Avsnitt ur Dialektika konkr�tn�ho som gavs ut i Prag 1963.
Filosofins epoker har koncentrerat olika aspekter av sitt t�nkande och skapande i centrala begrepp, som sedan dyker upp i filosofins historia, t.ex. substans, cogito, absolut ande, negativitet, tinget i sig. L�sgjorda fr�n sin filosofiska problematik �r dessa begrepp naturligtvis tomma. I h�nderna p� en historiker, som skiljer l�sningarna fr�n problemst�llningarna, f�rvandlas filosofins historia fr�n det filosofiska t�nkandets historia till en meningsl�s anhopning av f�rstenade formationer: sanningens dramatiska sk�deplats f�rvandlas till de d�da kategoriernas kyrkog�rd. Filosofin �r framf�r allt ett fr�gande. D�rf�r m�ste den st�ndigt p� nytt motivera sin existens och sitt ber�ttigande. Med varje epokg�rande naturvetenskaplig uppt�ckt, med varje samh�llelig revolution, med varje stort konstverk �ndrar sig inte bara v�rldsbilden, utan framf�r allt m�nniskans st�llning i v�rlden. Utg�ngspunkten f�r all filosofi �r m�nniskans vara i v�rlden, f�rh�llandet mellan m�nniskan och kosmos. Vad m�nniskan �n m� genomf�ra, vare sig det �r affirmativt eller negativt, s� konstituerar hon alltid genom det ett visst s�tt att vara i v�rlden och definierar (medvetet eller omedvetet) sin st�llning i v�rldsalltet. Redan genom sin blotta existens uppr�ttar m�nniskan ett f�rh�llande till v�rlden, och detta f�rh�llande �r redan d�r, innan hon �nnu b�rjat fundera �ver det och g�ra det till f�rem�l f�r en unders�kning i syfte att praktiskt eller intellektuellt bejaka eller negera det.
Ett centralt begrepp i den moderna materialistiska filosofin �r praxisbegreppet. �ven utan filosofin vet alla vad praxis �r och inte �r. Varf�r har d� filosofin gjort ett centralt begrepp av denna sj�lvklarhet? Eller m�ste praxis bli till ett filosofiskt begrepp f�r att man skulle kunna skingra det sken av visshet, som ger det naiva medvetandet k�nslan av att veta b�st n�r det g�ller praxis och praktiska ting, f�rh�llandet mellan teori och praxis, praktik och prakticism? F�r det naiva medvetandet tycks filosofin som bakv�nda v�rlden, och det med r�tta: filosofin v�nder "verkligen" upp och ned p� dess v�rld. Det filosofiska fr�gandet rubbar det vardagliga medvetandets och den fetischerade vardagsv�rldens vissheter, genom att fr�ga efter deras ber�ttigande och "f�rnuftighet". D�rmed �r inte sagt, att det naiva medvetandet inte skulle ha n�got med filosofin att g�ra eller skulle vara likgiltigt f�r dessa resultat. Vardagsmedvetandet till�gnar sig filosofins resultat och betraktar dem som sina egna. Men eftersom detta medvetande inte har g�tt filosofins v�g utan har kommit till sina slutsatser utan anstr�ngning, tar det dem inte s�rskilt allvarligt utan behandlar dem som sj�lvklarheter. Det som filosofin har dragit fram ur det f�rdolda, ur gl�mska och mystifikation, s� att det blivit klart, till�gnar sig vardagsmedvetandet som n�got sj�lvklart. Men i denna sj�lvklarhet �terg�r allt, som filosofin hade gjort synligt, p�tagligt och fattbart, till anonymitet och obegriplighet.
Det enda som blir kvar i det okritiska t�nkandet av den materialistiska filosofins stora uppt�ckt �r f�rest�llningen, att praxis �r n�gonting oerh�rt viktigt, och att enheten mellan teori och praxis g�ller som h�gsta postulat. Men eftersom den ursprungliga filosofiska fr�ga, i vars ljus uppt�ckten skedde, har f�rsvunnit och endast principens viktighet stannat kvar i f�rest�llningen, s� har ocks� praxisbegreppets inneh�ll f�r�ndrats. Under olika skeden kom d�rf�r ocks� enheten mellan teori och praxis att uppfattas och realiseras p� olika s�tt. Under analysen av arbetet pekade vi p� en av de historiska f�r�ndringar som praxisbegreppet underkastats: praxis blev till "socialitet" och den materialistiska filosofin till l�ran om "m�nniskans socialitet". I en annan version blev "praxis" till en ren kategori och b�rjade fungera som korrelat till kunskapen och som ett grundl�ggande begrepp i kunskapsteorien. I andra fall identifierades praxis med teknik i ordets vidaste bem�rkelse och uppfattades och praktiserades som manipulation, som handlingsteknik, som konsten att disponera �ver m�nniskor och ting, kort sagt som makt och som konsten att manipulera med ett f�rem�lsligt och m�nskligt material. I och med att s�ttet att f�rst� och praktisera praxis modifieras, s� �ndras filosofins begrepp, uppgift och inneb�rd liksom ocks� m�nniskans, v�rldens och sanningens begrepp.
I vilken mening och i vilken intellektuell tradition har den materialistiska filosofin skjutit fram praxis som sitt centrala begrepp? Vid f�rsta anblicken kan det tyckas (och detta intryck har ofta "materialiserat" sig i olika �sikter) att det h�r �r fr�ga om ett allom bekant faktum eller en banal sj�lvklarhet, som f�tt filosofisk betydelse och allm�ngiltighet: skulle d� inte t�nkare och praktiker i alla tider ha k�nt till, att m�nniskan �r praktiskt verksam? Har inte hela den moderna filosofin (i medveten motsats till den medeltida skolastiken) utvecklats som ett vetande och en kunskap, som skall g�ra oss till "naturens herrar och �gare"?[1] Och gav inte redan den klassiska historiefilosofin (Vico, Kant, Hegel) uttryck �t tanken, att m�nniskorna handlar i historien och att deras handlande f�r f�ljder och resultat, som de inte hade avsett? �r det s� att den materialistiska filosofin har sammanfattat tidigare epokers fragmentariska och isolerade insikter om praxis som m�nniskornas handlande, som n�ringsf�ng och experiment, som historiens och f�rnuftets list och sedan anv�nt denna syntes som grundval f�r en vetenskaplig f�rklaring av samh�llet? D�rmed n�rmar vi oss fr�n ett nytt h�ll �sikten, att filosofin skulle vara upph�vd i marxismen och �verf�rd till en dialektisk teori om samh�llet, vilket i sista hand betyder, att praxis inte skulle vara n�got filosofiskt begrepp utan en kategori i den dialektiska samh�llsteorin.
Praxisproblematiken i den materialistiska filosofin kan inte f�rst�s utifr�n relationen theoria-praxis eller kontemplation-aktivitet, vare sig man l�gger tyngdpunkten i teori och kontemplation (Aristoteles och den medeltida teologin) eller i praxis och aktivitet (Bacon, Descartes och den moderna naturvetenskapen). Betonandet av praxis' primat framf�r teorin �tf�ljs av en nedv�rdering av teorins betydelse, n�r den i f�rh�llande till praxis degraderas till enbart teori, till en tj�nande faktor i praxis. Men en s�dan v�ndning leder till en lika d�lig f�rst�else av praxis' mening och inneh�ll som det antika framh�vandet av teorins primat. Praxis' f�retr�de framf�r teorin, som kommer till uttryck i s�dana formuleringar som "kunskap �r makt", eller i betonandet av teorins betydelse f�r praxis,[2] utg�r fr�n en viss historisk form av praxis, i vilken praxis' v�sen p� ett karakt�ristiskt s�tt b�de uppenbarar sig och d�ljer sig.
Naturens sekularisering och uppt�ckten av naturen som ett konglomerat av mekaniska krafter, som ett objekt att exploatera och underkuva, g�r hand i hand med m�nniskans sekularisering. Man uppt�cker att hon �r en varelse, som kan formas och f�r�ndras, eller, �versatt till passande spr�k, som kan manipuleras. Bara i detta sammanhang �r det m�jligt att f�rst� Machiavellis historiska betydelse och machiavellismens inneb�rd. I det naiva journalistiska perspektivet bed�ms Machiavelli mot bakgrunden av den samtida tekniken f�r maktut�vning och hans verk betraktas som en handledning i listens och svekets, giftets och dolkarnas politik. Men Machiavelli var inte fr�mst en empirisk iakttagare och en skarpsinnig kommentator av historiska texter, som skulle ha litter�rt bearbetat och generaliserat ren�ssansh�rskarnas praxis och traderade h�ndelser fr�n den romerska v�rlden. Framf�r allt har han vunnit insteg i t�nkandets historia som en skoningsl�s analytiker av den m�nskliga verkligheten. Hans grundl�ggande uppt�ckt, som motsvarar Bacons operativa vetenskap och den moderna naturuppfattningen, �r begreppet om m�nniskan som ett disponerbart och manipulerbart v�sen.[3] Scientismen och machiavellismen �r tv� sidor av samma verklighet. Detta �r det fundament, p� vilket uppfattningen om politiken som en kalkylerbar och rationaliserbar teknik, som ett vetenskapligt f�rutsebart manipulerande med m�nskligt material, kan formuleras. F�r denna uppfattning och dess motsvarande "praxis" �r det likgiltigt om m�nniskan av naturen �r god eller ond: vare sig hon �r ond eller god �r hon till sin natur st�ndigt formbar och kan d�rf�r bli ett objekt f�r kalkylerbara och vetenskapligt grundade manipulationer. Praxis upptr�der d� i manipulerandets och ombes�rjandets historiska form, eller, som Marx senare skulle visa, i form av smutsigt schackrande.
Om man tar sikte p� denna manipulerandets, ombes�rjandets och disponerandets praxis eller p� dess teori, kan man i och f�r sig upptr�da till dess f�rsvar eller kritisera den, men denna affirmativa eller negativa inst�llning blir kvar inom det pseudokonkretas sf�r och kan d�rf�r inte klarl�gga praxis' verkliga karakt�r. Inte heller kan man l�ra k�nna praxis' karakt�r genom att se p� skillnaden mellan en praktiskt inriktad m�nniska och en teoretisk inriktad m�nniska, eller mellan en praktisk och en teoretisk inst�llning, eftersom denna skillnad baserar sig p� praxis i en viss best�md form eller skepnad och h�nvisar till den, men inte till praxis �verhuvud taget.
Praxisproblematiken i den materialistiska filosofin har inte sin upprinnelse i distinktionen mellan tv� sf�rer av m�nsklig verksamhet eller i n�gon typologi av m�jliga universella inst�llningar hos m�nniskan.[4] Inte heller utg�r den fr�n n�gon historisk form av det praktiska f�rh�llandet till naturen och m�nniskorna som manipulationsobjekt. I st�llet utvecklar den sig som det filosofiska svaret p� den filosofiska fr�gan: Vem �r m�nniskan, vad �r m�nniskans samh�lleliga verklighet och hur formas denna verklighet?
I praxisbegreppet uppt�cks m�nniskans samh�lleliga verklighet som motsatsen till n�gonting givet, d.v.s. som ett gestaltande av det m�nskliga varat och samtidigt som dess speciella form. Praxis �r det m�nskliga varats sf�r. I denna bem�rkelse kan man s�ga, att den moderna filosofin, som i polemik mot den platonska och aristoteliska traditionen framh�vt det m�nskliga skapandets autentiska karakt�r som ett ontologiskt faktum, utmynnar i begreppet praxis. Genom de m�nskliga verken inte bara "berikas" existensen, utan verkligheten visar sig p� ett speciellt s�tt f�r m�nniskan i hennes verk eller skapande, d�r hon frambringar sitt vara; genom dem bereder hon sig p� ett speciellt s�tt tilltr�de till verkligheten. I m�nniskans praxis sker n�gonting v�sentligt, som inte bara �r en h�nvisning till n�gonting annat, utan som har sin sanning i sig sj�lvt och som samtidigt �r av ontologisk betydelse.[5]
Praxis �r till sitt v�sen och allm�nt sett ett uppenbarande av m�nniskans hemlighet som en varelse, som skapar sitt vara, en varelse som formar en (samh�lleligt m�nsklig) verklighet och d�rigenom begriper och f�rklarar den (m�nskliga och utanf�rm�nskliga) verkligheten (verkligheten i dess totalitet). M�nniskans praxis �r inte praktisk verksamhet till skillnad fr�n teoretiserande, utan best�mningen av m�nniskans vara som ett gestaltande av verkligheten.
Praxis �r aktiv och frambringar sig sj�lv historiskt, den �r den st�ndigt sig f�rnyande och praktiskt konstituerande enheten mellan m�nniska och v�rld, materia och ande, subjekt och objekt, produkter och produktivitet. Eftersom m�nniskans samh�lleliga verklighet skapas genom praxis, blir historien till ett praktiskt skeende, i vilket det m�nskliga skiljs fr�n det icke-m�nskliga: vad som �r m�nskligt och icke-m�nskligt �r inte f�rutbest�mt, utan avg�rs i historien genom det praktiska s�rskiljandet.
I det f�reg�ende kapitlet p�pekade vi den begreppsliga oklarheten vid avgr�nsningen av praxis fr�n arbete: arbete definieras som praxis och praxis reduceras v�sensm�ssigt till arbete.
Om praxis �r m�nniskans speciella s�tt att vara, s� genomsyrar den m�nniskan i alla hennes yttringar, och best�mmer s�ledes inte bara n�gra av hennes aspekter och karakt�rsdrag. Praxis genomsyrar hela m�nniskan och best�mmer henne i hennes totalitet. Den �r ingen yttre best�mning hos m�nniskan: en maskin eller en hund har inte och k�nner inte till n�gon praxis. Varken en maskin eller ett djur har heller n�gon r�dsla f�r d�den eller icke-varat och k�nner ingen gl�dje inf�r sk�nheten. M�nniskan bygger inte upp kulturen och civilisationen, sin samh�lleligt m�nskliga verklighet, som ett skydd mot sin d�dlighet och �ndlighet, utan hon uppt�cker sin d�dlighet och �ndlighet f�rst p� grund av civilisationen, d.v.s. sin egen objektifiering. Hur kom det till den revolutionerande v�ndpunkt, i vilken den m�nniskovarelse, som ingenting visste om d�den och sin d�dlighet och d�rf�r inte k�nde n�gon r�dsla inf�r d�den, f�rvandlades till den m�nniskovarelse, som ser d�den som slutet p� sin framtid och d�rf�r lever i d�dens tecken? Enligt Hegel intr�ffade denna v�ndpunkt i kampen f�r erk�nnande, i en brottning p� liv och d�d. Det �r en kamp som bara kan utspela sig n�r m�nniskan redan uppt�ckt framtiden som en dimension av sitt vara, vilket endast �r m�jligt p� basis av arbetet, d.v.s. av m�nniskans objektifiering. Kampen p� liv och d�d f�r inte sluta med d�den, b�gge k�mparna m�ste f�rbli vid liv, fast�n de b�da s�tter sitt liv p� spel. Denna premiss f�r herre-slavdialektiken �r emellertid en historisk f�ruts�ttning. I kampen p� liv och d�d l�ter m�nniskan den andre beh�lla livet, och den andre v�ljer slaveriet i st�llet f�r d�den, endast d�rf�r att b�da k�nner till framtiden och vet, vad som v�ntar dem: antingen herrav�lde eller slaveri.[6] Den m�nniska som v�ljer slaveriet i st�llet f�r d�den, och den m�nniska som s�tter sitt liv p� spel f�r att bli erk�nd som herre, �r m�nniskor som redan k�nner till tiden. M�nniskan underkastar sig sitt (framtida) �de som slav eller k�mpar f�r sin (framtida) st�llning som herre bara d�rf�r att hon v�ljer nuet med h�nsyn till framtiden, d�rf�r att hon allts� formar sitt nu i tecknet av ett projekt f�r framtiden. B�da skapar sitt nu och sin framtid p� grundvalen av n�got, som �nnu inte �r.
B�gge k�nner till framtiden bara i dess omedelbarhet. Slaven blir slav med en slavs medvetande, i vilket det inte kan finnas n�gon f�rhoppning eller n�got antagande om, att slaveriet n�gonsin kommer att, eller skulle kunna f� ett slut: han tr�der in i sin egen framtid som i evigheten, f�r alltid. P� liknande s�tt f�rh�ller det sig med herren. F�rst dialektiken i sakernas g�ng f�rvandlar framtiden, ber�var den omedelbara framtiden dess sanningsv�rde eller visar dess ensidighet och framh�ver den f�rmedlade framtiden som sanning: i herre-slavdialektiken �r bara slaveriet en g�ngbar v�g och en v�g till frihet, medan herrerollen visar sig vara en �terv�ndsgr�nd. Men hur vet m�nniskan tillr�ckligt om sin omedelbara framtid f�r att kunna ta upp kampen f�r erk�nnande? Tidens tredimensionalitet som en form f�r hennes eget vara uppenbarar sig och konstituerar sig f�r henne i objektifieringens process, d.v.s. i arbetet.
Praxis omfattar allts� utom arbetets moment �ven ett existentiellt moment: den visar sig b�de i m�nniskans objektiva verksamhet, som omformar naturen och inpr�glar m�nskliga betydelser i det naturliga materialet, och i den m�nskliga subjektivitetens tillblivelse, vid utformandet av det m�nskliga subjektet, i vilket existentiella moment som r�dsla, avsky, gl�dje, skratt, hopp o.s.v. inte upptr�der som passiva "upplevelser", utan som en del av kampen om erk�nnande, d.v.s. av den process i vilken den m�nskliga friheten realiseras. Utan det existentiella momentet skulle arbetet upph�ra att vara en del av praxis. I arbetet som slav uppn�r m�nniskan sin befrielse bara om 1. detta arbete inte utf�rs som en enskild slavs arbete, och det allts� finns en m�jlighet till solidaritet mellan slavarna; om 2. slavarnas arbete har sin reella motsats i herrarnas icke-arbete och slavarnas arbete reellt inordnar sig i den samh�lleliga herre-slavrelationen, f�r i denna praktiska relation ligger den enda m�jligheten till j�mf�relse och d�rmed till insikt om de djupa olikheterna i st�llning och liv; om 3. slavens arbete k�nns och uppfattas som slavarbete och existerar som s�dant i slavens medvetande. Detta medvetande �r en om�tlig revolution�r potential. Friheten kan inte uppst� enbart ur det objektiva f�rh�llandet till naturen. Det som under vissa historiska skeden upptr�der som det "opersonliga" eller "objektiva" hos praxis och som av det falska medvetandet framh�vs som det egentligt praktiska hos praxis, �r endast praxis som manipulation och omsorg, d.v.s. en fetischerad form av praxis. Utan ett existentiellt moment, d.v.s. utan kampen f�r erk�nnande, reduceras praxis till teknikens och manipulationens dimension.
Praxis �r s�v�l m�nniskans objektifiering och naturbeh�rskning som den m�nskliga frihetens f�rverkligande.[7]
Praxis har ytterligare en dimension: Fast�n det �r en specifikt m�nsklig verklighet som skapas i dess skeende, finns d�r samtidigt p� ett visst s�tt en verklighet som �r oberoende av m�nniskan. I praxis utbildas m�nniskans �ppenhet gentemot verkligheten �verhuvud taget. M�nsklig praxis, en process som frambringar vara, g�r ontologin m�jlig, d.v.s. g�r det m�jligt att f�rst� varat. Skapandet av den (samh�lleligt m�nskliga) verkligheten �r f�ruts�ttningen f�r att man skall kunna utforska och begripa verkligheten �verhuvud taget. Praxis, i vilken den m�nskliga verkligheten skapas, �r samtidigt en process som blottl�gger verkligheten och v�rldsalltet i dess vara.[8] Praxis �r inte m�nniskans inneslutenhet i socialitetens och den sociala subjektivitetens skenbild, utan m�nniskans �ppenhet gentemot verkligheten och varat.
Medan olika socialsubjektivistiska teorier (kunskapssociologi, antropologism, omsorgens filosofi) innesluter m�nniskan i en subjektivistiskt fattad socialitet eller praktiskhet, eftersom hon enligt deras uppfattning i alla sina skapelser och utsagor endast ger uttryck �t sig sj�lv och sin sociala st�llning och projicerar sin subjektiv-objektiva situation i objektivitetens former (vetenskapen), s� menar tv�rtom den materialistiska filosofin, att m�nniskan p� basis av praxis, i en process som frambringar vara, ocks� utvecklar f�rm�gan att se sin historiska bakgrund och att tr�nga utanf�r sig sj�lv, �verhuvud taget att vara �ppen gentemot varat. M�nniskan �r inte innesluten i sin djuriskhet eller socialitet, eftersom hon inte bara �r en antropologisk varelse, utan genom praxis �ppen f�r att f�rst� varat, och d�rmed en antropokosmisk varelse. I praxis uppdagades fundamentet f�r en reell verksam mittpunkt, en reell historisk f�rmedling[9] av ande och materia, kultur och natur, m�nniska och kosmos, teori och handling, kunskapsteori och ontologi.
Vi n�r kunskap om v�rlden, tingen, processerna bara i den m�n vi "gestaltar" dem, d.v.s. i den m�n vi reproducerar dem tankem�ssigt. Men denna tankem�ssiga reproduktion av verkligheten �r endast en dimension av m�nniskans praktiska f�rh�llande till verkligheten. Den mest fundamentala dimensionen �r formandet av den (samh�lleligt m�nskliga) verkligheten, utan vilket den tankem�ssiga reproduktionen av verkligheten inte vore m�jligt.
Men hur �r kunskap om verkligheten m�jlig, och i vilket f�rh�llande st�r den �ndliga kunskapss�kande varelsen till den �vriga v�rlden? F�rst�elsen av tingen och deras vara, av v�rldens enskildheter och dess totalitet, �r m�jlig f�r m�nniskan p� grund av hennes �ppenhet, som �r ett resultat av hennes praxis. I praxis och p� grundval av praxis bryter sig m�nniskan ut ur sin f�ngenskap i djuriskheten och i den oorganiska naturen och uppr�ttar sitt f�rh�llande till v�rlden som totalitet. I sin �ppenhet �verskrider m�nniskan som �ndlig varelse sin �ndlighet och tr�der i f�rbindelse med v�rldens totalitet. M�nniskan �r inte bara en del av denna totalitet: utan m�nniskan som en del av verkligheten och utan hennes kunskap som en del av verkligheten f�rblir verkligheten och kunskapen om den fragmentarisk. Men v�rldens totalitet innefattar som ett moment i denna totalitet ocks� det s�tt p� vilket den visar sig f�r m�nniskan, och m�nniskan som blottl�gger denna totalitet.[10]
Till v�rldens totalitet h�r m�nniskan, som, fast hon �r en �ndlig varelse, tr�der i f�rbindelse med det o�ndliga och �ppnar sig f�r varat. P� detta vilar m�jligheten av spr�k och poesi, fr�gor och kunskap.
Innan vi kan s�ga n�gonting best�mt om hurudan historien �r, m�ste vi veta vad den �r och hur den �r m�jlig. Fr�gan, om historien �r absurd och grym, tragisk eller farsartad, om f�rsynens plan eller immanenta lagar f�rverkligar sig i den, om den �r en sk�deplats f�r slump och godtycke eller determinismens omr�de - var och en av dessa fr�gor och alla sammantagna kan vi bara besvara p� ett tillfredsst�llande s�tt, om vi redan vet vad historia �r.
Historikern unders�ker vad som utspelar sig i historien, medan filosofen st�ller fr�gan vad historia �r och hur den �verhuvud taget �r m�jlig. Historikern syssels�tter sig med medeltidens eller den moderna tidens historia, med mystikens eller m�leriets, id�ernas eller de stora personligheternas historia, med det egna folkets historia eller v�rldshistorien, med ett visst tidsavsnitts historia eller med hela m�nsklighetens. Filosofen d�remot vill veta, vilka varje historias f�ruts�ttningar �r och hur det �verhuvud taget kan finnas n�gonting s�dant som historia. Hans fr�gor griper inte in i historikerns fackm�ssiga problem, utan han unders�ker historievetenskapens f�ruts�ttningar och utf�r d�rmed ett arbete, som historikern med sina medel och inom ramarna f�r sin vetenskap inte sj�lv kan �stadkomma.
M�nniskan skapade historia och levde i historien redan l�ngt f�re den tidpunkt d� hon ins�g att hon var en historisk varelse. Men det historiska medvetandet, som uppt�ckte historien som en v�sentlig dimension av den m�nskliga verkligheten, kan inte ensamt, utifr�n sig sj�lvt, s�ga sanningen om vad historien �r.
I den klassiska historismen fr�n Vico till Hegel verkar ett mystifierande karakt�rsdrag smyga sig �ver varje djupg�ende formulering, som f�rs�ker loda historiens s�rart - som om insiktens djup med n�dv�ndighet skulle vara f�rbundet med mystifikation. De positivistiska och evolutionistiska riktningarna under andra h�lften av 1900-talet eliminerar visserligen den hegelska spekulationen och mystifikationen fr�n historien, men l�ter sitt historiebegrepp utarmas och tynger det dessutom med nya, vulg�ra mystifikationer. �r det m�jligt att begripa historien i dess djup och flerdimensionalitet utan att d�rvid f�rfalla till mystifikation? Det beror p� hur vi f�rklarar mystifikationernas karakt�r och funktion. Vilken roll spelar f�rsynen i Vicos, Schellings och Hegels historiefilosofi? �r den bara ett religi�st och teologiskt element i dessa filosofier, eller fyller den dessutom och oberoende av sin religi�sa proveniens ocks� en annan funktion? �r den filosof, som ger f�rsynen en plats i sin historieuppfattning, med n�dv�ndighet en religi�s t�nkare, eller var ocks� icke-religi�sa t�nkare av vissa sk�l tvungna att g�ra "f�rsynen" till ett b�rande element i sitt historiebegrepp? Att st�lla fr�gan p� det s�ttet �r m�jligt bara om man antingen bed�mer den religi�sa problematiken som nonsens och bedr�geri eller betraktar den moderna historien, inklusive t�nkandets historia, som en utdragen process, i vilken den kristet teologiska v�rldsuppfattningen sekulariserades. Saken ter sig emellertid helt annorlunda, om vi ser den religi�sa problematiken som ett mystifierande uttryck f�r reella problem. D� tycks det moderna t�nkandets historia inte l�ngre som en vidstr�ckt sekulariseringsprocess, utan visar sig i sin sanna skepnad, som olika f�rs�k att rationellt l�sa de problem, som gavs ett mystifierat uttryck i religionen. Fr�n denna synpunkt sett �r det av underordnad betydelse, hur f�rsynens f�rekomst i historieuppfattningen motiveras.
Den historiska f�rsynen kan ges olika namn, men problemet f�rblir detsamma: utan f�rsynen, utan en "osynlig hand",[11] utan "f�rnuftets list", utan "naturens avsikt"[12] skulle historien bli obegriplig, eftersom den visar sig f�r oss som ett kaos av enskilda m�nniskors, klassers och nationers individuella handlingar, som en evig f�rvandling, som d�mer varje m�nskligt verk till underg�ng, som en v�xling mellan gott och ont, m�nskligt och om�nskligt, positivt och negativt utan n�gon som helst garanti, att det goda och m�nskliga m�ste segra i denna brottning. F�rsynen ger grunden f�r och garanterar historiens f�rnuftighet. Med "f�rnuftets list", "naturens avsikt", visheten hos en "osynlig hand" beskrivs inte det banala faktum, att de m�nskliga handlingarna, n�r de st�ter samman med varandra, alltid f�r ett annat resultat �n m�nniskorna 'ursprungligen hade t�nkt sig, att avsikt och resultat inte t�cker varandra i det m�nskliga handlandet. Den klassiska historiefilosofin postulerar, att resultatet av denna disharmoni mellan det m�nskliga g�randets avsikter och dess resultat skulle vara den f�rnuftiga verkligheten. I de m�nskliga handlingarnas kaotiska och ober�kneliga sammanst�tningar uppst�r ur disharmonin mellan det m�nskliga handlandets n�dv�ndighet och frihet, mellan det som m�nniskorna �syftar, och det som de verkligen g�r, mellan det som de t�nker om sig sj�lva, och det som de verkligen �r, n�gonting, som m�nniskorna inte f�ruts�g och inte �syftade, men som �r f�rnuftigt. Om m�nniskorna vore �verl�mnade �t sig sj�lva, �t sina lidelser och intressen, �t sin egoistiska f�retagsamhet och sina kortsynta f�rdomar, skulle historien aldrig n� sin eskatologiska full�ndning. Den skulle hamna i ett evigt och meningsl�st kretslopp av f�rnuft och of�rnuft, av gott och ont, av m�nskligt och om�nskligt. Den skulle verkligen bli ett "gudl�shetens och ateismens system". Om historien �r f�rnuftig och har en mening, s� �r det bara d�rf�r att en h�gre avsikt, f�rnuftet eller f�rsynens plan uppenbarar sig och f�rverkligas i den. "Historien som helhet �r en fortg�ende, gradvis allt klarare uppenbarelse av det Absoluta."[13] De m�nskliga handlingarna har i sig sj�lva varken mening eller f�rnuft men de f�r en mening och blir f�rnuftiga med h�nsyn till f�rsynens plan och f�rnuft. Denna uppfattning har tv� viktiga implikationer: historien gestaltar sig som en dialektisk process, men m�nniskorna �r endast redskap f�r den historiska dialektiken. I historien f�rverkligas enheten mellan frihet och n�dv�ndighet, men det �r i sista hand bara fr�ga om en f�rment frihet, och enheten mellan frihet och n�dv�ndighet �r d�rf�r fiktiv. Denna mots�gelse visar det klassiska historiebegreppets storhet och begr�nsning.[14] Den klassiska filosofin formulerade historiens problem riktigt, men l�ste det inte. Eller mera precist: den ursprungligen rika formuleringen �verges under l�sandets g�ng. Den ursprungliga formuleringen lyder: I historien h�rskar varken absolut lagbundenhet eller absolut frihet, i historien finns det ingenting absolut n�dv�ndigt och ingenting absolut slumpartat; historien �r dialektiken av frihet och n�dv�ndighet. L�sningen kommer till uttryck i de v�lk�nda satserna: Frihet �r begripen n�dv�ndighet; friheten �r ett sken.[15] F�r att historien skall kunna vara f�rnuftig och ha en mening, m�ste den vara utformad efter f�rsynens plan, i vilken de historiska individerna (framst�ende personer, folk och klasser) medvetet eller omedvetet verkst�ller den f�rutbest�mda n�dv�ndigheten. M�nniskorna handlar i historien, men de g�r historia bara skenbart; i historien f�rverkligas n�dv�ndigheten (f�rsynens plan, en prestabilerad harmoni), och de historiska personligheterna �r dess redskap eller prestabilerade organ.
I det tjugonde �rhundradet kan det inte l�ngre kallas n�gon vetenskaplig uppt�ckt att avsl�ja denna uppfattning som en mystifikation och att kritisera den som "frihetsreligion" eller "romantik". Historiefilosofin s�ger faktiskt, att m�nniskans �de ofelbart l�nkas genom en o�ndlig kraft, som b�r skilda namn (humanitet, f�rnuft, det Absoluta, Anden, f�rsynen), men som alltid har samma uppgift: att �vervinna bristerna, att r�tta till avvikelserna och att leda fram till det godas definitiva triumf. Historiefilosofin grundar sig faktiskt p� f�ruts�ttningen, att de m�nskliga handlingarnas slutliga framg�ng garanteras genom v�rldens metafysiska struktur.[16] Men efter Marx' konstaterande, att historien absolut inte g�r n�gonting, utan att allt i den, inklusive historien sj�lv, g�rs av m�nniskan, �r det inte l�ngre n�gon prim�r uppgift att r�kna upp historiefilosofins brister. Snarare g�ller det att unders�ka orsakerna till dess grundl�ggande mystifikation. M�nniskorna g�r historien. Men varf�r tycks det dem, som om de i detta "historieskapande" bara skulle vara redskap eller verkst�llare? M�nniskorna handlar i historien p� egen risk. Men varf�r g�r de det i �vertygelsen att de av en h�gre makt kallas att utf�ra historiska g�rningar? Historien �r en m�nsklig produkt. Men varf�r handlar m�nniskorna st�ndigt p� nytt som verkst�llare eller ombud f�r denna produkt? Individen tar sig mod att handla, och motiverar och r�ttf�rdigar sin verksamhet genom att utge sig f�r att vara ett redskap f�r en �verpersonlig makt och genom att g�ra sig till talesman, st�llf�retr�dare eller st�th�llare f�r Gud, sanningen eller m�nskligheten. Individen realiserar inte sina avsikter, utan verkst�ller historiens j�rnh�rda lagar. Ur teknikens och utf�randets synvinkel �r d�dandet en enkel sak.[17] Dolk, sv�rd, yxa, kulspruta, pistol och bomber �r verkningsfulla och bepr�vade redskap. Men den "enkla saken" blir genast mera komplicerad n�r vi �verg�r fr�n "utf�rande" till "v�rdering", fr�n "tekniken" till "samh�llet". Den som d�dar p� personliga bevekelsegrunder, p� egen hand och som privatman, �r en m�rdare. Den som d�dar p� h�gre uppdrag och "i samh�llets intresse" �r ingen m�rdare. N�r den som verkst�ller g�rningen �r ett redskap f�r sin egen avsikt eller lidelse, sker en f�rbrytelse. Men n�r den som verkst�ller g�rningen bara �r ett redskap, beh�ver det inte vara fr�ga om ett brott. Om jag vill d�da en m�nniska av personliga sk�l, kan det h�nda att jag blir r�dd f�r min handling, viker tillbaka och l�ter bli att utf�ra min plan. I detta uppgivande av handlingen ligger ingenting fegt eller �rel�st. Men n�r jag d�dar "p� h�gre uppdrag", p� folkets, kyrkans eller den historiska n�dv�ndighetens befallning, kan jag inte avst� fr�n "min" handling, om jag inte vill anses feg. Min g�rning �r inte mord, utan vederg�llning, bestraffningsaktion, skipande av r�ttvisa, medborgerlig plikt, hj�ltemod. Med historiens "sanning", d.v.s. dess konkretion och plasticitet, dess flerdimensionalitet och verklighet, best�r i att en g�rning samtidigt kan vara mord och hj�lted�d; att ett mord kan utges f�r att vara ett hj�lted�d och ett hj�lted�d kan degraderas till mord; att partikul�ra intressen kan utges f�r att vara allm�nna avsikter.[18]
Till historien "h�r" hj�lted�d och f�rbrytelser. K�ttarb�len �r inte n�gon "f�rl�pning" hos d�tiden, de �r inte en "obildad tids�lders" anomali eller abnormalitet och befinner sig d�rf�r inte heller vid historiens periferi, utan �r en lika normal och konstitutiv best�ndsdel av feodalismen som p�vens ofelbarhet och de livegnas arbete. Historiefilosofin ger det onda en uppgift som konstitutivt element i bildandet av m�nniskans samh�lleliga verklighet, men ocks� denna roll var redan utstakad i v�rldens totala metafysiska konstitution: det onda �r en del av det goda; dess positiva uppgift best�r i att f�rbereda eller framkalla det goda; med h�nsyn till det godas slutgiltiga och med metafysisk n�dv�ndighet s�kerst�llda triumf spelar t.o.m. det onda en positiv roll.
Men om nu v�rldens metafysiska konstitution, som garanterar det godas seger, ger historien mening och utformar dess f�rnuft, inte �r n�gon immanent verklighetsstruktur, utan en av de historiska bilderna av v�rlden; om historien inte �r f�rutbest�md och m�nniskan inte kan utl�sa av kosmiska fenomen att det godas seger skulle vara absolut och f�r alltid garanterad; om det f�rnuft, genom vilket Hegel betraktade historien, f�r att den skulle vara f�rnuftig, inte var en objektiv betraktares "opartiska" och transhistoriska f�rnuft, utan en dialektisk formulering av den kristet teologiska v�rlds�sk�dningens f�rnuft - medf�r detta att historien �r absurd och saknar mening, att historia och f�rnuft utesluter varandra? Kritiken av historiefilosofin inneb�r framf�r allt, att ett f�rnuft som bygger p� f�rsynen om�jligg�r en rationell f�rst�else av historien. Genom f�rsynens f�rnuft blir historien p� f�rhand inr�ttad som f�rnuftig, och bara p� basis av denna obestyrkta metafysiska f�ruts�ttning �r det m�jligt att konstruera tanken om "historiens list", den "osynliga handen", "naturens avsikt", genom vars insats (d.v.s. en mystisk dialektisk metamorfos) m�nniskornas kaotiska och partikul�ra handlande skulle utmynna i ett f�rnuftigt resultat. Historien �r f�rnuftig eftersom den p� f�rhand har inr�ttats och utformats som f�rnuftig. I f�rh�llande till detta f�rnuft blir allt det of�rnuftiga, det onda och det negativa, offer och lidande, till en f�rsumbar storhet eller till en sekund�r f�ljdf�reteelse. Inte ens i Hegels uppfattning �r det historiska f�rnuftet konsekvent dialektiserat. En konsekvent dialektisering av det historiska f�rnuftet fordrar, att den metafysiska grundvalen f�r detta f�rnuft (f�rsynen) upph�vs. F�rnuftet i historien �r inte n�gonting, som planerades i f�rv�g, f�r att det skulle uppenbara sig som f�rnuft i den historiska processen, utan f�rnuftet formar sig till f�rnuft i historien. Enligt den uppfattning som bygger p� f�rsynen utformas historien av f�rnuftet och f�rnuftets plan uppenbaras genom att successivt f�rverkligas i historien. Enligt det materialistiska historiebegreppet d�remot bildas f�rnuftet f�rst i historien, eftersom historien inte �r f�rnuftigt f�rutbest�md, utan blir f�rnuftig. F�rnuftet i historien �r inte f�rsynens prestabilerat harmoniska f�rnuft och en metafysiskt f�rutbest�md seger f�r det goda, utan det �r den historiska dialektikens konfliktf�rnuft, i vilket kampen f�rs om historiens f�rnuftighet, och varje historisk fas hos f�rnuftet realiseras i konflikt med det historiska of�rnuftet. I historien blir f�rnuftet till f�rnuft i samma utstr�ckning som det f�rverkligar sig. Det finns inte n�got f�rdigt, transhistoriskt f�rnuft i historien, som skulle uppenbara sig i de historiska h�ndelserna. Endast i f�rverkligandet uppn�r det historiska f�rnuftet sin f�rnuftighet.
Vad �r det som m�nniskan f�rverkligar i historien? Frihetens fram�tskridande? F�rsynens plan? N�dv�ndighetens g�ng? I historien f�rverkligar m�nniskan sig sj�lv. Det �r inte bara s�, att hon f�re historien och oberoende av historien inte vet, vem hon �r, utan f�rst i historien �r hon �verhuvud taget m�nniska. M�nniskan f�rverkligar sig, d.v.s. hon f�rm�nskligar sig i historien. Sp�nnvidden i denna realisering �r s� gigantisk, att m�nniskan kan karakt�risera sina egna handlingar som om�nskliga, fast�n hon vet, att bara m�nniskan �r i st�nd att handla om�nskligt. S� snart ren�ssansen hade uppt�ckt, att m�nniskan �r sin egen skapare, och att hon kan vara det som hon g�r sig till, �ngel eller djur, ett m�nskligt lejon, en m�nsklig bj�rn eller vad som helst annat,[19] blev det uppenbart, att den m�nskliga historien �r utvecklandet av dessa "m�jligheter" i tiden. Historiens mening ligger i historien: d�r utl�gger m�nniskan sig sj�lv, och denna historiska explikation, som �r identisk med m�nniskans och m�nsklighetens bildande, �r historiens enda mening.[20]
I historien f�rverkligar sig m�nniskan och endast m�nniskan. D�rf�r �r historien inte tragisk, utan det tragiska finns i historien; den �r inte absurd, men det uppst�r absurditet i den; den �r inte grym, men grymheter beg�s i den; den �r inte l�jlig, men det utspelar sig komedier i den. I historien f�ljer olika skeden p� varandra med en viss ordning och lagbundenhet, men de leder aldrig till n�gon definitiv h�jdpunkt eller till n�got apokalyptiskt slut. Ingen epok i historien �r bara en �verg�ng till ett nytt stadium, liksom heller ingen epok h�jer sig �ver historien. Varje epok �r en knutpunkt f�r tidens tre dimensioner: med sina f�ruts�ttningar �r den rotad i det f�rflutna, med sina f�ljdverkningar str�cker den sig in i framtiden och genom sin struktur �r den f�rankrad i samtiden.
Om den f�rsta, grundl�ggande f�ruts�ttningen f�r historien �r det faktum, att m�nniskan skapar historien, s� �r den andra, lika grundl�ggande f�ruts�ttningen kravet p� kontinuitet i detta skapande. �verhuvud taget �r historia bara m�jligt d�rf�r att m�nniskan inte alltid b�rjar om fr�n b�rjan, utan knyter an till f�reg�ende generationers arbete och resultat. Om m�nskligheten st�ndigt skulle b�rja om p� nytt och varje handling skulle sakna f�ruts�ttningar, skulle m�nskligheten inte komma ur fl�cken, utan dess existens skulle r�ra sig i cirklar av periodisk upprepning av en absolut b�rjan och ett absolut slut.
Sammanhanget mellan m�nsklighetens objektifierade och objektiverade praxis, som kallas substans, objektiv ande, kultur eller civilisation och som i den materialistiska teorin dechiffreras som en historisk enhet av produktivkrafter och produktionsf�rh�llanden, utg�r samh�llets historiskt uppn�dda "f�rnuft", som �r oberoende av varje enskild individ och d�rf�r transindividuellt, men som reellt sett existerar endast genom individernas verksamhet som f�rnuft. Den objektiva samh�lleliga substansen i form av de materiella produktivkrafterna, spr�ket och tankeformerna �r oberoende av de enskilda individernas vilja och medvetande, men existerar bara genom deras verksamhet, deras t�nkande och deras spr�k. Maskiner, som inte s�tts ig�ng genom m�nsklig aktivitet, ett spr�k, som m�nniskorna inte talar eller skriver, logiska former, i vilka m�nniskan inte uttrycker sina tankar, �r antingen d�d rekvisita eller nonsens. Endast i sammanhang med m�nniskornas verksamhet kan m�nsklighetens objektifierade och objektiverade praxis i form av produktivkrafter, spr�k, tankeformer o.s.v. forma historiens kontinuitet. Denna objektifierade och objektiverade praxis �r ett varaktigt och fixerat element i den m�nskliga verkligheten, och ger i denna form sken av att vara en reellare realitet �n praxis sj�lv eller n�gon m�nsklig handling. P� detta grundar sig m�jligheten till en f�rv�xling av subjekt och objekt, d.v.s. den historiska mystifikationens grundform.[21] Eftersom m�nniskans objektifierade och objektiverade praxis �verlever varje enskild individ och �r oberoende av honom, tolkar m�nniskan sig sj�lv, sin historia och sin framtid i f�rsta hand utifr�n det som hon sj�lv har skapat. I j�mf�relse med det individuella livets �ndlighet personifierar denna objektifierade och objektiverade praxis m�nniskans evighet. I j�mf�relse med den individuella existensens slumpm�ssighet och br�cklighet representerar den "sociala substansen" det best�ndiga och absoluta. I j�mf�relse med den empiriska individens begr�nsade f�rnuft och of�rnuft �r denna substans det verkliga f�rnuftet. N�r m�nniskan betraktar sig som ett redskap eller en talesman f�r f�rsynen, den absoluta anden, historien o.s.v., d.v.s. f�r en absolut kraft, som o�ndligen h�jer sig �ver individens m�jligheter och f�rnuft, s� hemfaller hon �t mystifikation. Denna mystifikation �r emellertid inte det rationella uttrycket f�r n�gonting nonsensartat, utan det mystifierade uttrycket f�r en rationell verklighet: m�nsklighetens objektifierade och objektiverade praxis tr�der in i m�nniskornas huvuden i skepnad av ett metafysiskt, av m�nniskan oberoende v�sen. M�nniskan skapar sig sin evighet bara i objektifieringen, d.v.s. i sin historiska praxis och dess skapelser. I den fr�mmandegjorda f�rv�xlingen blir m�nsklighetens objektifierade och objektiverade praxis till ett mystiskt subjekt, i vilket m�nniskan s�ker en garanti mot den egna existensens slumpm�ssighet, of�rnuft och br�cklighet.
M�nniskorna tr�der in i f�rh�llandena oberoende av sitt medvetande och sin vilja, men s� snart de "redan" befinner sig i dessa f�rh�llanden, s� omformar de dem. F�rh�llandena existerar inte utan m�nniskorna och m�nniskorna inte utan f�rh�llandena. Bara p� denna grundval utvecklar sig dialektiken mellan de f�rh�llanden, som �r givna f�r varje enskild individ, f�r varje generation, epok och klass, och det handlande, som utvecklar sig p� basis av de f�rdiga och givna f�ruts�ttningarna.[22] Med avseende p� detta handlande upptr�der f�rh�llandena som betingelser och f�ruts�ttningar, medan handlandet � sin sida ger f�rh�llandena en viss mening. M�nniskan �verskrider (transcenderar) inte f�rh�llandena i f�rsta hand genom sitt medvetande och sin avsikt, genom sina ideala projekt, utan genom praxis. Verkligheten �r inte mina betydelsers system, och f�rvandlar sig inte i �verensst�mmelse med de betydelser, som jag ger den i mina projekt. Med sitt handlande d�remot inpr�ntar m�nniskan betydelser i v�rlden och formar sin v�rlds betydelsestrukturer. De fyra v�ggar mellan vilka jag har f�ngslats kan jag visserligen f�rvandla till ett kungarike eller ett frihetsrike genom mina projekt, genom min fantasi och inbillningskraft, i mina dr�mmar och f�rest�llningar, men dessa ideala projekt f�r�ndrar inte det faktum, att de fyra v�ggarna �r ett f�ngelse och mitt uppeh�ll mellan dem ofrihet. F�r en livegen �r "f�rh�llandena" omedelbart hans naturliga livsvillkor; medelbart d�remot, genom sin verksamhet, genom motst�nd eller i ett bondeuppror ger han dem betydelsen av f�ngelse: f�rh�llandena �r mer �n bara f�rh�llanden, och den livegne �r mer �n en del av f�rh�llandena. F�rh�llandena och m�nniskan �r konstitutiva element i praxis, som i sin tur �r grundf�ruts�ttningen f�r varje �verskridande av f�rh�llandena. De m�nskliga livsvillkoren blir till outh�rdliga och om�nskliga f�rh�llanden med tanke p� den praxis, som skall f�r�ndra dem. M�nniskorna handlar under vissa f�rh�llanden, och deras praktiska handlingar ger dessa f�rh�llanden en mening. Former av samh�llelig r�relse blir till fj�ttrar. Det gemensamma livets institutioner, gestalter och former �r det rum, i vilket den samh�lleliga r�relsen utspelar sig. I vissa situationer blir detta rum ett begr�nsat rum, det upplevs som tv�ng och ofrihet. Med b�rjan hos Hobbes best�mmer man i den materialistiska traditionen friheten genom det rum, i vilket en kropp r�r sig. Fr�n ett mekaniskt uppfattat rum, som oberoende av kroppens r�relse och karakt�r endast fastl�gger r�relsens yttre form, via den franska upplysningens teori om den sociala milj�n n�r den materialistiska rumsuppfattningen sin h�jdpunkt i uppfattningen av friheten som det historiska rummet, som expanderar och f�rverkligas genom "historiska kroppars" aktivitet, d.v.s. genom samh�lle, klass och individ. Friheten �r inget tillst�nd, utan �r den historiska aktivitet, som skapar de l�mpliga formerna f�r m�nsklig samlevnad, d.v.s. f�r det sociala rummet.
Gudar existerar bara f�r dem som erk�nner dem. Utanf�r v�rt territoriums gr�nser f�rvandlas de till blotta tr�bitar, liksom kungen f�rvandlas till en vanlig m�nniska. Varf�r? D�rf�r att en gud inte �r ett stycke tr�, utan en samh�llelig relation, en produkt. Upplysningens kritik, som ber�vade m�nniskorna religionen och bevisade f�r dem att altare och gudar, helgon och kyrkor �r "ingenting annat �n" tr�, linnev�v och sten, intog en st�ndpunkt som var filosofiskt underl�gsen de troendes; ty gudar, helgon och tempel �r i sj�lva verket inte vax eller linnev�v eller sten. De �r samh�lleliga och inte naturliga produkter, och d�rf�r kan naturen inte skapa eller ers�tta dem. Den naturalistiska uppfattningen gav upphov till en skev f�rest�llning om den samh�lleliga verkligheten, det m�nskliga medvetandet och naturen. Den s�g det m�nskliga medvetandet bara som en biologisk funktion, som organismens anpassning och orientering inom sin milj�, som karakt�riseras av tv� grundl�ggande element: impuls och reaktion. P� detta s�tt kan man visserligen f�rklara medvetandet som en gemensam egenskap hos alla h�gre djurarter, men det m�nskliga medvetandets s�rart blir inte f�rklarad. Det m�nskliga medvetandet �r aktiviteten hos det subjekt, som utformar m�nniskans samh�lleliga verklighet som enheten mellan vara och betydelse, realitet och mening. Medan den traditionella materialismen betonade v�rldens materiella karakt�r och m�nniskans inordning i naturen, framh�vde transcendentalismen f�rnuftets och andens autonomi som subjektets aktivitet. Materialiteten skildes fr�n aktiviteten, eftersom v�rdena och betydelserna inte �r inskrivna i naturen och eftersom den m�nskliga friheten inte kan h�rledas ur den kausala kedja, som fr�n lavar och urdjur leder fram till m�nniskan. Medan idealismen isolerade betydelserna fr�n den materiella verkligheten och gjorde dem till en sj�lvst�ndig verklighet, ber�vade den naturvetenskapliga positivismen verkligheten alla betydelser och fullbordade mystifikationens verk: ju fullst�ndigare man kunde eliminera m�nniskan och de m�nskliga betydelserna fr�n v�rlden, desto verkligare skulle den tyckas.
Men den "m�nskliga verkligheten" upph�r inte att existera bara d�rf�r att den utesluts fr�n vetenskapen och filosofin. Bara s� kan vi f�rklara de periodiskt upptr�dande v�gorna av "antropologism" som riktar uppm�rksamheten mot den "gl�mda m�nniskan" och hennes problematik. D� f�r man h�ra �sikten, att m�nniskan syssels�tter sig med allt m�jligt mellan himmel och jord men f�rsummar sig sj�lv. Man utarbetar en typologi, som skall bevisa, att bara epoker som k�nnetecknas av m�nniskans isolering �r gynnsamma f�r den filosofiska antropologin, d.v.s. f�r att l�ra k�nna m�nniskan, medan de extroverta epokerna talar om m�nniskan i tredje person som om stenar och djur,[23] och f�rbiser hennes egenart. Behovet av en filosofisk antropologi och dess n�dv�ndighet motiveras med antagandet, att m�nniskan inte i n�gon annan historisk epok i s� h�g grad varit ett problem f�r sig sj�lv som idag, n�r hon har samlat ihop oj�mf�rligt mycket mera kunskap om sig sj�lv �n tidigare och �nd� �r l�ngt mindre s�ker p�, vem hon �r, �n n�gonsin i det f�rflutna.[24] Och samtidigt som "antropologin" kulminerar dyker den �sikten upp, att "antropologin" inte i f�rsta hand skulle vara en vetenskap om m�nniskan (f.�. en problematisk och sv�rdefinierbar disciplin), utan snarare en "grundl�ggande tendens" hos den tid, som har gjort m�nniskan till ett problem.[25]
Om nu den "filosofiska antropologin" vill vara en vetenskap om m�nniskan och hennes plats i v�rldsalltet, s� inst�ller sig fr�gan, varf�r m�nniskan skulle vara mera m�nniska i isoleringen, d�r hon syssels�tter sig med sig sj�lv, �n i "extroversionen", d�r hon utforskar allt m�jligt mellan himmel och jord. �r det inte s� att den "filosofiska antropologin" utger de epoker som pr�glas av heml�shet, isolering och m�nniskans problematisering f�r att vara det antropologiska t�nkandets fruktbaraste avsnitt, eftersom den redan har tolkat m�nniskans problematik p� ett visst best�mt s�tt och bara betraktar vissa aspekter av m�nniskan som antropologiska problem?
M�nniskan �r inte mindre m�nniska n�r hon v�nder sig mot ytterv�rlden och utforskar naturens lagar �n n�r hon st�ller de dramatiska fr�gorna om sig sj�lv: "Quid ergo sum, Deus meus, quae natura mea?" N�r den "filosofiska antropologin" priviligierar vissa aspekter och problem, bevisar den d�rmed, att den inte har uppst�tt som ett fr�gande efter m�nniskans vara och hennes plats i v�rldsalltet, utan som en reaktion mot en viss historisk situation som m�nniskor hamnat i under 1900-talet.
Den filosofiska antropologin vill vara en m�nniskans filosofi och g�ra m�nniskan till grundval f�r den filosofiska problematiken. �r detta anspr�k ber�ttigat? F�rst m�ste vi konstatera att uttrycket "m�nniskans filosofi" �r m�ngtydigt. De filosofiska problemen st�r inte skrivna i universum, utan det �r m�nniskan som st�ller dem. "M�nniskans filosofi" betyder framf�r allt, att endast m�nniskan filosoferar och framkastar filosofiska problem. Filosofin �r en m�nsklig verksamhet. I denna mening �r varje filosofi en "m�nniskans filosofi", och ett understrykande av filosofins m�nskliga karakt�r genom denna sammanst�llning �r �verfl�dig. Men uttrycket "m�nniskans filosofi" har ocks� en annan betydelse: alla filosofiska problem �r till sitt v�sen antropologiska problem, eftersom m�nniskan antropomorfiserar allt som teoretiskt eller praktiskt kommer i ber�ring med henne. Alla fr�gor och svar, alla tvivel och insikter ger f�rst och fr�mst ett vittnesb�rd om m�nniskan. Med allt som hon g�r, fr�n det praktiska ombes�rjandet till utforskandet av himlakropparnas banor, definierar m�nniskan framf�r allt sig sj�lv.
Den "filosofiska antropologin" �beropar sig p� Kants ber�mda fr�gor:
1. Vad kan jag veta?
2. Vad b�r jag g�ra?
3. Vad f�r jag hoppas?
Till dessa tre fr�gor l�gger Kant en fj�rde: Vad �r m�nniskan? Den f�rsta fr�gan besvaras av metafysiken, den andra av moralen, den tredje av religionen och den fj�rde av antropologin. Men Kant p�pekar uttryckligen att ocks� de tre f�rsta fr�gorna egentligen h�r hemma i antropologin, eftersom de alla h�nf�r sig till den fj�rde fr�gan.[26] Vem �r denna varelse, som fr�gar, vad kan han veta, vad han b�r g�ra och vad han f�r hoppas?
Beroende p� var man l�gga tonvikten kan Kants fr�gor tolkas som en h�nvisning till m�nniskans �ndlighet (Heidegger) eller till m�nniskans delaktighet i det o�ndliga (Buber). Men oberoende av s�dana tolkningar �r svaret p� den fj�rde fr�gan f�rutbest�mt av de tre f�rsta fr�gorna. M�nniskan �r en varelse, som inser vad hon kan veta, som inser vad hon b�r g�ra, som inser vad hon f�r hoppas. Genom de tre f�rsta fr�gorna har m�nniskan definierats som ett kunskapss�kande subjekt eller som kunskapens subjekt. Inom denna tankehorisont kom senare generationer med kompletteringar eller preciseringar och drog slutsatsen, att m�nniskan inte bara �r en vetande, utan ocks� en upplevande och handlande varelse: m�nniskan �r kunskapens subjekt, upplevelsens subjekt, handlingens subjekt. Om man drar de yttersta konsekvenserna av denna beskrivning framtr�der v�rlden som m�nniskans projekt: v�rlden finns till bara i den m�n som m�nniskan existerar.
I denna andra betydelse ger allts� "m�nniskans filosofi" uttryck �t subjektivitetens st�ndpunkt: filosofins grundval och utg�ngspunkt �r inte m�nniskan, m�nniskan �verhuvud taget, utan en viss best�md uppfattning om m�nniskan. Den filosofiska antropologin �r en m�nniskans filosofi i den m�n som den uppfattar m�nniskan som subjektivitet.
Men uttrycket m�nniskans filosofi har ocks� en tredje betydelse. Den �r en programmatisk disciplin, som vill befatta sig med f�rsummade fr�gor, t.ex. med den enskildes ansvar, livets mening, moralens konfliktkarakt�r o.s.v. I denna mening �r m�nniskans filosofi en beteckning f�r det bortgl�mda och f�rbisedda, det f�rbjudna och det f�rsummade. Den uppfattas som en n�dv�ndig komplettering; den hittillsvarande filosofin m�ste f� ett komplement f�r att kunna vara i takt med tiden och besvara alla dess fr�gor. Om vi bortser fr�n det element�ra faktum att det h�r �r fr�ga om etiska problem som ges ett h�gtravande namn, s� lider den programmatiska uppfattning vi finner i "m�nniskans filosofi" av en o�verbrygglig inre mots�gelse. Behovet av en "m�nniskans filosofi" som komplement till filosofin uppenbarar oklarheten och tvivelaktigheten hos den filosofi, som kr�ver ett "antropologiskt till�gg". Den har uteslutit m�nniskan ur sin beskrivning och plan �ver verkligheten, eller har tagit med henne bara efter att ha f�rvandlat henne till en icke-m�nniska, efter att ha reducerat henne till en matematisk-fysikalisk storhet. Bara under trycket av en yttre n�dv�ndighet k�nner den behovet att komplettera denna filosofi med det som fattas - m�nniskan. En filosofi om m�nniskan fogas som komplettering till filosofin om verkligheten utan m�nniskan. Vi har allts� tv� extrema poler: � ena sidan en uppfattning, enligt vilken verkligheten �r m�nniskans verklighet och v�rlden �r ett m�nskligt projekt, och � andra sidan en uppfattning av verkligheten, enligt vilken v�rlden bara �r autentisk och objektiv i den m�n som den konciperas som en v�rld utan m�nniskan. Men denna v�rld utan m�nniskan �r inte den autentiska verkligheten, utan bara en av den m�nskliga subjektivitetens m�nga skisser, en av de m�jliga former, i vilka m�nniskan till�gnar sig v�rlden (och reproducerar den tankem�ssigt). Den fysikaliska v�rldsbilden, realiserad i den moderna naturvetenskapen fr�n Galilei till Einstein, �r ett av de praktiskt-tankem�ssiga s�tten att n�rma sig verkligheten: ett av s�tten att teoretiskt teckna (tankem�ssigt reproducera) och praktiskt beh�rska verkligheten. Om denna bild ontologiseras (vilket �r ot�nkbart i den materialistiska filosofin, som fattar kunskapen som en tankem�ssig reproduktion av verkligheten), om den allts� tas f�r verkligheten sj�lv och m�nniskan s�ker sitt f�rh�llande till och sin plats i denna "verklighet", kan hon bara komma till ett positivt resultat, antingen n�r hon f�rvandlar sig sj�lv till en matematisk-fysikalisk storhet, d.v.s. till en kalkylerbar best�ndsdel i det beskrivna systemet, eller n�r hon inlemmar sig i detta system som subjekt, d.v.s. som teoretiker, fysiker eller matematiker.
Verkligheten �r ingen autentisk verklighet utan m�nniskan, lika lite som den (bara) �r m�nniskans verklighet. Den �r naturens verklighet som absolut totalitet, oberoende inte bara av m�nniskans medvetande, utan ocks� av hennes existens, och den �r m�nniskans verklighet, hon som i naturen och som en del av naturen skapar den samh�lleligt m�nskliga v�rlden, som �verskrider naturen, och som i historien definierar sin plats i v�rldsalltet. M�nniskan lever inte i tv� sf�rer, vistas inte med en del av sitt v�sen i historien och med en annan i naturen. Som m�nniska befinner hon sig alltid samtidigt i naturen och i historien. Som en historisk och d�rmed samh�llelig varelse humaniserar hon naturen, men hon k�nner och erk�nner den ocks� som en absolut totalitet, som en sj�lvtillr�cklig causa sui, som humaniseringens villkor och f�ruts�ttning. I Herakleitos' och Spinozas kosmologiska uppfattning vann m�nniskan insikt i naturen som en absolut och outt�mlig totalitet, gentemot vilken hon st�ndigt p� nytt definierar sig i historien: genom beh�rskningen av naturkrafterna, genom kunskapen om naturens lagar, genom myter, diktning o.s.v. Men oavsett alla f�r�ndringar i den m�nskliga inst�llningen till naturen, oavsett alla framsteg n�r det g�ller m�nniskans beh�rskning av och kunskap om naturens processer, fortfar naturen att existera som en absolut totalitet.
�ven om naturen i industrin, tekniken, vetenskapen och kulturen �r en humaniserad natur f�r m�nniskorna, s� betyder inte det att den som s�dan skulle vara n�gon "samh�llelig kategori". Kunskapen om och beh�rskandet av naturen �r samh�lleligt betingade, och endast i denna mening �r naturen en historiskt f�r�nderlig samh�llelig kategori, medan d�remot naturens absoluta existens inte �r beroende av n�got eller n�gon.
"En m�nniska, f�r vilken naturen helt och h�llet f�rvandlades till ett objekt f�r m�nniskans ekonomiska eller produktiva verksamhet och f�r vilken den upph�rde att existera som natur i sin okr�nkbarhet, skulle mista en v�sentlig sida av sitt m�nskliga v�sen. En kultur, som fullst�ndigt skulle f�rdriva naturen fr�n livet, skulle f�rst�ra sig sj�lv och bli outh�rdlig."[27]
M�nniskan �r inte insp�rrad i rasens, socialitetens och de subjektiva projektens subjektivitet, i vilken hon alltid bara skulle definiera sig sj�lv p� olika s�tt, utan hon har genom sitt v�sen - som �r praxis - m�jligheten att �verskrida sin subjektivitet och att n� kunskap om tingen s�dana de �r. I m�nniskans vara produceras inte bara m�nniskans samh�lleliga verklighet, d�r reproduceras ocks� tankem�ssigt verkligheten i dess totalitet. M�nniskan existerar i v�rldens totalitet, men hon tillh�r sj�lv denna totalitet med sin f�rm�ga, att reproducera v�rldens totalitet i tanken.
F�rst n�r m�nniskan tas med i beskrivningen av verkligheten och verkligheten fattas som en totalitet av natur och historia, skapas f�ruts�ttningarna f�r en l�sning av m�nniskans filosofiska problematik. Om verkligheten �r ofullst�ndig utan m�nniskan, s� �r m�nniskan p� samma s�tt fragmentarisk utan v�rlden. En filosofisk antropologi, som st�nger in m�nniskan i medvetandets, rasens, socialitetens subjektivitet och p� ett radikalt s�tt skiljer henne fr�n v�rldsalltet, kan aldrig l�ra k�nna m�nniskans natur, medan en kunskap om v�rldsalltet och naturlagarna alltid ocks�, direkt eller indirekt, �r en kunskap om m�nniskan och hennes s�rart.
Det �r i m�nniskans vara som den samh�lleligt m�nskliga verklighetens skeende p� ett s�rskilt s�tt m�ter och st�ter samman med den utomm�nskliga verkligheten. M�nniskan �r en varelse, vars vara karakt�riseras genom den praktiska produktionen av m�nniskans samh�lleliga verklighet och den tankem�ssiga reproduktionen av den m�nskliga och utomm�nskliga verkligheten, av verkligheten �verhuvud taget. I praxis finner vi ett s�tt att n�rma oss s�v�l m�nniskan och f�rst�elsen av m�nniskan som naturen och f�rklarandet och beh�rskandet av naturen. Dualismen mellan m�nniska och natur, frihet och lagbundenhet, antropologism och scientism kan inte �vervinnas utifr�n medvetandets eller materiens st�ndpunkt, utan endast p� grundval av praxis, s�vida praxis fattas i den mening som vi tidigare har utrett.
F�r dialektiken g�ller det "saken sj�lv". Men "saken sj�lv" �r ingen vanlig sak: i sj�lva verket �r den inte alls n�gon sak. "Saken sj�lv", den sak som filosofin sysslar med, �r m�nniskan och hennes plats i v�rldsalltet, eller, annorlunda uttryckt: v�rldens totalitet, som uppenbaras av m�nniskan i historien, och m�nniskan som existerar i v�rldens totalitet.
[1] Se Descartes, Discours de la Methode, del 6.
[2] I sin avhandling om f�rh�llandet mellan teori och praxis vederl�gger Kant f�rdomarna hos okunniga individer, som i sin p�st�dda praxis betraktar teorin som �verfl�dig. Men som en l�ngt sv�rare f�rsyndelse anser han f�rst�sigp�arnas f�rest�llning, att teorin v�l i och f�r sig �r bra, men inte duger f�r praxis: "Det �r l�ttare att t�la, att en okunnig person i sin p�st�dda praktik utm�lar teorin som on�dig och umb�rlig, �n att en f�rst�sigp�are medger dess v�rde f�r skolan (som tankegymnastik kanske), men samtidigt h�vdar, att det i praktiken ser helt annorlunda ut ..." (Kant, "�ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht f�r die Praxis." Werke, anf. uppl. bd VI, Frankfurt am Main 1964, s. 128).
[3] P� sammanhanget mellan denna nya verklighetsuppfattning och den moderna tragediens uppkomst pekar R. Greben�čkov�s studie "Berkovsk�ho eseje o trag�dii" ("Berkovskijs ess�er om tragedin") (i: N. Berkovskij, Eseje o trag�dii, Prag 1962, s. 17): "... en v�rld i vilken v�ldet regerar och blodet flyter �r samtidigt ett beundransv�rt formbart material. Allt �r till�tet, man kan uppn� allt, f�rverkliga allt, l�gga under sig allt."
[4] Husserls distinktion mellan den teoretiska och den praktiska inst�llningen, liksom postulerandet av en syntes av universell teori och universell praxis, som skall f�r�ndra m�nskligheten, �r viktiga med h�nsyn till den idealistiska filosofins utvecklingsm�jligheter under 1900-talet.
[5] Ett ovanligt v�rdefullt historiskt material f�r denna problematik ger Hans Blumenbergs studie "Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte der Idee des sch�pferischen Menschen", Studium generale, 1957, h�fte 5, s. 266-283.
[6] I detta sammanhang �r Engels polemiska resonemang viktiga: "Underkuvandet av m�nniskan i tr�ldom, i alla dess former, f�ruts�tter att f�rtryckaren f�rfogar �ver de arbetsmedel, som �r n�dv�ndiga f�r att han skall kunna anv�nda den underkuvade, och n�r det g�ller slaveri dessutom att han f�rfogar �ver de livsmedel, som �r n�dv�ndiga f�r att han skall kunna h�lla slaven vid liv." "Slaveri blir allts� m�jligt f�rst n�r man uppn�tt en viss produktionsniv� och en viss grad av oj�mlikhet har intr�tt i f�rdelningen." Engels, Anti-D�hring, i: Marx/Engels Werke, anf. uppl. bd 20, s. 150, 149.
[7] Herre-slavdialektiken �r grundmodellen f�r praxis. Detta fundamentala faktum undg�r m�nga av Hegels interpreter.
[8] Identifierandet av praxis med manipulation och omsorg leder under vissa perioder till ett betonande av den rena teorin som m�nniskans enda v�g till kunskap om v�rlden i dess totalitet. I anslutning till Feuerbach betonar Karl L�with: "Den vardagliga praktiska omt�nksamheten, dess ingripande och angrepp, begriper ett och annat som syftar till nytta och f�r�ndring, men kan inte se v�rldens helhet." K. L�with, Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart 1960, s. 243. Liksom Feuerbach flyr ocks� L�with bort fr�n det "smutsiga schackrandets praxis" - som han emellertid inte kan skilja fr�n praxis i ordets egentliga mening - till den rena och intressel�sa teorin.
[9] Den reella historiska f�rmedlingen, vars element �r tiden, skiljer sig fr�n den ideala f�rmedlingen i begreppet (Hegel) och fr�n romantikernas fiktiva och illusoriska f�rmedling.
[10] D�rf�r m�ste den materialistiska filosofin ta avst�nd fr�n den dualistiska ontologi, som p� ett radikalt s�tt skiljer mellan naturen som identitet och historien som dialektik. Denna dualistiska ontologi skulle vara ber�ttigad bara om filosofin om den m�nskliga verkligheten betraktade sig som antropologi.
[11] Denna tanke hos Smith, som �r ytterst viktig f�r f�rst�elsen av senare resonemang hos Kant och Hegel, som �r l�ngt mindre belastade med "engelsk prakticism", st�r i f�ljande kontext: Kapitalisten driver bara sitt eget intresse, och i och med att han inr�ttar produktionen s�, att produkten skall f� h�gsta m�jliga v�rde, efterstr�var han endast sin egen f�rdel. Men "... i detta, som i s� m�nga andra fall, leds han av en osynlig hand att befr�mja ett m�l som inte ingick i hans avsikt. Det �r heller inte n�gon nackdel f�r folkhush�llet att han inte �r medveten om detta m�l. Om han n�mligen driver sitt eget intresse, s� fr�mjar han d�rmed det allm�nna b�sta mycket ih�rdigare, �n om gynnandet av det gemensamma intresset hade varit hans omedelbara m�l." Adam Smith, The Wealth of Nations, New York 1937, s. 423.
[12] Kant f�reb�dar �r 1784 Hegels tanke om "f�rnuftets list": "Enskilda m�nniskor och t.o.m. hela folk t�nker s�llan p� att n�r de, var och en efter sitt eget sinne och ofta en mot den andre, fullf�ljer sina egna avsikter, f�ljer de obem�rkt naturens avsikt, som de inte k�nner till, som en ledtr�d, och arbetar f�r samma m�l, vilket, �ven om de k�nde till det, inte skulle vara s�rskilt angel�get f�r dem." Kant, "Idee zu einer allgemeinen Geschichte", Werke, bd VI, s. 34.
[13] Schelling, Werke, anf. uppl., bd II, s. 603.
[14] F�rh�llandet mellan frihet och n�dv�ndighet �r den centrala fr�gan i den klassiska tyska filosofin. Se A. F. Asmus, Marks in buržuaznyj istorizm (Marx och den borgerliga historismen), Moskva 1933, s. 68. I de historiska partierna och s�rskilt i unders�kningen av den filosofiska problematiken hos Hobbes, Spinoza, Schelling och Hegel har detta arbete �nnu idag inte f�rlorat sitt vetenskapliga v�rde.
[15] "Ocks� det som fr�n en underordnad st�ndpunkt kan tyckas fritt och d�rmed objektivt slumpartat i alla handlingar, �r bara det faktum, att individen av det som �r f�rutbest�mt och n�dv�ndigt g�r just detta best�mda till sin g�rning: men f�r �vrigt, och vad dess framg�ng betr�ffar, �r den, i ont som i gott, ett redskap f�r den absoluta n�dv�ndigheten." Schelling, Werke, anf. uppl. bd III, s. 313. Augustin Smetana gjorde den ironiska kommentaren, att Schellings filosofi i och f�r sig gav ett tillspetsat uttryck f�r problemet, men att han n�r han skulle l�sa det l�t vetenskapens ban�r sjunka f�r att i st�llet h�ja religionens ban�r. Genom Schellings formulering skulle motsatsen mellan frihet och n�dv�ndighet vara l�st, "om vi kunde utl�mna frihetens k�nnetecken ur handlingens begrepp, d.v.s. om det inte fanns n�gon mots�ttning d�r �verhuvud taget". (Aug. Smetana, a.a.s. 66f.) Nutida filosofihistoriker inst�mmer i denna uppfattning. Utgivaren av Schellings skrift om friheten, H. Fuhrmanns, karakt�riserar frihetsbegreppet i Hegels och Schellings historiefilosofi p� f�ljande s�tt: "Frihet ... �r ... frivillig tj�nst hos n�gonting redan givet." (Schelling, Das Wesen der Menschlichen Freiheit, D�sseldorf 1959, s. XV.) En annan f�rfattare skriver om Schelling: "I j�mf�relse med determinanternas makt, som verkar i historien s� att s�ga underjordiskt, betyder det individuella beslutets spontanitet f�ga, om man �verhuvud taget v�gar tillskriva det n�gon betydelse!" (H. Barth, Philosophie der Erscheinung, Basel 1959, bd II, s. 569f.)
[16] N. Abbagnano, Possibilit� e libert�, Turin 1956, s. 26f.
[17] Schweiziska vetenskapsm�n har ber�knat, att c:a tre miljarder 640 miljoner m�nniskor har d�dats i alla hittillsvarande krig.
[18] Hegel kritiserar romantikens "sk�nande", som vet att v�rlden �r smutsig, och som inte vill l�ta sig befl�ckas av den, d.v.s. handla. Denna kritik, som bedrivs fr�n det historiska handlandets perspektiv, f�r inte j�mst�llas med den "kritik" som ut�vas av det "m�nskliga menageriets" inhysningar, som f�rkastar den "sk�na sj�len" bara f�r att kamouflera sina privata kr�marsysslor i k�llarv�ningen, d�r det bokstavligen inte handlar om n�gonting annat �n kr�marens privatintresse.
[19] "Potest igitur homo esse humanus deus atque deus humaniter, potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quodcumque."
[20] Upphovsmannen till denna revolution�ra anti-teologiska uppfattning �r kardinalen Nicolaus Cusanus: "Non ergo activae creationis humanitatis alius exstat finis quam humanitas." Se E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig 1927, s. 92.
[21] Detta arbetes karakt�r och omf�ng medger inte att vi f�retar n�gon noggrann historisk unders�kning av Marx' intellektuella utveckling. En s�dan skulle visa, att subjekt-objektproblematiken �r den centrala punkten i konflikten mellan den materialistiska filosofin och Hegel. Vi kan steg f�r steg och med rik dokumentation visa, hur Marx sysselsatte sig med denna problematik redan i sin ungdom, liksom senare i Kapitalet. S�rskilt Kapitalets f�rsta utg�va fr�n 1867 �r mycket belysande n�r det g�ller historien om denna polemik. I senare utg�vor har en betydande del av den explicita polemiken mot Hegel utel�mnats.
[22] Tre grundl�ggande moment framtr�der i historien: dialektiken av f�rh�llanden och handlingar; dialektiken av det m�nskliga handlandets avsikter och resultat; dialektiken av m�nniskans vara och medvetande, d.v.s. oscillerandet mellan det som m�nniskorna ar och det som de anser sig vara och vill anses vara, mellan den verkliga och den f�regivna karakt�ren och meningen hos deras handlande. I dessa elements enhet och i deras �msesidiga genomsyrande av varandra ligger grunden till historiens flerdimensionalitet.
[23] Martin Buber, Das Problem des Menschen, Heidelberg 1948, s. 9f.
[24] "... inte vid n�gon tidpunkt i historien har m�nniskan varit s� problematisk for sig sj�lv som hon �r nu." Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, s. 14.
[25] M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main 1951, s. 189f.
[26] "Men i grund och botten kan man r�kna allt detta till antropologin, eftersom de tre f�rsta fr�gorna h�nvisar till den sista." Kant, Werke, anf. uppl. bd III, s. 448.
[27] Rubinštejn, a.a., s. 205.