar hij nog niet op een bewuste wijze vervult is van socialistische eisen, in al zijn moderne vormen de eisen van de rede, en hij blijft daarbij niet staan. Hij veronderstelt overal de rede als gerealiseerd. Hij geraakt echter evenzogoed overal in tegenspraak tussen zijn ideale bestemming en zijn reële vooronderstellingen.”[41]

Het gaat er ook voor Habermas niet om de reële politieke maatschappij te legitimeren, maar wel om de maatschappelijke voorwaarden te onderzoeken, op grond waarvan de politieke maatschappij, als politieke maatschappij wordt erkend. In het spoor van Webers’ legitimiteitstheorie stelt Habermas dat de moderne vormen van politiek gezag niet uitsluitend berusten op loutere dwang of op remuneratie.[42] De politieke maatschappij refereert ook naar waarheid, naar geldigheid om haar beslissingen te legitimeren, en zulks is niet uitsluitend een ideologische nevel. Het toont aan dat dit verwijzen naar waarheid en geldigheid aan een behoefte van mensen beantwoordt die zich, m.a.w. niet zomaar, voor eender wat, aan het politieke gezag onderwerpen. Daartoe moet het een zekere “erkenningswaardigheid” bezitten. Het feit dan in de moderne politieke maatschappij de beslissingen moeten kunnen worden algemeen gelegitimeerd (i.t.t. tot bv. de besluiten van een privévergadering kapitaalbezitters in een multinationale) beschouwt Habermas dan ook als een fundamentele vooruitgang in de menselijke geschiedenis. Hoe ideologisch gemanipuleerd de instemmingsgedachte feitelijk ook moge zijn, het feit dat precies op grond van die gedachte de politieke maatschappij wordt gelegitimeerd wijst op een belang, een behoefte/bekwaamheid van mensen in de wereld aan redelijkheid, redelijke zin.[43]

De geschiedenis is geen contingent proces: zij tendeert enerzijds naar toenemende beheersings- en sturingsmogelijkheden van natuurlijke wetmatigheden, anderzijds naar toenemende bevrijdings- en redelijkheidspotentialiteiten in de verhoudingen tussen mensen.

De vraag waarop de politieke maatschappij in een kapitalistische sociale formatie precies die vorm – de rechtsstatelijke vorm – aanneemt, en niet een andere, kan weliswaar grotendeels worden verklaard uit de specifieke belangenconstellaties van de burgerij, maar tegelijk moet een verklaring voor haar voortbestaan berusten op een breder historisch-maatschappelijk kader.[44] Dat kader is de dialectiek tussen onderdrukking en emancipatie, begeleid door een technologische vooruitgang, die weliswaar een noodzakelijke, maar niet een voldoende voorwaarde vormt voor menselijke bevrijding.

Vanuit een dialectisch-revolutionaire geschiedenisopvatting beschouwt Habermas de ontwikkeling van de politieke maatschappij, en de universalistische moraal die erin is geïmpliceerd, allerminst als een te vernietigen, dan wel als een au sérieux te nemen sfeer. De universalistische moraal is een “hoger stadium” in de maatschappelijke ontwikkeling (dat dus niet eenvoudig kan worden “afgeschaft” ten voordele van een particularistische klassemoraal).[45] Juist gezien zij op een dynamisch-dialogische consensusgedachte is gebaseerd, “privilegieert” zij precies belangen, die universaliseerbaar zijn. Immers, alleen dergelijke belangen zijn vatbaar voor op instemming berustende veralgemening. Eerder dan de politieke maatschappij uitsluitend te begrijpen vanuit haar dienstbaarheidsrelatie tegenover de staat en tegenover de belangen van de burgerij, benadert Habermas de politieke maatschappij vanuit haar kritisch potentieel, alle particuliere belangen, die vandaag de staatsactiviteit beheersen, openbaar in vraag te stellen en te bestrijden. Terwijl de “burgerlijke” politieke maatschappij slechts op het compromis tussen particulier blijvende belangen berust, zal de socialistische politieke maatschappij berusten op werkelijk veralgemeenbare belangen, op een werkelijke consensus, die tot stand komt in een voortdurende dialogische activiteit. De actuele legitimeringscrisis in de westerse hoogkapitalistische landen, wijst op de stijgende contradictie tussen de op de consensusgedachte berustende legitimeringsactiviteit, en de werkelijke staatsactiviteit, die de belangen der kapitaalbezitters tot uitgangspunt heeft. Die contradictie moet in de politieke maatschappij en in het recht worden blootgelegd.

Habermas verzet zich tegen een louter “objectivistisch” marxisme, waarin de rol van de subjectiviteit, van de voorwaarden en de ontwikkelingstendensen die de (inter)menselijke identiteit gestalte geven, wordt verwaarloosd.[46] Het marxisme is geen buiten-het-sociale-leven-van-mensen staande, objectief “ware” theorie van de “ware” maatschappij. Zij “wordt” waar omdat de betrokkenen – het proletariaat – haar als een ware en adequate wereldbeschouwing opvatten, zich erin herkennen. Het is in dit proces van herkenning, van zelfreflexie en praxis, dat mensen instemmen met de historisch materialistische diagnose, en op grond daarvan het irrationele kapitalisme bestrijden.

In dit proces van identiteitsschepping, waarin tegelijk de voorwaarden worden gerealiseerd voor een redelijker maatschappij (het socialisme) kan niet uitsluitend de ontwikkelingsgang van de technologie – van de productiekrachten – determinerend zijn. De menselijke ontwikkeling zet zich maatschappelijk door als een dialectisch proces tussen twee functioneringswijzen.[47] De eerste is de ontwikkeling en de reproductie van het menselijk leven aan de hand van de materiële synthese die de arbeid met de natuur realiseert; de arbeid wordt georganiseerd in actiesystemen, feedbackmechanismen, die (economische) groei, accumulatie en technische ontwikkeling stimuleren. Als kennisvorm leidt die doelrationele actie tot technische regels, die geobjectiveerde arbeidsprocessen beheersen. De tweede functioneringswijze heeft een andere structuur: het is de ontwikkeling van het persoonlijke “zelf”, het “subject” doorheen de communicatie- en interactiesystemen van een cultuur. In tegenstelling tot de wereld der objecten die worden gecreëerd en getransformeerd door de materiële synthese van de arbeid, ontwikkelt de symbolische communicatie een intersubjectieve identiteit, doordat de interactievormen wederzijds worden geïnterrioriseerd. Als kennisvorm leidt de wereld van de communicatie tot een dialogisch referentiekader (de “ideale spreeksituatie”).

Het komt er voor Habermas op aan de scheiding tussen arbeid en communicatie op te heffen. De actuele heersende normatieve systemen, met de ermee verbonden sociale structuur van ongelijke distributie in macht, welvaart en privilegies kan worden vergeleken met de objectieve mogelijkheden tot het bevredigen van behoeften, het ontwikkelen van bekwaamheden, zoals die m.n. technologisch zijn gedetermineerd. Welnu; hieruit blijkt dat de technologische ontwikkeling alléén niet leidt tot een verandering in de interactiestructuur, dat, m.a.w. de ontwikkeling van de productiekrachten geen voldoende voorwaarde vormt, om de productieverhoudingen omver te werpen. Tegelijk moet ook het kritische potentieel, dat in de sfeer van de interactie en de communicatie aanwezig is, worden gemobiliseerd.

De politieke maatschappij bevat een dergelijk potentieel, om én het technocratisme en sciëntisme dat de actuele staatspraktijken legitimeert én het particularisme dat de staatsactiviteit inspireert te bestrijden. Zij vormt de sfeer bij uitstek om iedere permanent gedelegeerde macht door een strijd voor directe democratie te contesteren. Het universalisme en consensualisme (moeten) kunnen worden gemobiliseerd in een strijd tegen de heersende orde die veralgemeenbare belangen onderdrukt, en de (inter)subjectiviteit van mensen frustreert en vervreemdt; zij vormen de actiesfeer waarin gestreden wordt om (wederzijdse) erkenning, en om de materiële voorwaarden daartoe.

We gaan hier niet verder in Habermas’ theorie van de communicatie en van de ideale spreeksituatie als kritisch referentiepunt, maar het is niet onbelangrijk dat Rosanvallon, vanuit een helemaal ándere traditie, tot gelijklopende besluiten komt, die mede geïnspireerd zijn door de veranderende functie en structuur van het politieke in onze hoogkapitalistische maatschappij, als relatief autonome sfeer.[48] Zo ook wijst J. Hirsch erop dat het vandaag de dag in de politieke sfeer is dat de contradictie tussen de planningsactiviteit van de staatsapparaten en de niet-geplande reproductiewetten die gelden voor de arbeidskracht, het kapitaal en de productieverhoudingen, het duidelijkst tot uiting komt. Vorm en inhoud van de activiteit van de politieke maatschappij vormen de meest cruciale inzet van de klassenstrijd die, wanneer hij zich tot het economische zou beperken, zich blijvend onderwerpt aan de autonome kapitalistische economische logica.[49] Het zou verkeerd zijn alle maatschappelijke activiteiten te willen reduceren tot de logica van de warenwet alléén en eveneens zou het verkeerd zijn die activiteiten slechts relevant te achten vanuit die logica alleen. De politieke maatschappij ontwikkelt een eigen logica, een eigen betekenissysteem en -context, die niet wordt gedetermineerd door één of andere “laatste instantie” zoals Althusser en Poulantzas het steeds uitdrukten.

6. Voor een politieke maatschappij zonder eschatologische synthese

De marxistische analyse van de politieke maatschappij mag niet blijven stilstaan bij de marxistische kritiek op de idee van de politieke maatschappij, net zo min als bij haar historische genese alléén, zij moet vanuit een historisch materialistische onderzoeksstrategie de werkelijke functioneringswijzen en referentiële contexten op het spoor komen en bloot leggen. De spanningsverhouding tussen politieke maatschappij en staatsapparaat dient hierbij te worden geëxpliciteerd.

Dat geldt ook voor de marxistische rechtstheorie, die in het werk van Pashukanis en Edelman dermate gefixeerd bleef op Marx’ kritiek op een (19de eeuwse) rechtsidee, haar subjectiviteit, formaliteit en fetisjkarakter, dat zij ternauwernood toekwam aan een historisch-materialistische rechtskritiek, die de maatschappelijke grondslagen van, en tegenstellingen tussen klassiek-liberale vrijheidsrechten, sociale grondrechten, politieke participatierechten en administratieve regulatierechten zou blootleggen.

Het lijkt ons belangrijk erop te wijzen dat het eerste proces, dat Marx bepleitte – de doordringing van de politieke maatschappij in het staatsapparaat – nooit werkelijk is doorgezet geworden, zodat een verwerping van het concept van de politieke maatschappij en van het politieke burgerschap eerder een stap terug, dan wel een stap vooruit betekent. En dit mede omdat de klassenstrijd, méér dan in de 19de eeuw, op alle niveaus van het staatsapparaat-zélf aanwezig is, zodat de relatie burgerlijke maatschappij/staat beslist geen externe relatie meer is. In plaats dat de politieke maatschappij zich meester zou hebben gemaakt van de staat heeft, omgekeerd, de staat een enorme greep verworven over en in de burgerlijke maatschappij. Daartegenover kan slechts een politisering van de burgerlijke maatschappij een adequate repliek vormen. Bovendien heeft de tegenstelling productieve arbeidersklasse/burgerij zich niet in een dergelijke richting ontwikkelt, dat het mogelijk is om uitsluitend op grond van de identiteit van de “productieve arbeiders in het productieproces” een emancipatorisch hegemonistisch alternatief tegenover de burgerlijke heerschappij te profileren. Méér: een louter productivistische benadering van het socialisme dient vandaag, met name in de context van de ecologische problematiek, te worden verworpen. Niet de ongebreidelde ontwikkeling der productieve krachten, dan wel de maximale ontwikkeling van de democratie, vormt de voorwaarde voor verdere menselijke emancipatie.

Volgens hem is het ideologisch te menen dat de staat de voorwaarde is voor de burgerlijke maatschappij. In werkelijkheid is de burgerlijke maatschappij de voorwaarde voor de staat:

“Dus niet de staat houdt de atomen van de burgerlijke maatschappij bijeen (...) Alleen het politieke bijgeloof beeldt zich heden ten dage nog in, dat het burgerlijk leven door de staat bijeengehouden moet worden, terwijl omgekeerd in de werkelijkheid de staat door het burgerlijk leven wordt bijeengehouden.”[50]

Die kritiek verwoordt Marx’ kritiek op het juridisme van zowel de burgerlijke als socialistische theoretici: veranderingen in structuur of bezetting van het staatsapparaat zijn functie van veranderingen in de burgerlijke maatschappij, in de relatie tussen productiekrachten en productieverhoudingen, en wetgevende initiatieven kunnen de grondslag van de burgerlijke maatschappij niet wezenlijk aantasten. Het socialisme zal er niet komen door decreten, maar slechts als gevolg van maatschappelijke ontwikkelingsprocessen in de burgerlijke maatschappij. De wet naar het socialisme is geen kwestie van politieke wil of politieke macht, maar van maatschappelijke noodwendigheid.

De centrale kritiek van Marx behelst hier de juridische (maar niet “de” burgerlijke, want de politiek-filosofische stroming der anticonstructivisten van Burke en De Tocqueville tot Hayek en Friedman heeft zulks ook steeds bestreden)[52] van de soevereiniteit en de suprematie van het politieke: de politieke maatschappij kan (en voor Hayek: mag) niet eender wat willen; politieke macht blijft een afgeleide van de reële machtsverhoudingen in de burgerlijke maatschappij, en het komt er dan ook steeds op aan (cfr. De Achttiende Brumaire van Louis Bonaparte) politieke conflicten te analyseren op grond van hun economische onderbouw. Indien er door politieke beslissingen regelingen tot stand komen in de burgerlijke maatschappij, dan worden die gedicteerd door noodwendigheden in die burgerlijke maatschappij-zélf. “Regeren tégen de reële economische basis van de maatschappij in” is onmogelijk, blijft ineffectief.

Deze kritiek van Marx blijft, ook in de hoogkapitalistische maatschappij waarin politieke planningsbeslissingen en economische wetmatigheden nauwer met elkaar verstrengeld zijn dan in Marx’ tijd in grote mate geldig.[53] Zijn historisch materialisme is een politiek scepticisme, eerder dan een voluntaristisch optimisme. Maar in Marx’ maatschappijkritiek leidde zulks tot een onaanvaardbare verdringing van het politieke door haar reductie tot een louter “moment” in de economische ontwikkelingsdynamiek. Daardoor heeft hij nooit echt de mogelijkheid overwogen dat het politieke een autonome kracht kan worden tégen het economische. Ten onrechte want ook dat economische is zonder het politieke ondenkbaar: het is uiteindelijk het staatsapparaat dat het de kapitalist mogelijk maakt de arbeidskracht uit te buiten, in maatschappelijke rust zijn accumulatie door te zetten en van zijn eigendom ongestoord te genieten.

Marx identificeerde machtvormingsprocessen met de politieke staat, die de burgerij ten dienste stond; die macht is uiteraard per definitie een macht die de klassebelangen van de burgerij bevestigt. Minder aandacht had hij daardoor voor de politisering van de burgerlijke maatschappij-zélf, m.n. van de arbeidersklasse als politiek actor, evenals voor de ontwikkeling van wat Gramsci de “integrale staat” noemde.[54] Voor zijn tijd was het wellicht terecht de verhouding van de burgerlijke maatschappij tot de politieke maatschappij als een louter externe verhouding op te vatten, maar het is duidelijk dat vandaag precies de staat een wezenlijk bestanddeel is geworden van en in de burgerlijke maatschappij-zélf, en dat daardoor de politieke maatschappij ook heel wat (reële en potentiële) machtsbasissen bevat voor de arbeidersklasse, mede als gevolg van haar strijd voor grotere representatie.

Marx is nooit werkelijk toegekomen aan een theorie van de macht, noch in zijn analyse van het kapitalisme, noch in zijn projectie van het socialisme: gezien het politieke helemaal te begrijpen is vanuit het economische – en niet omgekeerd –, als instrument van kapitalistische klassenverdrukking, is er geen plaats voor het politieke in de socialistische maatschappij. In zijn Gotha-kritiek gaat Marx nader in op de economische distributiecriteria waarop deze maatschappij zou stoelen, maar wordt niet echt ingegaan op het probleem van de macht, het probleem van de democratische organisatie van een maatschappij van vrij geassocieerde producenten.[55] Alsof zulks “spontaan” zou (kunnen) gebeuren, geen specifieke ordeningsbeginselen zou vereisen. Het primaat van de economie, van de productieve groei, bleef voor Marx dus ook gelden in zijn socialistisch alternatief.

Het totale revolutionaire alternatief van Marx was afhankelijk van een synthetische combinatie van voorwaarden die zich, op dergelijke “totale” wijze, nergens heeft voorgedaan. In deze omstandigheden kan men ofwél aan dit totale project van Marx vasthouden en wachten of ijveren totdat die gecombineerde voorwaarden zich realiseren, ofwél het ganse project afwijzen en Marx’ denken nog uitsluitend hanteren als een politiek-sceptische, kritische maatschappijwetenschap. Men kan echter ook een keuze maken die, vanuit de gegeven maatschappelijke omstandigheden en hun emancipatorische veranderingspotenties het meest essentiële behoudt. Het komt er dan op aan vanuit het historisch materialisme mogelijke en wenselijke maatschappij-veranderingsprojecten voor te stellen. Pas van uit dergelijk perspectief kan Marx’ communisme-project een actualiteitswaarde verkrijgen voor het hier en nu.

De gecombineerde voorwaarden waren voor Marx – zoals uit zijn Inleiding op de Kritiek van de Politieke Economie kan blijken:
a. de mogelijkheid van het ontwikkelen van een totaal kennisperspectief waarin de totale maatschappelijke werkelijkheid zou worden “transparant” gemaakt (het wetenschappelijk bewustzijn);
b. het zich eigen maken van dit kennisperspectief door de totale klasse van het proletariaat (revolutionair klassenbewustzijn) die
c. op grond daarvan, én op grond van haar feitelijke maatschappelijke macht als productieve kracht, de totale maatschappelijke organisatie zou revolutioneren in socialistische zin (technologisch determinisme)
d. op een moment waarin haar productieve kracht zo ontwikkeld is dat zij in totale tegenstelling is komen te staan met de kapitalistische productieverhoudingen (maatschappelijke dialectiek) en
e. waarbij de opheffing van die productieverhoudingen een voldoende voorwaarde is om een maatschappij van de overvloed en van de transparantie in te luiden.

In deze combinatie vallen voluntarisme en determinisme samen: de kapitalistische maatschappij “kan” (d.w.z. zal en moet) niets anders dan in de socialistische maatschappij worden opgeheven, het proletariaat “kan” niets anders dan haar “dictatuur” over de ganse maatschappij uitbreiden, de technologische ontwikkelingen “kunnen” niets anders dan tot de totale transparantie en de totale overvloed leiden.

Een dergelijk proces duldt geen beoordelingen in ethische, juridische of politieke zin, het wordt slechts bepaald door een economische ontwikkelingsdynamiek.

Nochtans, in de mate waarin
a. een “autonome” economische ontwikkelingsdynamiek niet (meer) te scheiden is van het proces van politieke machtsvorming, statenontwikkeling en strijd om de macht,
b. de productieve krachten niet uit zichzelf en op grond van hun loutere bestaan als productieve krachten de kapitalistische productieverhoudingen revolutioneren,
c. de mogelijkheid van een totaal maatschappelijk waarheidsperspectief moet worden betwist en zeker haar capaciteit om “het” bewustzijn te worden van de uitgebuite klasse van het proletariaat en
d. de mogelijkheid van een conflictloze maatschappij van de overvloed uiterst onwaarschijnlijk is, kunnen die zgn. “bemiddelingen” niet a priori worden afgeschreven.

Indien het probleem van de macht een ander dan een conflictloos alternatief van “spontane ordening” behoeft, indien de uitsluitende ontwikkeling van de productieve krachten geen voldoende voorwaarde is voor menselijke emancipatie en indien de transparante maatschappij een onwaarschijnlijkheid vormt, dan komt het erop aan wegen te expliciteren die een zo democratisch mogelijke, zo waar mogelijke, zo efficiënt mogelijke, zo vrij mogelijke, zo productief mogelijke enz. maatschappij garanderen. Tegenover het regelloze communisme, komt dan het zo democratisch mogelijk geregelde alternatief van de wetenschappelijk, zelfbeherende maatschappij op de voorgrond.[56] Dergelijk alternatief vereist een geëxpliciteerde theorie van de macht en de tegenmacht, m.a.w. een politieke theorie. Het vereist tegelijk dat de wegen tot menselijke bevrijding niet uitsluitend gegrond of gezocht worden in de ontwikkeling van de productieve krachten, maar ook in de ontwikkeling van de cultuur, de communicatie, de ideologie en legitimeringsvormen, de politieke maatschappij, het recht. Een historisch materialistische analyse van deze maatschappelijke systemen, die slechts blijft stilstaan bij hun dienstbaarheidsrelatie aan heersende kapitalistische (systeem)belangen, negeert het contradictorische karakter ervan en loopt de kans talrijke emancipatorische dynamieken over het hoofd te zien als gevolg van een al te reductionistisch economisme.[57] Dergelijke analyse leidt, finaal, niet meer tot een bevrijdingswetenschap, ze leidt, integendeel, tot een legitimering van het inactivisme en het fatalisme tegenover een schijnbaar niet te vatten ontwikkelingsdynamiek, die niet te veranderen is door menselijk ingrijpen. In het “beste” geval wordt de strijd van mensen in het hier en nu, slechts in functie van haar bijdrage tot de verwerkelijking van een maatschappij in het elders en later op haar merites beoordeeld, voor wie een dergelijk “geloof” in een zekere, betere toekomst nog koestert.

7. Conclusie

Vandaag leeft er bij de burgerij, en bij belangrijke volkslagen, terug de optie om het maatschappelijk leven te depolitiseren en te reorganiseren op grond van “invisible hand”-mechanismen. Het politieke wordt, omdat het in haar sociaaldemocratische variant heeft gefaald, als grote veroorzaker van de economische crisis aangewezen. De weg uit de crisis is de weg van de vrije markt, het herbevestigen van vrije marktmechanismen op alle niveaus van het maatschappelijk leven. De optie voor maatschappelijke (politieke) planning wordt als irrationeel, totalitair en immoreel verworpen. In een dergelijke constellatie komt het erop aan tegenover de staat niet de vrije markt, maar wel de democratie voor te stellen, en het anti-étatisme niet op grond van een economistisch bezitsindividualisme, maar wél op grond van een socialistisch zelfbeheer uit te bouwen. Het komt erop aan tegenover de staat de politieke maatschappij i.p.v. de marktmaatschappij te stellen, om te beletten dat de grote maatschappelijke vraagstukken gedepolitiseerd en gedeëthiseerd worden, en het menselijk actieveld wordt ingekrompen tot een “alternatieve”, maar machteloze privaatsfeer en dito moraal: die van het ongebreidelde bezitsindividualisme. Daartoe is een grondige herdenking van het probleem van en de analyse van de macht vereist, evenals een theorie van de bevrijdingspotentialiteiten die in het arsenaal aan politieke en juridische middelen, vormen, inhouden en structuren, evenals in de moraal van de politieke openbaarheid aanwezig zijn.

Het socialisme moet in staat zijn de democratie van mensen, op alle niveaus veruiterlijkt in een werkelijke societas politica, een werkelijk politiek-dialogisch conflictveld zonder statische, absolute en eeuwige “synthese” en zonder permanente delegatie, te opponeren tegenover een maatschappij waarin alles is onderworpen aan de macht van de warenwet, de macht van de dingen en hun economische logica’s. De politieke maatschappij moet worden uitgebouwd als een mediërende sfeer tussen objectieve maatschappelijke totaliteit en subjectieve (inter)individualiteit, tussen “systeem” en “handelen”.

In de actuele economische crisis, die tegelijk een legitimeringscrisis is van de zgn. “verzorgingsstaat”, wordt, net als dat het geval was gedurende andere crisissen en/of na oorlogen, gestreden en gefilosofeerd over de te wijzigen termen van het “maatschappelijk verdrag” (cfr. John Rawls).[58] Behoudens de meer traditionele, sociaaldemocratische visies, zijn er vandaag diegenen die een dergelijk verdrag, vanuit hun economische machtspositie verwerpen en streven naar de afbouw van de politieke maatschappij, van die staatsapparaten die in zekere mate waren gedemocratiseerd en hun instrumentarium aan beleidsinstrumenten. Anderen opteren, vanuit een politiek scepticisme, voor het creëren van autonome leefruimtes die zich buiten de warenmarkt en buiten politieke beïnvloeding moeten (kunnen) ontwikkelen. Tenslotte zijn er ook diegenen, die menen dat het verwerven van een totale greep over het machtsapparaat van de staat de noodzakelijke en voldoende voorwaarde vormt om een socialistische weg uit de crisis vorm te geven. In al deze strategieën wordt de politieke maatschappij niet werkelijk geïntegreerd in een maatschappelijke veranderingsstrategie.

In het eerste geval wordt vanuit een bezitsindividualisme een expliciet antipolitisme beleden, waarbij alleen nog de staat een functie (een “minimale” functie) toekomt in de bescherming van de fysieke integriteit en de eigendom van mensen; die staat kan slechts een repressieve zijn, in de politieke maatschappij wordt er gereduceerd tot een louter pactum subjectionis, waarbij het van weinig belang is wie de repressieve functies uitoefent, zolang hij slechts die repressieve functies uitoefent.

In het tweede geval wordt vanuit een vaak irrationalistisch-spontaneïstisch anarcho-mutualisme de noodzaak ontkend van maatschappelijke organisatiestructuren en correctiemechanismen en wordt een kleinschaligheid tegen (de relevantie van) het macrosociale en de politieke maatschappij gesteld; een werkzaam pactum societatis wordt tot de onmogelijkheden gerekend.

In het derde geval wordt een vorm van technocratisch Saint-Simonisme verdedigd, waarbij de staat finaal de totale “wetenschappelijke” beheerder en beheerser wordt van de maatschappij.

In al deze gevallen wordt de noodzaak van maatschappelijke democratisering, van het uitbouwen van een politieke maatschappij, die negatieve en positieve vrijheden verdedigt/realiseert, rechten garandeert, claims materialiseert en het maatschappelijk leven reguleert ontkend, ten voordele van ofwél een volgens haar eigen logica functionerend marktmechanisme, ofwel microsociale “self sufficient” basisgemeenschappen zonder geregelde coördinatie, ofwel een technocratisch apparaat, geleid door een stel competente sociale ingenieurs.

Zelf opteren we voor een vierde alternatief, waarbij de politieke maatschappij van de directe democratie zowél gemobiliseerd wordt tegen de staat als tegen een autonome economische ontwikkelingslogica, en tegelijk als noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde wordt gezien om microsociale individuele en inter-individuele autonomie te garanderen. binnen een gedemocratiseerd macrosociaal maatschappijverband. Het is niet de Lockense politieke maatschappij van de negatieve (economische) vrijheid, die de intermenselijke ongelijkheid door gelegitimeerd geweld consolideert, en haar in een formele “rule of law” reproduceert, die hiervan het uitgangspunt vormt, maar wél een rousseauiaanse politieke maatschappij, waarin een gemeenschappelijke positieve vrijheid ertoe strekt gemeenschappelijke en veralgemeenbare belangen te socialiseren. Het komt er niet op aan een politieke maatschappij te construeren vanuit een zgn. ethisch-natuurrechtelijk bezitsindividualisme, het komt erop aan vanuit de werkelijke sociale en politieke strijdvormen voor emancipatie een pactum societas te construeren, waarin de voor veralgemening vatbare belangen van de overgrote meerderheid van de wereldbevolking worden erkend en verwerkelijkt. Enkel een universalistisch “wereldburgerperspectief” kan daar garant voor staan: het perspectief van de societas politica.

Er moet er hierbij van worden uitgegaan dat een scheiding tussen diverse maatschappelijke rollen niet, zoals Marx meende, noodzakelijk steeds onvrijheid-realiserend is (we verwijzen naar de systeemtheorie van N. Luhmann) maar dat dergelijke scheiding tussen particuliere privaatrollen en hun universele publieke rollen (de rol van het politieke burgerschap), tussen l’homme en le citoyen, moet worden beoordeeld op grond van haar effectiviteit om democratie, individuele vrijheid en maatschappelijke efficiëntie maximaal te adapteren aan een dynamisch optimum. Niet de vraag of er wel een politiek beleid moet worden gevoerd vormt uitgangspunt van discussie en strijd, maar wél wélk politiek beleid we prefereren.

De politieke maatschappij en de rollen van het universele politieke burgerschap moeten niet worden verworpen of vernietigd, zij moeten zo dynamisch mogelijk worden uitgebouwd en uitgebreid, opdat zowel de macrosociale gehelen zouden (kunnen) worden gestuurd, gecontroleerd en gewijzigd, in de richting van niet-destructieve mogelijke en wenselijke banen, als de microsociale gehelen een kans zouden krijgen om tot autonome zelfbepaling, tot creativiteit en pluriformiteit te komen. De mediërende sfeer van de politieke maatschappij is daartoe een noodzakelijke vereiste.

_______________
[1] Zie Raes K., Menselijke natuur, maatschappelijke structuur en het probleem van de moraal. De uitgangspunten van Marx’ antimoralisme, een verdediging. In: Troeven en Proeven van het Marxisme (red. K. Raes) Gent, 1983 : 187 – 232.
[2] We verwijzen naar zijn Gotha-kritiek (MEW 19 : 15 e.v.) en naar F. Engels & K. Kautsky, Juristensocialisme, Recht en Kritiek 2, 1977 : 142 – 160.
[3] Zie G.A. Cohen, Freedom, Justice and Capitalism, New Left Review 125, 1981 : 3 – 16.
[4] Miller R.W. , Marx and Aristotle, in: Marx and Morality (red. Nielsen K. & Patten S.C.) Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Volume VII, 1981 : 323 – 352. Men moet dan, net als Marx dat deed, vanuit een consequentialistisch perspectief verschillende mogelijke maatschappijontwerpen onderzoeken a rato van de mate waarin zij de mogelijkheidsvoorwaarden voor de volledige ontwikkeling van de aristotelische mens het meest realiseren.
[5] Basso L., De rol van het recht in de overgangsfase naar het socialisme. Te Elfder Ure 13, 1973 : 736 – 774 en Basso L, Maatschappij en staat in de theorie van Marx, Recht en Kritiek 3, 1975 : 216 e.v. Basso tendeert wel sterk in de richting van een “administratieve”, Saint-Simoniaans aandoende opvatting van “afsterven van de staat” in het socialisme: het komt er dan op neer dat de repressieve functies verdwijnen, maar dat de administratieve, publieke organen blijven bestaan. De directe democratie staat niet centraal in Basso’s interpretatie. Buchanan A., Revolutionary Motivation and Rationality, Philosophy and Public Affairs 8, 1. 1979 : 59 – 82 en Buchanan A., The Marxian Critique of Justice and Rights in: Marx and Morality, op. cit. : 269 – 306.
Castoriadis C., L’institution imaginaire de la société, Paris, 1975.
Cohen G.A., Marx Theory of History, A Defence, Oxford [jaartal is onleesbaar – MIA] en Cohen G.A., Karl Marx and the Withering Away of Social Science, Philosophy and Public Affairs 1, 2, 1972 : 182 – 203.
Pachukanis E., Allgemeine Rechtslehre und Marxismus. Versuch einer Kritik der juridische Grundbegriffe (1929), Frankfurt am Main, 1970. Pashukanis is een typische vertegenwoordiger van een extreem scientistische Marx-interpretatie, waarin recht en politiek volledig worden vervangen door wetenschappen als geneeskunde, psychopathologie e.d.m. Zijn alternatief heeft dan ook veel gemeen met de doctrine van het sociaal verweer, zoals verdedigd door Grammatica en Ancel.
Rosanvallon P., L’age de l’autogestion, Paris, 1976.
Tuschling B., Rechtsform und Produktionsverhältnisse Zur materialistische Theorie des Rechtsstaates, Frankfurt am Main, 1976.
Wood A., Karl Marx, New York, 1980.
[6] Cfr. J.P. Siméon, La démocratie selon Rousseau, préface à Rousseau J.J., Du Contrat Social (1962), Paris 1977 en L. Colleti, Rousseau als kritikus van de burgerlijke maatschappij, Recht en Kritiek 3, 1976 : 222 – 246.
[7] MEW 1, : 205 e.v.
[8] MEW 1, 229 e.v.
[9] MEW 1, : 230.
[10] MEW 1, : 370.
[11] Dit is een kritiek die vandaag m.n. geformuleerd wordt door de libertariërs zoals Nozick R., Anarchy, State and Utopia, New York, 1974. Maar zij richten die kritiek uitsluitend op rechtseisen, die een grotere materiële gelijkheid tussen mensen beogen. Nochtans legitimeert ook de “libertarische” eis om een juridische bescherming van het “fundamenteel rechtsbeginsel” om een bescherming van het formele recht op vrijheid en non-agressie een staatsapparaat, en wel een specifieke, autoritaire, “minimal state”.
[12] Stučka, P.I., Die revolutionäre Rolle von Recht Und Staat (1921), Frankfurt am Main, 1969.
[13] Macpherson C.B. , The Theory of Possesive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford, 1975.
[14] Edelman B. Le droit saisi par la photographie, élements pour une théorie marxiste du droit, Paris, 1973.
[15] Pachukanis E., op. cit.
[16] Raes K., Marx en het rechtvaardigheidsprobleem, Recht en Kritiek 4, 1983 : 402 – 436.
[17] Feuerbach L., Das Wesen des Christentums (1841), Leipzig. 1957.
[18] “Es versteht zich übrigens von selbst, dass alle Staatsformen zu ihren Wahrheit die Demokratie haben und daher eben, soweit sie nicht Demokratie sind, unwahr sind.” MEW 1, 232.
[19] MEW 1, : 386
[20] MEW 1, : 354 – 355.
[21] MEW 1, : 295 e.v.
[22] MEW 1, : 248 e.v.
[23] MEW 1, : 363 e.v.
[24] Het is in dit bestek dat de kritiek van André Gorz relevant is in: Gorz A., Adieux aux proletariat, Paris, 1979.
[25] Marx K., De 18de Brumaire van Louis Bonaparte (1869), Amsterdam, 1970 : 7.
[26] Robert J., van der Veen, Notes on the Marxian Ideal of Freedom, Acta Politica, jaargang XVI, 1981 : 3 – 26.
[27] Poulantzas N., Pouvoir Politique et Classes Sociales I, Paris, 1968 : 32 e.v.
[28] We verwijzen naar het liberale mensbeeld van de “economische imperialist” J. Buchanan: “In a strictly personalised sense, any person’s ideal situation is one that allows him full freedom of action and inhibits the behaviour of others so as to force adherence to his own desires. That is to say, each person seeks mastery over a world of slaves”, Buchanan J., The Limits of Liberty : between Anarchy and Leviathan, Chicago, 1975 : 92. Voor een analyse van de spanning tussen dit “economisch liberalisme” en het “politieke liberalisme” zie Macpherson C.B., Democratic Theory. Essays in Retrieval, 1973.
[29] Hayek, F.A. Economic Freedom and Representative Government, Institum Europaeum, 1979 : 11 e.v.
[30] Wallace J.D. Virtues and Vices, Ithaca, 1978 : 96. “A Hobbes situation is one in which there is a certain mode of behaviour B. of which all of the following are true: (1) Everyone is apt to benefit if all or most people in the situation conform to B, but this benefit is not realised unless most conform. (2) Conforming to B generally involves some sacrifice, so that, other things being equal, it is apt to be maximally advantageous for an individual not to conform when most conform. (3) As a rule, the sacrifice involved for an individual in conforming to B is small in comparison with the benefit to his of the conformity of most people to B. (4) It is apt to be maximally disadvantageous to an individual to conform to B when not enough others conform to realize the benefit.”
[31] Cfr. het fair play-beginsel, zoals geformuleerd door Hart H.L.A. in Are there any Natural Rights?, Philosophical Review 64, 1955 : 185 e.v. en Rawls J., Legal Obligation and the Duty of Fair Play, in: Hook S. (red.) Law and Philosophy, New York, 1964 : 1 – 18.
[32] Zie Keynes J.M., A Treatise on Money, London, 1971 : 143 ev.
[33] Dit is precies wat Poulantzas de “bonapartische tendens” van iedere burgerlijke staat noemt. Zie ook Marx K., De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte (1869), Amsterdam 1970.
[34] Die spanning zag ook reeds Hegel in zijn kritiek op Rousseaus overgang van de volonté de tous naar de volonté générale. Zie Hegel G.W.P., Principes de la Philosophie de Droit (1821), Paris, 1940 : 272.
[35] Zie Rousseau: de verhouding van de burgers tot de staat moet zo zijn dat “chaque citoyen soit dans une payante indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la cité; ce qui se fait toujours par les mêmes moyens; car il n’y a que la force de l’Etat qui fasse la liberté de ses membres” Rousseau J.J. Du Contrat Social, op. cit. : 223.
[36] zo is m.n. voor Hayek niet van belang hoe, of door wie wetten worden gemaakt, maar wel welke vorm zij hebben, m.n. de vorm van de “rule of law”.
[37] Zie Paul E.F., The Time-Frame Theory of Governmental Legitimacy in: Paul J. (red), Reading Nozick, Totowa, New Jersey, 1981 : 270 – 285
[39] Habermas J., Strukturwandel der Oeffentlichkeit, Berlin, 1962 : 215. “Das Modell der bürgerlichen Oeffentlichkeit rechnete mit der strikten Trennung des Oeffentlichen vom privaten Bereich, wobej die Oeffentlichkeit der zum Publikum versammelte Privatleute, die den Staat mit Bedürfnissen der Gesellschaft vermittelt, selbst zum privaten Bereich zählte. Im Masse der Verschränkung des Oeffentlichen mit dem privaten Bereich wird dieser Modell unanwendbar. Es entsteht nämlich ein repolitisierte Sozialsphäre, die sich weder soziologisch noch juristisch unter Kategorieën des Oeffentlichen oder Privaten subsumieren lässt. In diesem Zwisachenbereich durchdringen sie die verstaatlichen Bereiche der Gesellschaft und die vergesellschafteten Bereiche des Staates ohne Vermittlung der politisch räsonierenden Privatleute. Das Publikum wird von dieser Aufgabe durch andere Institutionen weitgehend entlastet; einderseits durch Verbände in denen sich die kollektiv organisierten Privatinteressen unmittelbar politische Gestalt zu geben suchen; andererseits durch Parteien, die sich, mit Organen der Oeffentlichen Gewalt zusammengewachsen, gleichsam Ueber der Oeffentlichtkeit etablieren, deren Instrumente sie erst waren.”
[40] Rosanvallon P., op. cit. : 71.
[41] MEW 1, : 326.
[42] Webers’ legitimiteitsbegrip heeft in de actuele Duitse filosofie aanleiding gegeven tot 2 stromingen:
a. Habermas benadrukt in de eerste plaats het “immanente Wahrheitsbezug” dat in de “Legitimitätsanspruch” vervat zit: Habermas J., Legitimationsprobleme in Spätkapitalismus, Frankfurt am Main, 1973 : 122 e.v. Het komt er op aan de verwijzing naar “geldigheid” en “algemeenheid” waarop de heerschappij beweert te zijn gefundeerd au sérieux te nemen en te expliciteren. Fundamenteel hierbij is voor Habermas de gedachte dat iedere beslissing van de heersers in een dwangvrije communicatieve situatie het object van een consensus zou moeten kunnen vormen.
b. Luhman daarentegen benadrukt in zijn Legitimation durch Verfahren, Frankfurt am Main, 1975; veeleer de omgekeerde relatie: het geloof in de legitimiteit zit vervat in de functionaliteit van de procedures aan de hand waarvan de heerschappij wordt gelegitimeerd. Legitimering berust op de procedures-zélf en het feit dat eenieder zich aan de procedures houdt omdat men “gelooft” in de rationaliteit ervan. Niet de verwijzing naar juistheid vormt een uitgangspunt om de legitimiteit van procedures (zoals het politieke systeem) te begrijpen, het zijn omgekeerd die procedures die concepten als “juistheid” of “geldigheid” funderen.
[43] Zie ook de “politieke liberaal” Ackerman Bruce, Social Justice in the Liberal State, New Haven, 1960.
[44] Cfr. Pachukanis e., op. cit. : 119 – 120 : “... warun bleibt die Klassenherrschaft nicht das, was sie ist, d.h. die faktische Unterwerfung eines Teiles der Bevölkerunq unter die andere ? Warum nimmt sie die Form einer offiziellen staatlichen Herrschaft an, oder – was dasselbe ist – warum wird der Apparat des staatlichen Zwanges nicht als privater Apparat der herrschenden Klassen geschaffen, warum spaltet er sich von der letzteren ab und nimmt die Form eines unpersönlichen, von der Gesellschaft losgelösten Apparats der Oeffentlichen Macht an ?”
[45] Habermas J., Legitimationsprobleme.. op. cit. : 131 e.v.
[46] Habermas J., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main, 1975 : 17.
[47] Habermas J., Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt am Main, 1968.
[48] Rosanvallon P., L’age de l’autogestion, op. cit. en Rosanvallon P., La crise de l’état-providence, Paris, 1981.
[49] Hirsch J., De analyse van de burgerlijke staat – een theoretische beschouwing, Recht en Kritiek 1, 1978 : 5-29.
[50] Marx K., Het Kapitaal (1867), De Haan, Bussum, 1974 : 41.
[51] MEW 2, : 128. Zie ook MEW 19, : 28 en MEW 21, : 211.
[52] Zie Hayek F.A., Law, Legislation and Liberty. A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, London, 1982.
[53] Zie Miliband R., Marxism and Politics, Oxford 1977 : 17 ev.
[54] Zie Buci-Glucksmann C., Gramsci et l’état, Paris, 1975.
[55] Raes K., Marx en het rechtvaardigheidsprobleem, op. cit. 430 e.v.
[56] De “totale democratie” is bij Marx in feite geen democratie meer, omdat er geen conflicten meer (kunnen) bestaan tussen individuen onderling en tussen individu en maatschappelijke totaliteit. In die zin wordt bij Marx het ontwikkelen van conflict-regulatieve regels (procedures) een overbodigheid.
[57] Het is op dit gebied dat de onderzoekingen van Antonio Gramsci van fundamenteel belang zijn.
[58] Rawls J., A Theory of Justice, Oxford, 1972.