Michail Bakunin

Gud och staten

1871

K�lla: Michel Bakounine: Œuvres, bd. III (red: James Guillaume), Paris 1908, s. 18-131.
Digitaliserat av Jonas Holmgren f�r Marxists Internet Archive.

Gud och staten kom inte i tryck f�rr�n �r 1882, sex �r efter Bakunins d�d. Det var n�mligen f�rst d� som detta manus uppt�cktes bland hans papper av tv� v�lk�nda anarkister, Carlo Cafiero och Elis�e Reclus, som hade st�tt honom n�ra under hans sista �r n�r hans frihetliga l�ror blomstrade som mest. Manuset slutar mitt i en mening, och som Cafiero och Reclus ber�ttar i sitt f�rord trodde det att det var en del av ett brev eller en rapport och b�rjade leta efter det som fattades. Men deras anstr�ngningar var f�rg�ves, och de publicerade den stympade texten som pamflett i Gen�ve under titeln Dieu et l'�tat (Gud och staten). Under denna titel skulle verket bli ber�mt. De anade inte - och skulle aldrig f� reda p� - att manuset i sj�lva verket var ett opublicerat avsnitt av Det knutpiskgermanska riket och den sociala revolutionen, ett ambiti�st verk som Bakunin hade arbetat p� till och fr�n mellan 1870 och 1872 men aldrig lyckats f� f�rdigt.

Det knutpiskgermanska riket - namnet syftar p� den oheliga alliansen mellan de ryska och tyska auktorit�ra systemen i syfte att krossa det sociala fram�tskridandet - �r en av Bakunins l�ngsta och viktigaste litter�ra anstr�ngningar. Han kallade den sj�lv sitt "testamente" och lade ned �tskillig energi p� att f�rfatta den. Den str�cker sig p� ett typiskt vittsv�vande s�tt �ver ett brett urval av �mnen fr�n historia och politik till metafysik och religion. Del I, som skrevs mot bakgrund av det fransk-preussiska kriget, handlar huvudsakligen om fransm�nnens motst�nd mot den tyska imperialismen och publicerades i pamflettform 1871. Det Cafiero och Reclus kallade "Gud och staten" var ett fragment ur den opublicerade och ofullbordade del II, som Bakunin sj�lv hade givit titeln "Kommunismens doktrin�ra skolas historiska sofismer". Denna titel �r inte bara otymplig, den har ocks� mycket litet att g�ra med textens inneh�ll. Avsnittet "Gud och staten" skrevs, som vi vet genom Bakunins dagbok, i februari och mars 1871, alldeles f�re Pariskommunen, men flera av dess tankar - i synnerhet id�n att regering och religion alltid har samarbetat f�r att f�rslava m�nniskorna - kan sp�ras till Bakunins d� opublicerade uppsats Federalism, socialism och antiteologism (skriven 1867) och skulle dyka upp igen i hans polemik mot Giuseppe Mazzini efter kommunens fall i maj 1871.

Strax efter det att Gud och staten f�r f�rsta g�ngen hade publicerats av Cafiero och Reclus blev denna bok den mest spridda av Bakunins skrifter, en st�llning som den fortfarande �tnjuter. Den har �versatts till m�nga spr�k, bland annat engelska, tyska, nederl�ndska, italienska, spanska, ryska, polska, tjeckiska, rum�nska och jiddisch. Den f�rsta engelska �vers�ttningen, av den amerikanske anarkisten Benjamin Tucker, gavs ut i Boston 1883, knappt ett �r efter den f�rsta franska upplagan. Tuckers version hade dock flera nackdelar. Det var inte bara det att Cafiero och Reclus hade �ndrat Bakunins text p� n�gra st�llen f�r att g�ra hans franska b�ttre och mer litter�r, de hade ocks� flyttat p� flera avsnitt och h�r och d�r feltolkat Bakunins handstil, som var lika kaotisk som hans �vriga personliga drag. N�r den f�rsta korrekta franska texten gavs ut 1908 f�ljdes den av en ny engelskspr�kig utg�va, som kom ut i London 1910. Det var i stort sett Tuckers �vers�ttning som hade reviderats f�r att st�mma �verens med det Bakunin faktiskt hade skrivit, det vill s�ga hans text utan Cafieros och Reclus �ndringar. �nnu en utg�va kom p� Emma Goldmans Mother Earth Press 1916 och �r identisk med Londonversionen med undantag av n�gra sm�rre skillnader i ordval och interpunktion.

Medan Gud och staten gavs ut f�rsta g�ngen 1882 skulle det dr�ja �nnu en generation innan den fullst�ndiga texten till Det knutpiskgermanska riket - del I och II j�mte ytterligare tv� fragment och �terstoden av en l�ng fotnot - kom i tryck. Den trycktes till slut i den franska utg�van av Bakunins samlade verk i sex band (1895-1913), redigerad av den ledande anarkistiske historikern Max Nettlau (Band I) och av James Guillaume (Band II-VI), Bakunins trogne schweiziske l�rjunge. Hela del II av Det knutpiskgermanska riket upptar s. 9-177 i tredje bandet, av vilka s 18-131 inneh�ller den korrekta versionen av den text som Cafiero och Reclus hade publicerat under titeln Gud och staten. S. 9-17 �r inledande anm�rkningar utan n�gon st�rre betydelse, medan �terstoden (s. 132-177) �r en forts�ttning av ett angrepp fr�n Bakunins sida mot den franske liberale filosofen Victor Cousin (1792-1867) som b�rjar p� sista sidan i Gud och staten. Cousin hade grundat den "eklektiska skolan" och hade, som namnet anger, anv�nt sig av en m�ngfald av teorier i vad Bakunin betraktade som ett missriktat f�rs�k att bevisa Guds existens och r�ttf�rdiga statens existens.

Forts�ttningen p� Gud och staten best�r av tretton numrerade stycken, pepprade med kritiska stickrepliker och fotnoter, d�r Cousins doktriner sammanfattas och vederl�ggs. Trettonde stycket avbryts mitt i en mening, och n�gon avslutning har man aldrig hittat. N�ra slutet finns dock b�rjan till en fotnot som ocks� slutar mitt i en mening men vars forts�ttning uppt�cktes av Max Nettlau och publicerades (den omfattar cirka sextio sidor) i f�rsta bandet av Bakunins samlade verk. Tyv�rr gav Nettlau fotnoten titeln "Gud och staten" och �kade d�rmed f�rvirringen ytterligare, f�r n�r senare f�rfattare talar om "Gud och staten" �r det ibland sv�rt att veta om de syftar p� Nettlaus fotnot eller den ber�mda uppsatsen med samma namn.

F�rutom forts�ttningen av Gud och staten och fotnoten om Rousseau finns det ytterligare tv� avsnitt av Det knutpiskgermanska riket som inte trycktes f�rr�n l�ngt efter Bakunins d�d. Det f�rsta av detta �r ett l�st konstruerat "Till�gg" med den storslagna titeln "Filosofiska betraktelser �ver den gudomliga v�lnaden, �ver den verkliga v�rlden och �ver m�nniskan". Det skrevs p� h�sten 1870 och �r uppdelat i fem sektioner: V�rldssystem; M�nniskan: intelligens, vilja; Djuriskhet, m�nsklighet; Religion; Filosofi, vetenskap. Det andra, som kallas "En uppsats mot Marx", utformades i november och december 1872, strax efter F�rsta Internationalens kongress i Haag vid vilken kontroversen mellan Marx och Bakunin n�dde en dramatisk klimax som slutade med att den senare utesl�ts ur organisationen.

Vilka har r�tt, idealisterna eller materialisterna? Sedan man v�l uppst�llt fr�gan p� detta s�tt �r ingen tvekan m�jlig. Utan minsta tvivel har idealisterna fel och endast materialisterna r�tt. Ja, fakta f�reg�r id�erna; ja, idealet �r, som Proudhon har sagt, endast en blomma som har sin rot i tillvarons materiella villkor. Ja, m�nsklighetens hela intellektuella och moraliska, politiska och sociala historia �r en �terspegling av dess ekonomiska historia.

Den moderna, samvetsgranna och allvarligt syftande vetenskapens alla grenar f�rkunnar samf�llt denna stora, grundl�ggande och avg�rande sanning: ja, den sociala v�rlden, den i egentlig bem�rkelse m�nskliga v�rlden, med ett ord m�nskligheten, �r endast djuriskhetens sista och h�gsta utveckling - i varje fall f�r oss och p� v�r planet. Men d� all utveckling med n�dv�ndighet f�ruts�tter en negation, n�mligen negationen av utvecklingens bas eller utg�ngspunkt, s� �r m�nskligheten samtidigt och v�sentligen den �terspeglade och progressiva negationen av det djuriska i m�nniskorna; och det �r just denna negation, som �r lika f�rnuftig som den �r naturlig, och som �r f�rnuftig just d�rf�r att den �r naturlig, p� samma g�ng historisk och logisk, lika ofr�nkomlig som utvecklandet och f�rverkligandet av v�rldens alla naturlagar - det �r den som utg�r och som skapar idealet, de intellektuella och moraliska �vertygelsernas v�rld, id�erna.

Ja, v�ra f�rsta f�rf�der, v�ra adamar och evor, var om inte gorillor s� i varje fall mycket n�ra sl�ktingar till gorillan, all�tare, intelligenta och vildsinta djur, i o�ndligt mycket h�gre grad �n alla andra djurarter utrustade med de b�da dyrbara f�rm�gorna: f�rm�gan att t�nka samt f�rm�gan och behovet att g�ra uppror.

D� dessa b�da f�rm�gor f�renat sina progressiva verkningar i historien representerar de det egentliga "momentet"[1], h�vst�ngen, den negativa kraften i den m�nskliga djuriskhetens positiva utveckling och skapar f�ljaktligen allt det som utg�r m�nskligheten bland m�nniskorna.

Bibeln, som �r en mycket intressant och stundom mycket djup bok, om man betraktar den som en av de �ldsta manifestationer som n�tt oss av den m�nskliga visheten och fantasin, uttrycker denna sanning p� ett mycket naivt s�tt i sin myt om syndafallet. Sedan Jahve, som av alla de goda gudar som n�gonsin har dyrkats av m�nniskorna f�rvisso �r den svartsjukaste, den f�f�ngaste, den grymmaste, den or�ttvisaste, den blodt�rstigaste, den mest despotiske och den som �r mest fientlig mot den m�nskliga v�rdigheten och friheten, har skapat Adam och Eva av man vet inte vilken nyck, antagligen f�r att f�rdriva sin leda som m�ste ha varit fruktansv�rd i hans evigt egoistiska ensamhet, eller f�r att skaffa sig nya slavar, st�ller han frikostigt hela jorden, med alla dess frukter och alla dess djur, till deras f�rfogande och s�tter endast upp en enda gr�ns f�r denna fullst�ndiga njutning. Han f�rbjuder dem uttryckligen att r�ra vid frukterna p� kunskapens tr�d. Han ville allts� att m�nniskan, ber�vad allt sj�lvmedvetande, skulle f�rbli ett evigt djur, st�ndigt p� alla fyra inf�r den evige guden, hennes skapare och herre. Men d� kommer Satan, den evige revolt�ren, den f�rste frit�nkaren och v�rldarnas befriare. Han f�r m�nniskan att sk�mmas �ver sin djuriska okunnighet och lydnad; han befriar henne och f�ster p� hennes panna frihetens och m�nsklighetens insegel genom att driva henne att vara olydig och �ta kunskapens frukt.

Vi vet vad som h�nde sedan. Den gode guden, vars framsynthet, som utg�r en av de gudomliga f�rm�gorna, likv�l borde ha varnat honom f�r vad som skulle h�nda, f�r ett fruktansv�rt och l�jligt raseriutbrott: han f�rbannar Satan, m�nniskan och v�rlden, som alla har skapats av honom sj�lv, han straffar s� att s�ga sig sj�lv i sin egen skapelse, som sm� barn brukar g�ra n�r de blir rasande; och d� han inte �r n�jd med att enbart straffa v�ra f�rf�der i nuet f�rbannar han dem f�r alla kommande generationer, som �r oskyldiga till det brott som deras f�rf�der har beg�tt. V�ra katolska och protestantiska teologer anser detta vara mycket djupt och mycket r�ttvist, just d�rf�r att det �r monstru�st or�ttvist och absurt! Sedan, d� han p�minner sig att han inte bara �r en h�mndens och vredens gud utan �ven en k�rlekens gud, efter att pl�gat tillvaron f�r n�gra milliarder arma m�nniskor och d�mt dem till ett evigt helvete, hyser han f�rbarmande med de �vriga och f�r att fr�lsa dem, f�r att f�rsona sin eviga och gudomliga k�rlek med sin eviga och gudomliga vrede som st�ndigt t�rstar efter offer och blod, s�nder han till v�rlden, som ett f�rsoningsoffer, sin enf�dde son f�r att han skall d�das av m�nniskorna. Detta kallas �terl�sningens mysterium och �r grundvalen f�r alla de kristna religionerna. Och om den gudomlige fr�lsaren �tminstone hade fr�lst den m�nskliga v�rlden! Men nej; i det paradis som Kristus har utlovat vet man, eftersom det har uttryckligen tillk�nnagivits, att det endast kommer att finnas mycket f� saliga. De �vriga, den �verv�ldigande majoriteten av de nuvarande och framtida generationerna, skall f�r alltid brinna i helvetet. Tills vidare �verl�ter den st�ndigt r�ttvise och st�ndigt gode guden, f�r att tr�sta oss, jorden att styras av en Napoleon III, av en Wilhelm I, av en Ferdinand av �sterrike och av en alla ryssars Alexander.

S�dana �r de absurda historier man ber�ttar, s�dana �r de monstru�sa doktriner man l�r ut, i mitten p� artonhundratalet, i alla folkskolor i Europa, p� uttrycklig order fr�n regeringarna. Man kallar detta att civilisera folken! �r det inte uppenbart att alla dessa regeringar �r systematiska giftblandare, som egennyttigt f�rdummar massorna?

Jag har l�tit mig f�ras l�ngt bort fr�n mitt �mne, utan tvivel p� grund av den vrede som tar mig i besittning varje g�ng jag t�nker p� de ov�rdiga och brottsliga medel som man anv�nder sig av f�r att h�lla nationerna i evigt slaveri f�r att s� mycket b�ttre kunna plundra dem. Vad �r de brott beg�ngna av v�rldens alla Tropmannare j�mf�rt med detta brottsliga kr�nkande av m�nsklighetens lagar som dagligen beg�s, i fullt dagsljus, �verallt i den civiliserade v�rlden av just dem som v�gar kalla sig folkens beskyddare och f�der?

Jag skall �terg� till myten om syndafallet.

Gud gav Satan r�tt och erk�nde att dj�vulen inte hade lurat Adam och Eva d� han lovade dem kunskap och frihet som ers�ttning f�r den olydnadshandling som han hade f�rm�tt dem att beg�; ty s� snart de hade �tit av den f�rbjudna frukten sade Gud till sig sj�lv (enligt Bibeln):

"Se, mannen har blivit s�som en av oss, s� att han f�rst�r vad gott och ont �r. M� han nu icke r�cka ut sin hand och taga j�mv�l av livets tr�d och �ta, och s� leva evinnerligen."

L�t oss nu bortse fr�n den fabelaktiga sidan av denna myt och betrakta dess verkliga inneb�rd. Dess inneb�rd �r mycket tydlig. M�nniskan har frigjort sig, hon har skilt sig fr�n djuren och inr�ttat sig som m�nniska; hon har p�b�rjat sin historia och sin i ordets egentliga bem�rkelse m�nskliga utveckling genom en olydnads- och kunskapshandling, n�mligen genom upproret och t�nkandet.

Tre element eller om man s� vill tre grundl�ggande principer utg�r de v�sentliga villkoren f�r all m�nsklig utveckling, s�v�l kollektivt som individuellt, i historien: F�r det f�rsta den m�nskliga djuriskheten, f�r det andra t�nkandet och f�r det tredje upproret. Den f�rsta motsvaras egentligen av samh�lls- och privatekonomin; den andra av kunskapen; den tredje av friheten.[2]

Idealister av alla skolor, aristokrater och borgare, teologer och metafysiker, politiker och moralister, munkar, filosofer eller poeter - inte att f�rgl�mma de liberala ekonomerna, som vi vet �r oh�mmade tillbedjare av idealet - tar ofta stark anst�t n�r man s�ger dem att m�nniskan, med all sin storslagna intelligens, med sina upph�jda id�er och sina o�ndliga str�vanden, liksom allt annat som existerar i denna v�rld endast �r materia, endast �r en produkt av denna l�ga materia.

Vi skulle kunna svara dem att den materia som materialisterna talar om - en materia som av sig sj�lv �r evigt r�rlig, aktiv och produktiv; en materia som �r kemiskt eller organiskt best�md och som manifesteras genom de mekaniska, fysiska, djuriska och intelligenta egenskaper eller krafter som med n�dv�ndighet �r f�renad med den - att denna materia inte har n�gonting gemensamt med idealisterna l�ga materia. Den sistn�mnda, en produkt av deras falska abstraktion, �r verkligen en dum, livl�s, or�rlig varelse, of�rm�gen att frambringa n�gonting, ett caput mortuum, en simpel inbillning i mots�ttning till den vackra inbillning som de kallar Gud, den h�gsta varelsen i f�rh�llande till vilken materien, deras materia, som av dem sj�lva fr�ntagits allt det som utg�r dess verkliga natur, med n�dv�ndighet representerar den h�gsta intigheten. De har ber�vat materien intelligensen, livet, alla de best�mmande egenskaperna, de aktiva sammanhangen eller krafterna, sj�lva r�relsen, utan vilken materien inte ens skulle ha n�gon tyngd, och inte l�tit den ha kvar n�got annat �n ogenomtr�ngligheten och den absoluta or�rligheten i rummet; alla dessa naturliga krafter, egenskaper och manifestationer har de tillskrivit en inbillad varelse som skapats av deras abstrakta fantasi; sedan har de kastat om rollerna och kallat denna fantasiprodukt, denna v�lnad, denne gud som �r intigheten "Den h�gsta varelsen"; och som en n�dv�ndig f�ljd har de f�rklarat att den verkliga tillvaron, materien, v�rlden, �r intigheten. D�refter s�ger de oss p� fullt allvar att denna materia �r of�rm�gen att �stadkomma n�gonting, att den inte ens kan s�tta sig i r�relse av egen kraft, och att den f�ljaktligen m�ste ha skapats av deras gud.

I det "Till�gg" som finns i slutet av denna bok har jag blottlagt de i sanning uppr�rande absurditeter till vilka man s� �desdigert f�rs av denna inbillning om en gud, vare sig det r�r sig om en personlig skapare som ordnar v�rldarna, om en opersonlig gud som betraktas som ett slags gudomlig ande som �r utbredd i hela universum, d�r den s�lunda utg�r den eviga principen, eller om den o�ndliga och gudomliga id�n, st�ndigt n�rvarande och aktiv i v�rlden och st�ndigt manifesterad i summan av de materiella och �ndliga varelserna. H�r skall jag n�ja mig med att framh�lla en enda punkt.

Man fattar fullkomligt den gradvisa utvecklingen av den materiella v�rlden liksom av det organiska djurlivet och av m�nniskans historiskt progressiva intelligens, b�de individuellt och socialt, i denna v�rld. Det �r en fullkomligt naturlig r�relse fr�n det enkla till det sammansatta, nedifr�n och upp eller fr�n det l�gre till det h�gre; en r�relse som st�mmer �verens med alla v�ra dagliga erfarenheter och som f�ljaktligen �ven st�mmer �verens med v�r naturliga logik, med de egentliga lagarna f�r v�rt t�nkande som formas och utvecklas endast med hj�lp av just dessa erfarenheter, och s� att s�ga inte �r n�got annat �n hj�rnans sj�lsliga reproduktion eller �terspeglade sammanfattning av dem.

Idealisternas system ger oss en rakt motsatt bild. Det �r den absoluta omkastningen av alla m�nskliga erfarenheter och av det universella och gemensamma sunda f�rnuft som �r det fr�msta villkoret f�r all m�nsklig uppfattning och som, d� det bygger p� den enkla och enh�lligt erk�nda sanningen att tv� g�nger tv� �r fyra och d�rav bygger upp de mest upph�jda och invecklade vetenskapliga betraktelser, och f�r �vrigt aldrig erk�nner n�got som inte str�ngt bekr�ftas av erfarenheten eller av observation av f�rem�l eller fakta, utg�r den enda seri�sa grundvalen f�r den m�nskliga kunskapen.

I st�llet f�r att f�lja den naturliga v�gen nedifr�n och upp, fr�n det l�gre till det h�gre och fr�n det relativt enkla till det mer invecklade; i st�llet f�r att klokt och f�rnuftigt f�lja den progressiva och verkliga v�gen fr�n den v�rld som kallas oorganisk till den organiska v�rlden, till v�xtriket och sedan till djurriket, och vidare till det specifikt m�nskliga; fr�n den kemiska materien eller den kemiska varelsen till den levande materien eller den levande varelsen, och fr�n den levande varelsen till den t�nkande varelsen, f�ljer de idealistiska t�nkarna, besatta, f�rblindade och drivna av den gudomliga v�lnad som de har �rvt fr�n teologin, den rakt motsatta v�gen. De g�r uppifr�n och ned, fr�n det h�gre till det l�gre, fr�n det sammansatta till det enkla. De b�rjar med Gud, antingen som person eller som gudomlig substans eller id�, och det f�rsta steg de tar �r ett fruktansv�rt fall fr�n det eviga idealets sublima h�jder till den materiella v�rldens dy; fr�n den absoluta fullkomligheten till den absoluta ofullkomligheten; fr�n tanken till varat, eller r�ttare sagt fr�n det h�gsta v�sendet till intigheten. N�r, hur och varf�r den gudomliga varelsen, evig, o�ndlig, absolut fullkomlig, f�rmodligen led p� sig sj�lv, best�mde sig f�r denna f�rtvivlade saltomortal, det �r n�got som ingen idealist, vare sig han �r teolog, metafysiker eller poet, n�gonsin sj�lv har kunnat varken f�rst� eller f�rklara f�r de invigda. Alla religioner i det f�rflutna och i nuet och alla transcendenta filosofier r�r sig om detta enda och or�ttf�rdiga mysterium[3]. Heliga m�n, h�nf�rda lagstiftare, profeter och messiaspretendenter har h�ri s�kt livet och endast funnit pl�gorna och d�den. Som den gamla sfinxen har det slukat dem eftersom de inte kunnat f�rklara det. Stora filosofer, fr�n Herakleitos och Platon till Descartes, Spinoza, Leibnitz,

Kant, Fichte, Schelling och Hegel, f�r att inte tala om de indiska filosoferna, har skrivit h�gvis med volymer och har skapat lika snillrika som upph�jda system, d�r de i f�rbig�ende har sagt m�nga vackra och storslagna saker och yppat od�dliga sanningar, men som har l�mnat detta mysterium, det fr�msta m�let f�r deras transcendenta unders�kningar, lika outgrundligt som det var f�re dem. Men eftersom de gigantiska anstr�ngningarna hos de mest beundransv�rda snillen som v�rlden k�nner - och som under minst trettio sekler st�ndigt p� nytt har tagit itu med detta Sisyfusarbete - inte har lett till n�got annat resultat �n att detta mysterium blivit �n mer obegripligt, kan vi d� hoppas att det i dag skall avsl�jas f�r oss av de slentrianm�ssiga spekulationerna hos n�gon pedantisk anh�ngare av en metafysik som upplivats p� konstlad v�g, och detta i en tid d� alla levande och allvarligt syftande t�nkare har v�nt sig bort fr�n denna tvetydiga kunskap, som uppst�tt genom en kompromiss, som utan tvivel kan historiskt f�rklaras, mellan trons of�rnuft och vetenskapens sunda f�rnuft?

Det �r uppenbart att detta fruktansv�rda mysterium �r of�rklarligt, det vill s�ga att det �r absurt, ty det �r endast det absurda som inte alls l�ter sig f�rklaras. Det �r uppenbart att var och en som s� beh�ver f�r sin lyckas skull, f�r sitt livs skull, b�r avs�ga sig sitt f�rnuft och, om han kan, �terv�nda till den naiva, blinda och dumma tron f�r att med Tertullianus och alla allvarligt troende upprepa dessa ord som sammanfattar teologins sj�lva kvintessens: Credo quia absurdum[4]. D� upph�r all diskussion, och ingenting annat �terst�r �n trons triumferande dumhet. Men d� uppkommer genast en annan fr�gest�llning: Hur kan det hos en intelligent och bildad m�nniska uppst� ett behov av att tro p� detta mysterium?

Ingenting kan vara naturligare �n att tron p� Gud, v�rldens skapare, ordnare, domare, herre, f�rbannare, fr�lsare och v�lg�rare har bevarats bland folket, och i synnerhet bland landsbygdens befolkning i mycket h�gre grad �n hos st�dernas proletariat. Folket �r tyv�rr fortfarande mycket okunnigt; och det h�lls kvar i sin okunnighet genom systematiska anstr�ngningar av alla regeringar, som anser, inte utan goda grunder, att detta �r ett av de v�sentligaste villkoren f�r deras egen makt. Nedtryckt av sitt dagliga arbete, och ber�vat fritid, intellektuellt umg�nge, l�sning, kort sagt alla de medel och en stor del av de stimulanser som utvecklar t�nkandet hos m�nniskorna, accepterar folket oftast kritikl�st och i klump de religi�sa traditioner som man omges av sedan sin tidigaste barndom under livets alla skiften, och d� de med konstlade medel h�lls vid liv av en hop officiella giftblandare av alla slag, pr�ster och lekm�n, f�rvandlas de till en slags psykisk och moralisk vana, som alltf�r ofta till och med �r starkare �n folkets naturliga sunda f�rnuft.

Det finns �nnu ett sk�l som f�rklarar och p� s�tt och vis ber�ttigar folkets absurda trossatser. Detta sk�l �r den el�ndiga situation till vilken de finner sig vara �desdigert d�mda genom samh�llets ekonomiska organisation i Europas mest civiliserade l�nder. D� folket s�v�l i intellektuellt och moraliskt som i materiellt avseende h�nvisas till det absolut minsta som kr�vs f�r en m�nsklig tillvaro, d� det �r inst�ngt i sitt liv som en f�nge i sitt f�ngelse, utan horisonter, utan n�gon utv�g, till och med utan framtid om man f�r tro ekonomerna, s� m�ste det �ga borgarnas s�reget inskr�nkta sj�l och stukade instinkt f�r att inte k�nna ett behov av att komma ut d�rifr�n; men d�rtill finns endast tre medel, varav tv� fantastiska och det tredje verkligt. De b�da f�rsta �r krogen och kyrkan, kroppens respektive sj�lens utsv�vningar; det tredje �r den sociala revolutionen. D�rav drar jag slutsatsen att endast detta tredje medel, i varje fall mycket mer �n all teoretisk propaganda fr�n frit�nkarna, kan f�rinta de sista sp�ren av den religi�sa tron och de utsv�vande vanorna hos folket, tro och vanor som �r mer intimt f�rbundna med varandra �n man tror; och att endast den sociala revolutionen kommer att ha krafter att samtidigt st�nga alla krogar och alla kyrkor genom att ers�tta denna kroppsliga och andliga skaml�shets p� en g�ng illusoriska och brutala njutningar med m�nsklighetens lika uts�kta som verkliga njutningar d� denna m�nsklighet full�ndats hos alla och envar.

Innan dess kommer folkets massa att tro, och om den inte har n�got sk�l att tro s� har den �tminstone r�tt att g�ra det.

Det finns en kategori m�nniskor som, om de inte tror, i varje fall m�ste l�tsas tro. Denna kategori �r m�nsklighetens alla pl�gare, f�rtryckare och exploat�rer. Pr�ster, monarker, statsm�n, milit�rer, offentliga och privata finansm�n, alla slags �mbetsm�n, poliser, gendarmer, f�ngvaktare och skarpr�ttare, monopolister, kapitalister, utpressare, f�retagare och gods�gare, advokater, ekonomer, politiker av alla schatteringar ned till den minste kryddhandlare, alla upprepar de med en r�st dessa ord av Voltaire:

"Om Gud inte fanns till s� hade man m�st uppfinna honom."

Ty ni f�rst�r att det m�ste finnas en religion �t folket. Den �r en s�kerhetsventil.

Det finns slutligen en lika talrik kategori av �rliga men svaga sj�lar, som d� de �r alltf�r intelligenta f�r att ta de kristna dogmerna p� allvar f�rkastar dem i detalj, men som varken har det mod, den styrka eller den beslutsamhet som kr�vs f�r att avvisa dem helt och h�llet. De �verger inf�r v�r kritik religionens alla speciella absurditeter, de struntar i alla underverk, men de klamrar sig krampaktigt fast vid den st�rsta absurditeten, k�llan till alla de andra, vid det under som f�rklarar och r�ttf�rdigar alla andra under, vid Guds existens. Deras gud �r l�ngt ifr�n den kraftfulla och m�ktiga varelse som �r teologins brutalt positive gud. Han �r en dimmig, genomskinlig och illusorisk varelse, s� illusorisk att han, n�r man tror sig gripa honom, f�rvandlas till intighet; han �r en h�gring, ett irrbloss som varken sk�nker v�rme eller ljus. Och likv�l h�ller de fast vid detta och tror att om han skulle f�rsvinna s� skulle allt f�rsvinna med honom. De �r tveh�gsna, sjukliga sj�lar, desorienterade i den nuvarande civilisationen. De h�r varken till nuet eller till framtiden. De �r bleka v�lnader som f�r evigt h�nger mellan himmel och jord, och de intar precis samma st�llning mellan den borgerliga politiken och proletariatets socialism. De k�nner inget tv�ng varken att fullf�lja sina tankar, att vilja n�got eller att best�mma sig, och de f�rsl�sar sin tid och sina krafter p� att st�ndigt f�rs�ka f�rsona det of�rsonliga. I det offentliga livet kallas de "borgerliga socialister".

N�gon diskussion med dem eller mot dem �r inte m�jlig. De �r alltf�r sjuka.

Men det finns ett litet antal ber�mda m�nniskor som ingen v�gar tala respektl�st om, och vilkas blomstrande h�lsa, andliga sp�nstighet och kraft och goda upps�t ingen skulle dr�mma om att dra i tvivelsm�l. Det r�cker att jag n�mner namnen Mazzini, Michelet, Quinet, John Stuart Mill[5]. De �r givmilda och starka sj�lar, godhj�rtade, storsinta, stora skriftst�llare och, den f�rste av dem, en stor nations hj�ltemodige och revolution�re uppv�ckare. De �r alla idealismens apostlar och materialismens lidelsefulla f�raktare och motst�ndare, och f�ljaktligen ocks� motst�ndare till socialismen, inom filosofin lika v�l som inom politiken.

Det �r allts� gentemot dem man m�ste diskutera denna fr�ga.

L�t oss genast konstatera att ingen av de ber�mda m�n jag just har n�mnt, och heller ingen annan idealistisk t�nkare av n�gon betydelse i v�ra dagar, egentligen har sysselsatt sig med denna fr�gas logiska sida. Ingen har f�rs�kt att filosofiskt l�sa m�jligheten med den gudomliga saltomortalen fr�n andens eviga och rena regioner ned i den materiella v�rldens dy. Har de inte v�gat ta itu med denna ol�sliga mots�gelse och f�rtvivlat betr�ffande m�jligheten att l�sa den, sedan historiens st�rsta snillen har misslyckats med detta, eller har de ansett att den redan �r tillfredsst�llande l�st? Det �r deras hemlighet. Faktum �r att de har �sidosatt det teoretiska bevisandet av en guds existens och att de endast har utvecklat dess praktiska orsaker och konsekvenser. De har talat om den som ett allm�nt accepterat faktum, och d� den d�rf�r inte kan bli f�rem�l f�r n�got som helst tvivel inskr�nker man sig till att i st�llet f�r bevis konstatera just denna gudstros h�ga �lder och allm�ngiltighet.

Denna imponerande enst�mmighet v�ger, enligt m�nga ber�mda m�ns och f�rfattares �sikt och, f�r att endast n�mna de ber�mdaste bland dem, enligt den uppfattning som s� v�ltaligt har framlagts av Joseph de Maistre och av den store italienske patrioten Giuseppe Mazzini, tyngre �n vetenskapens alla bevis; och om ett litet antal konsekventa och till och med mycket inflytelserika, men isolerade, t�nkares slutsatser st�r i strid med den, s� mycket v�rre, s�ger de, f�r dessa t�nkare och f�r deras logik, ty det allm�nna samtycket, den samf�lliga och urgamla anslutningen till en id� har i alla tider betraktats som det mest segerrika beviset f�r dess sanning. En k�nsla som delas av alla, en �vertygelse som �terfinns och lever kvar alltid och �verallt, kan inte ta miste. Den m�ste ha sina r�tter i ett behov som �r absolut inneboende i sj�lva den m�nskliga naturen. Och eftersom man har konstaterat att alla folkslag f�rr och nu har trott och tror p� Guds existens s� �r det uppenbart att de som �r olyckliga nog att tvivla p� den, oavsett vilken logik som har f�rt dem fram till detta tvivel, �r abnorma undantag, �r monster.

S�lunda skulle allts� en tros ur�ldrighet och allm�nna omfattning gentemot all kunskap och all logik vara ett tillr�ckligt och oj�vigt bevis f�r dess sanningshalt. Och varf�r?

�nda fram till Kopernikus' och Galileis �rhundrade hade alla trott att solen kretsade kring jorden. Misstog sig d� inte alla? Finns det n�got �ldre och allm�nnare �n slaveriet? Det skulle i s� fall vara kannibalismen. Fr�n det ursprungliga historiska samh�llet och till v�ra dagar har det alltid och �verallt f�rekommit exploatering av massornas tv�ngsarbete, av slavar, livegna eller l�nearbetare, fr�n n�gon dominerande minoritets sida; kyrkans och statens f�rtryck av folken. M�ste man d�rav dra slutsatsen att denna exploatering och detta f�rtryck �r absolut inneboende n�dv�ndigheter f�r det m�nskliga samh�llets sj�lva existens? Dessa exempel bevisar att argumenten fr�n den gode gudens f�respr�kare inte bevisar n�gonting.

Ingenting �r i sj�lva verket lika allm�nt spritt och lika urgammalt som det or�ttvisa och det absurda, och det �r tv�rtom sanningen och r�ttvisan som i det m�nskliga samh�llets utveckling �r det som �r minst allm�nt spritt och det som �r yngst; vilket �ven f�rklarar det st�ndiga historiska fenomenet med de oerh�rda f�rf�ljelser vilka de som f�rkunnar dem f�rst av alla har blivit utsatta f�r och fortfarande st�ndigt uts�tts f�r av de officiella representanterna, som �r legaliserade av och intressenter i "allm�nt omfattade" och "urgamla" trossystern, och ofta ocks� av just dessa folkmassor, som sedan de pl�gat dem ordentligt alltid slutar med att acceptera deras id�er och l�ta dem triumfera.

F�r oss, materialister och revolution�ra socialister, finns det ingenting som f�rv�nar eller skr�mmer oss i detta historiska fenomen. Styrkta av v�rt samvete, av v�r k�rlek till sanningen trots allt, av denna logiska lidelse som i sig sj�lv ensam utg�r en stark kraft och utanf�r vilken det inte finns n�got t�nkande; styrkta av v�r lidelse f�r r�ttvisan och av v�r orubbliga tro p� m�nsklighetens triumf �ver alla teoretiska och praktiska djuriskheter; styrkta slutligen av det �msesidiga f�rtroende och st�d som det lilla f�tal som delar v�r �vertygelse ger varandra underkastar vi oss f�r egen del alla konsekvenserna av detta historiska fenomen, i vilket vi ser manifesterandet av en social lag som �r lika naturlig, lika n�dv�ndig och lika of�r�nderlig som alla andra lagar som styr v�rlden.

Denna lag �r en logisk, oundviklig konsekvens av det m�nskliga samh�llets djuriska ursprung; nu, inf�r alla de vetenskapliga, fysiologiska, psykologiska och historiska bevis som anhopats i v�ra dagar, liksom inf�r tyskarnas exploatering av det er�vrade Frankrike, som i dag belyser detta ursprung p� ett s� p�tagligt s�tt, �r det inte l�ngre m�jligt att verkligen tvivla p� att det existerar. Men fr�n det �gonblick man accepterar detta m�nniskans djuriska ursprung f�rklaras allt. Historien framst�r d� f�r oss som det revolution�ra f�rnekandet, �n l�ngsamt, apatiskt och slumrande, �n lidelsefullt och m�ktigt, av det f�rflutna. Den best�r just i det progressiva f�rnekandet av m�nniskans ursprungliga djuriskhet genom utvecklandet av hennes m�nsklighet. M�nniskan, ett vilddjur som �r sl�kt med gorillan, har l�mnat den djuriska instinktens djupa natt f�r att n� fram till andens ljus, och detta f�rklarar p� ett helt naturligt s�tt alla hennes omv�gar i det f�rflutna och f�rsonar oss delvis med hennes nutida misstag. Hon har l�mnat det djuriska slaveriet, och via det gudomliga slaveriet, ett �verg�ngsstadium mellan hennes djuriskhet och hennes m�nsklighet, �r hon i dag p� v�g att er�vra och f�rverkliga sin m�nskliga frihet. D�rav f�ljer att en tros eller en id�s h�ga �lder l�ngt ifr�n bevisar n�gonting till dess f�rdel, utan tv�rtom �r �gnad att g�ra oss misst�nksamma. Ty bakom oss ligger v�r djuriskhet och framf�r oss v�r m�nsklighet, och den m�nskliga l�gan, den enda som kan sk�nka oss v�rme och ljus, den enda som kan frig�ra oss, sk�nka oss v�rdighet, frihet och lycka och f�rverkliga broderskapet oss emellan, finns aldrig vid historiens b�rjan utan alltid, i f�rh�llande till den tid man lever i, vid dess slut. L�t oss allts� aldrig blicka tillbaka, l�t oss alltid se fram�t, ty framf�r oss finns v�r sol och v�r r�ddning; och om det �r till�tligt, om det rentav �r nyttigt och n�dv�ndigt att vi v�nder oss om och studerar v�rt f�rflutna s� �r det endast f�r att fastsl� vad vi har varit och inte l�ngre f�r vara, vad vi har trott och t�nkt och inte l�ngre f�r vare sig tro eller t�nka, vad vi har gjort och aldrig mer f�r g�ra.

Detta om den h�ga �ldern. Vad betr�ffar ett misstags allm�nna omfattning s� bevisar den bara en enda sak, n�mligen att m�nniskonaturen �r sig lik, om �n inte fullst�ndigt identisk, i alla tider och i alla klimat. Och eftersom man har konstaterat att alla folk, under alla sina livsperioder, har trott och fortfarande tror p� Gud s� b�r vi d�rav helt enkelt dra slutsatsen att gudsid�n, som vi sj�lva har f�tt, �r ett misstag som �r historiskt n�dv�ndigt under m�nsklighetens utveckling och fr�ga oss varf�r och p� vilket s�tt den har uppkommit under historiens g�ng, varf�r den �verv�ldigande majoriteten av m�nniskosl�ktet �n i dag godtar den som sanning.

S� l�nge vi inte kan g�ra klart f�r oss p� vilket s�tt id�n om en �vernaturlig eller gudomlig v�rld har uppst�tt och p� ett �desdigert s�tt har m�st uppst� under det m�nskliga medvetandets historiska utveckling m� vi f�rg�ves vara vetenskapligt �vertygade om det absurda i denna id�. Vi kommer �nd� aldrig att kunna f�rg�ra den i majoritetens tro; ty vi kan aldrig angripa den i sj�lva den m�nskliga tillvarons djup, d�r den har f�tts, och vi m�ste d�rf�r, d�mda till en ofruktbar kamp utan resultat och utan slut, l�ta oss n�ja med att bek�mpa den endast p� ytan, att endast bek�mpa dess otaliga manifestationer. Under s�dana omst�ndigheter har det absurda knappt hunnit sl�s ned av det sunda f�rnuftets sv�rdshugg f�rr�n det genast f�ds p� nytt i en ny och inte mindre vanvettig form. S� l�nge roten till alla de absurditeter som pl�gar v�rlden, tron p� Gud, f�rblir oskadd, kommer den aldrig att upph�ra att skjuta nya skott. Det �r d�rf�r som spiritismen i v�ra dagar, i vissa kretsar inom den h�gsta societeten, har en ben�genhet att inr�tta sig i kristendomens ruiner.

Det �r inte endast i massornas intresse, utan ocks� f�r v�r egen psykiska h�lsas skull, som vi b�r anstr�nga oss att begripa gudsid�ns historiska ursprung, den f�ljd av orsaker som har utvecklat och alstrat denna id� i m�nniskornas medvetande. Vi m� f�rg�ves kalla oss ateister och tro oss vara det. S� l�nge vi inte har f�rst�tt dessa orsaker, kommer vi alltid att l�ta oss mer eller mindre beh�rskas av skriken fr�n detta allm�nna medvetande, vars hemlighet vi inte har listat ut; och med tanke p� den naturliga svagheten hos till och med den starkaste individ gentemot det allsm�ktiga inflytandet fr�n den sociala milj� som omger honom riskerar vi alltid att f�rr eller senare, p� ett eller annat s�tt, �ter falla ned i den religi�sa absurditetens avgrund. I v�rt nuvarande samh�lle har vi talrika exempel p� dessa skamliga omv�ndelser.

Jag har n�mnt den viktigaste praktiska orsaken till den makt som den religi�sa tron �n i dag har �ver massorna. Denna mystiska l�ggning tyder hos dem inte s� mycket p� en tankens f�rvillelse som p� ett hj�rtats djupa missn�je. Den �r m�nniskans instinktiva och lidelsefulla protest mot en el�ndig tillvaros inskr�nkthet, faddhet, lidande och skam. Mot denna sjukdom har jag sagt att det endast finns en enda bot, n�mligen den sociala revolutionen.

I appendixet har jag f�rs�kt blottl�gga de orsaker som har lett fram till de religi�sa hallucinationernas f�delse och utveckling i det m�nskliga medvetandet. H�r vill jag bara behandla denna fr�ga om f�rekomsten av en gud, eller om v�rldens och m�nniskans gudomliga ursprung, med h�nsyn till dess moraliska och sociala nytta, och jag skall endast s�ga n�gra ord om denna tros teoretiska orsaker f�r att b�ttre kunna f�rklara mina tankar.

Alla religioner, med sina gudar, halvgudar och profeter, med sina messiaspretendenter och helgon, har skapats av m�nniskornas l�ttrogna fantasi innan de �nnu n�tt fram till den fulla utvecklingen och det fullst�ndiga beh�rskandet av sina intellektuella f�rm�gor; f�ljaktligen �r det religi�sa himmelriket endast en h�gring d�r m�nniskan, h�nf�rd av okunnighet och tro, ser sin egen avbild, men f�rstorad och uppochnedv�nd, det vill s�ga gudomliggjord. Religionshistorien, det vill s�ga gudarnas f�delse, storhet och f�rfall n�r de avl�st varandra inom den m�nskliga tron, �r allts� ingenting annat �n utvecklingen av m�nniskornas kollektiva intelligens och medvetande. I den m�n de under sin historiskt progressiva vandring antingen hos sig sj�lva eller hos omv�rlden avsl�jade n�gon egenskap eller till och med n�gon stor brist s� tillskrev de sina gudar den, sedan de hade �verdrivit och f�rstorat den n�got om�ttligt, som barn brukar g�ra, genom en akt av sin religi�sa fantasi. Tack vare denna blygsamhet och fromma givmildhet fr�n de troende och l�ttrogna m�nniskornas sida har himmelriket berikats med jordens sk�rdar, och som en n�dv�ndig konsekvens har himlen blivit allt rikare och m�nskligheten och jorden allt fattigare. Sedan gudomligheten v�l installerats f�rklarades den helt naturligt vara alltings orsak, grund, skiljedomare och absolute fr�lsare; v�rlden var inte l�ngre n�gonting, gudomligheten var allt; och m�nniskan, gudomlighetens verkliga skapare, f�ll p� kn� inf�r den efter att sig ovetande ha frambringat den ur intet, dyrkade den och f�rklarade sig vara dess skapelse och slav.

Kristendomen �r just s� religionen framf�r andra, ty den blottar och manifesterar i sin helhet varje religi�st systems natur och innersta v�sen, som �r m�nsklighetens utarmning, f�rslavande och f�rintelse till gudomlighetens f�rm�n.

D� Gud �r allt �r den verkliga v�rlden och m�nniskan intet. D� Gud �r sanningen, r�ttvisan, godheten, sk�nheten, makten och livet �r m�nniskan l�gnen, or�ttvisan, ondskan, fulheten, maktl�sheten och d�den. D� Gud �r herre �r m�nniskan slav. D� hon inte f�rm�r finna r�ttvisan, sanningen och det eviga livet av egen kraft kan hon endast komma dit med hj�lp av en gudomlig uppenbarelse. Men s�ger man uppenbarelse s� s�ger man ocks� uppenbarare, messiaspretendenter, profeter, pr�ster och lagstiftare som inspirerats av Gud sj�lv; och sedan dessa v�l blivit erk�nda som gudomlighetens representanter p� jorden, som m�nsklighetens heliga l�rare, utvalda av Gud f�r att styra dem p� fr�lsningens v�g, s� m�ste de med n�dv�ndighet ut�va en absolut makt. Alla m�nniskor �r skyldiga dem en obegr�nsad och passiv lydnad; ty mot det gudomliga f�rnuftet har de endast det m�nskliga f�rnuftet, och gentemot den gudomliga r�ttvisan har de endast den jordiska r�ttvisan att komma med. D� m�nniskorna �r Guds slavar m�ste de ocks� vara kyrkans och statens slavar, i den m�n den sistn�mnda har helgats av kyrkan. Det �r detta som kristendomen av alla de religioner som finns och som funnits har begripit b�ttre �n de andra, utan att undanta ens de gamla orientaliska religionerna, som f�r �vrigt endast omfattat vissa best�mda och privilegierade folkslag medan kristendomen g�r anspr�k p� att omfatta hela m�nskligheten; och det �r detta som den romerska katolicismen av alla de kristna sekterna ensam har f�rkunnat och f�rverkligat med str�ng konsekvens. Det �r d�rf�r kristendomen �r den absoluta religionen, den sista religionen; och det �r d�rf�r den apostoliska och romerska kyrkan �r den enda konsekventa, legitima och gudomliga kyrkan.

Vad �n metafysikerna och de religi�sa idealisterna m� s�ga, vare sig de �r filosofer, politiker eller skalder, s� inneb�r gudsid�n det m�nskliga f�rnuftets och den m�nskliga r�ttvisans abdikation. Den �r det mest avg�rande f�rnekandet av den m�nskliga friheten och leder med n�dv�ndighet till m�nniskornas f�rslavande, b�de i teorin och i praktiken.

Om vi d�rf�r inte �nskar m�nniskornas f�rslavande och f�rnedring, s� som jesuiterna, s� som de protestantiska l�sarna, pietisterna eller metodisterna vill ha det, s� kan vi inte och f�r vi inte g�ra den minsta eftergift vare sig �t teologins eller �t metafysikens gud. Ty i detta mystiska alfabet m�ste den som b�rjar med att s�ga A oundg�ngligen sluta med att s�ga �, och den som vill dyrka Gud b�r, utan att g�ra sig n�gra barnsliga illusioner, tappert avst� fr�n sin frihet och fr�n sin m�nsklighet.

Om Gud finns till �r m�nniskan slav; nu kan och b�r m�nniskan vara fri. Allts� finns inte Gud.

Jag utmanar vem det vara m�nde att l�mna denna cirkel; nu f�r man sj�lv v�lja.

Finns det n�got behov att erinra sig hur mycket och p� vilket s�tt religionerna f�rdummar och f�rd�rvar folken? De tar d�d p� deras f�rnuft, detta det viktigaste verktyget f�r den m�nskliga frig�relsen, och g�r dem sinnessl�a, vilket �r ett n�dv�ndigt villkor f�r deras slaveri. De sk�ndar det m�nskliga arbetet och g�r det till ett tecken p� och en k�lla till tr�ldom. De tar d�d p� den m�nskliga r�ttvisans begrepp och k�nsla, d� de st�ndigt l�ter v�gsk�len v�ga �ver till f�rm�n f�r de triumferande sk�lmarna, privilegierade f�rem�l f�r den gudomliga n�den. De tar d�d p� den m�nskliga stoltheten och v�rdigheten d� de endast beskyddar dem som kryper och f�r�dmjukar sig. De f�rkv�ver i folkens hj�rtan all k�nsla f�r m�nskligt broderskap och fyller dem med gudomlig grymhet.

Alla religioner �r grymma, alla �r grundade p� blodet; ty alla vilar de i huvudsak p� offrets id�, det vill s�ga p� m�nsklighetens eviga offrande �t gudomlighetens om�ttliga h�mndlystnad. I detta blodiga mysterium �r m�nniskan alltid offret, och pr�sten, som �ven han �r m�nniska, men en m�nniska som privilegierats av n�den, �r den gudomliga skarpr�ttaren. Detta f�rklarar f�r oss varf�r alla religioners pr�ster, till och med de b�sta, de m�nskligaste, de mildaste, n�stan alltid i djupet av sitt hj�rta - och om inte i sitt hj�rta s� i sin inbillning, i sitt t�nkande (och man vet vilket oerh�rt inflytande dessa b�da ut�var p� m�nniskornas hj�rtan) - varf�r det i varje pr�sts k�nslor finns, s�ger jag, n�gonting grymt och blodt�rstigt.

Allt detta vet v�ra ber�mda samtida idealister b�ttre �n n�gon annan. De �r l�rda m�n som kan sin historia utantill; och eftersom de samtidigt �r levande m�nniskor, stora sj�lar som genomsyras av en djup och uppriktig k�rlek till m�nsklighetens v�l, s� har de f�rd�mt och br�nnm�rkt alla dessa religionens missg�rningar och brott med en v�ltalighet som saknar motstycke. De avsv�r sig indignerat all solidaritet med de vedertagna religionernas gud och med dennes forna och nuvarande representanter p� jorden.

Den gud de dyrkar eller tror sig dyrka skiljer sig starkt fr�n historiens verkliga gudar s� till vida som han inte alls �r en uppenbarad gud. Han �r inte best�md p� n�got som helst s�tt, varken teologiskt eller ens metafysiskt. Han �r inte Robespierres eller Jean-Jacques Rousseaus h�gsta v�sen, inte heller Spinozas panteistiske gud, inte ens Hegels p� samma g�ng immanente och transcendente och mycket tvetydige gud. De aktar sig noga f�r att ge honom n�got som helst slags best�md form, d� de mycket v�l begriper att varje best�mning skulle f� honom att underkastas kritikens uppl�sande verksamhet. De s�ger inte om denne gud �r personlig eller opersonlig, om han har skapat v�rlden eller inte; de talar inte ens om hans gudomliga f�rsyn. Allt detta skulle kunna kompromettera honom. De n�jer sig med att s�ga "Gud" och ingenting mer. Men vad �r d� deras gud? Han �r inte ens en id�, han �r bara en l�ngtan.

"Gud" �r det sammanfattande namnet p� allt som de tycker �r stort, gott, vackert, �delt, m�nskligt. Men varf�r s�ger de d� inte "M�nniskan"? �h�! Det f�rh�ller sig n�mligen s� att kung Wilhelm av Preussen och Napoleon III och alla deras gelikar ocks� �r m�nniskor; och detta g�r dem mycket f�rl�gna. Den verkliga m�nskligheten sk�nker oss en samling av allt det upph�jdaste och vackraste och av allt det tarvligaste och monstru�saste i v�rlden. Hur skall man klara sig ur den knipan? Jo, man kallar det ena gudomligt och det andra djuriskt och framst�ller det gudomliga och det djuriska som de b�da poler mellan vilka de placerar det m�nskliga. De vill eller kan inte f�rst� att dessa tre termer endast �r en enda, och att man f�rst�r dem om man skiljer dem �t.

De �r inga starka logiker, och man kommer att s�ga att de beg�tt ett logiskt misstag. Det �r detta som skiljer dem fr�n de panteistiska och deistiska metafysikerna och som ger deras id�er pr�geln av en praktisk idealism som h�mtar sin inspiration mycket mindre ur det str�nga utvecklandet av en tanke �n ur livets erfarenheter, jag skulle n�stan vilja s�ga ur livets k�nslor, s�v�l historiskt och kollektivt som individuellt. Detta ger deras propaganda ett sken av rikedom och livskraft, men heller inte mer �n ett sken; ty sj�lva livet blir sterilt n�r det f�rlamas av en logisk mots�gelse.

Denna mots�gelse g�r ut p� detta: de vill ha Gud och de vill ha m�nskligheten. De envisas med att sammanf�ra tv� termer som sedan de v�l skilts �t inte p� nytt kan sammanf�ras utan att f�rinta varandra. De s�ger i ett enda andetag:

- Gud, och m�nniskans frihet;

- Gud, och m�nniskornas v�rdighet, r�ttvisa, j�mlikhet, broderskap och lycka.

Detta g�r de utan att bekymra sig om den �desdigra logik enligt vilken allt detta �r d�mt att inte finnas till om Gud finns till. Ty om Gud finns till s� �r han med n�dv�ndighet den evige, h�gste och absolute Herren, och om denna Herre finns till s� �r m�nniskan slav; men om hon �r slav s� �r f�r hennes del varken r�ttvisa, j�mlikhet, broderskap eller lycka m�jlig. F�rg�ves m� de, tv�rt emot det sunda f�rnuftet och tv�rt emot alla historiska erfarenheter, f�rest�lla sig att deras Gud hyser den �mmaste k�rlek f�r den m�nskliga friheten; en herre, vad han �n m� g�ra och hur liberal han �n vill visa sig, f�rblir likafullt en herre, och hans existens f�ruts�tter med n�dv�ndighet slaveri av alla dem som st�r under honom. Om Gud fanns till skulle det allts� f�r honom endast finnas ett s�tt att tj�na den m�nskliga friheten, n�mligen att upph�ra att finnas till.

D� jag �lskar den m�nskliga friheten och svartsjukt bevakar den, och d� jag betraktar den som det absoluta villkoret f�r allt som vi beundrar och respekterar hos m�nskligheten, v�nder jag p� Voltaires ord och s�ger att om Gud verkligen existerade, skulle det vara n�dv�ndigt att avskaffa honom.

Den str�nga logik som dikterar dessa mina ord �r alldeles f�r uppenbar f�r att jag skall beh�va utveckla denna argumentation l�ngre. Och det f�refaller mig vara om�jligt att de ber�mda m�n jag n�mnt vid namn, s� uppburna och med r�tta s� respekterade, inte sj�lva har slagits av och lagt m�rke till den mots�gelse de g�r sig skyldiga till n�r de talar om Gud och om den m�nskliga friheten p� samma g�ng. F�r att de skall ha kunnat f�rbig� den m�ste de allts� ha ansett att denna inkonsekvens eller denna logiska mannam�n var praktiskt n�dv�ndig just f�r m�nsklighetens b�sta.

Det kan ocks� t�nkas att de, d� de talar om friheten som n�got f�r dem mycket respektabelt och mycket dyrbart, med detta ord menar n�got helt annat �n vi menar, vi andra materialister och revolution�ra socialister. I sj�lva verket talar de aldrig om friheten utan att genast till�gga ett annat ord, n�mligen auktoriteten, ett ord och en sak som vi avskyr i djupet av v�ra hj�rtan.

Vad �r d� denna auktoritet? �r den naturlagarnas oundvikliga makt som manifesterar sig i fenomenens sammanl�nkning och �desdigra succession s�v�l i den fysiska v�rlden som i den sociala? I sj�lva verket �r ett uppror mot dessa lagar inte endast f�rbjudet utan rentav om�jligt. Vi kan missuppfatta dem eller vara okunniga om dem, men vi kan inte �vertr�da dem, ty de utg�r grundvalen och sj�lva villkoren f�r v�r tillvaro; de omger oss, genomtr�nger oss, reglerar alla v�ra r�relser, tankar och handlingar; till och med n�r vi tror oss �vertr�da dem g�r vi d�rf�r ingenting annat �n att demonstrera deras allmakt.

Ja, vi �r absolut slavar under dessa lagar. Men det finns ingenting f�r�dmjukande i detta slaveri, eller det �r r�ttare sagt inte ens fr�ga om n�got slaveri. Ty slaveriet f�ruts�tter en yttre herre, en lagstiftare som befinner sig utanf�r det han befaller �ver; dessa lagar �r d�remot ingenting utanf�r oss sj�lva; de �r inneboende i oss, de utg�r v�r varelse, hela v�r varelse, s�v�l kroppsligt som intellektuellt och moraliskt; vi lever, andas, handlar, t�nker och �nskar endast genom dem. Utanf�r dem �r vi intet, finns vi inte till. Varifr�n skulle vi d� f� makten och viljan att g�ra uppror mot dem?

Inf�r naturlagarna �r endast en frihet m�jlig f�r m�nniskan, n�mligen att erk�nna dem och st�ndigt allt mer till�mpa dem till f�rm�n f�r den s�v�l kollektiva som individuella frig�relse eller humanisering som hon efterstr�var. Sedan dessa lagar v�l blivit erk�nda ut�var de en myndighet som aldrig diskuteras av massan av m�nniskor. Man m�ste till exempel vara en d�re eller teolog eller �tminstone metafysiker, jurist eller borgerlig ekonom f�r att g�ra uppror mot den lag enligt vilken tv� g�nger tv� �r fyra. Man m�ste �ga tron f�r att inbilla sig att man inte kommer att br�nna sig p� elden eller att man inte drunknar i vattnet, i varje fall s� l�nge man inte har tillg�ng till n�got knep som i sin tur grundas p� n�gon annan naturlag. Men dessa uppror, eller r�ttare sagt dessa f�rs�k till eller dessa d�raktiga inbillningar om ett om�jligt uppror, �r endast ett mycket s�llsynt undantag; ty i allm�nhet kan man s�ga att massan av m�nniskor i sitt dagliga liv l�ter sig styras n�stan oinskr�nkt av det sunda f�rnuftet, det vill s�ga av summan av de naturlagar som �r allm�nt erk�nda.

Den stora olyckan �r att en stor del av de naturlagar som redan konstaterats vara naturlagar av vetenskapen f�rblir ok�nda f�r folkmassorna, tack vare omsorgerna fr�n dessa beskyddande regeringar som endast, som alla vet, �r till f�r folkets v�l. Det finns en annan ol�genhet, n�mligen att st�rsta delen av de naturlagar som �r f�renade med det m�nskliga samh�llets utveckling och som �r precis lika n�dv�ndiga, of�r�nderliga och �desdigra som de lagar som styr den fysiska v�rlden inte har blivit i vederb�rlig ordning fastslagna och erk�nda av sj�lva vetenskapen.

N�r de v�l har blivit erk�nda av vetenskapen, och n�r vetenskapen med hj�lp av ett omfattande utbildnings- och undervisningssystem f�r folket har spridit dem till allas k�nnedom, s� kommer frihetsfr�gan att l�sas fullkomligt. Till och med de mest envisa auktoritetsanh�ngare m�ste d� erk�nna att det inte l�ngre finns n�got behov av vare sig politisk organisation, ledning eller lagstiftning, tre saker som, vare sig de h�rr�r fr�n en h�rskares vilja eller �r resultatet av omr�stningar i ett parlament som tillsatts i allm�nna val, och till och med om de skulle st�mma �verens med naturlagarnas system - n�got som aldrig har h�nt och aldrig kan h�nda - alltid �r lika olycksbringande och st�r i lika stark mots�ttning till massornas frihet, d�rf�r att de p�tvingar dem ett system av yttre och f�ljaktligen despotiska lagar.

M�nniskans frihet best�r endast i att hon lyder naturlagarna d�rf�r att hon sj�lv har insett att de �r naturlagar och inte d�rf�r att de har tvingats p� henne utifr�n av en fr�mmande vilja, vare sig gudomlig eller m�nsklig, kollektiv eller individuell, av vilket slag den vara m�nde.

F�rest�ll er en akademi av l�rda m�n, sammansatt av vetenskapens mest ber�mda representanter; f�rest�ll er att denna akademi fick ta hand om lagstiftningen, om samh�llets organisering, och att den, endast inspirerad av den renaste k�rlek till sanningen, inte f�reskriver n�gra andra lagar �n de som st�r i absolut �verensst�mmelse med vetenskapens f�rskaste r�n. N�v�l, f�r min del f�rest�ller jag mig att denna lagstiftning och denna organisering skulle bli ett missfoster, och detta av tv� sk�l. F�r det f�rsta d�rf�r att den m�nskliga vetenskapen med n�dv�ndighet alltid �r ofullkomlig, och d� man j�mf�r vad den har uppt�ckt med vad som �nnu �terst�r att uppt�cka s� kan man s�ga att den alltj�mt ligger i sin linda. Om man d�rf�r ville tvinga m�nniskorna att s�v�l kollektivt som individuellt inr�tta sitt praktiska liv i str�ng och uteslutande �verensst�mmelse med vetenskapens senaste uppt�ckter s� skulle man d�ma b�de samh�llet och individerna att lida Prokrustesb�ddens marter, som snart skulle sluta med att de leml�stades och f�rkv�vdes, d� livet alltid f�rblir o�ndligt mycket st�rre �n vetenskapen.

Det andra sk�let �r detta: ett samh�lle som �tlydde en lagstiftning som kom fr�n en vetenskaplig akademi, inte d�rf�r att samh�llet sj�lvt hade begripit lagarnas f�rnuftiga karakt�r, i vilket fall akademins tillvaro skulle ha varit �verfl�dig, utan d�rf�r att denna akademis lagstiftning p�tvingades i namn av en vetenskap som man v�rdade utan att f�rst� - ett s�dant samh�lle skulle inte vara ett m�nskligt samh�lle utan ett djuriskt. Det skulle bli en andra upplaga av den arma republik i Paraguay som s� l�nge l�t sig styras av Jesuitorden. Ett s�dant samh�lle skulle inte undg� att inom kort s�nka sig till idiotins l�gsta niv�.

Men det finns ocks� ett tredje sk�l som g�r en s�dan regering om�jlig, n�mligen att en vetenskaplig akademi som utrustats med denna s� att s�ga absoluta suver�nitet, om den s� var sammansatt av de ber�mdaste m�n, ofelbart och inom kort skulle sluta med att sj�lv korrumperas b�de moraliskt och intellektuellt. S� har det redan i dag, med de f�taliga privilegier man tillerk�nt dem, g�tt f�r alla akademier. Det st�rsta vetenskapliga geni vissnar oundvikligen och f�rsl�as fr�n det �gonblick han blir akademiledamot, officiellt och legaliserat l�rd. Han mister sin spontanitet, sin revolution�ra dj�rvhet och denna obekv�ma och v�ldsamma kraft som k�nnetecknar de st�rsta snillenas natur, som st�ndigt �r kallade att riva ned de fallf�rdiga v�rldarna och l�gga grunden till nya v�rldar. Han vinner utan tvivel i fr�ga om h�vlighet, i fr�ga om nyttoinriktat och praktiskt f�rst�nd det som han f�rlorar i fr�ga om tankekraft. Han blir med ett ord korrumperad.

Det �r utm�rkande f�r alla privilegier och f�r alla privilegierade st�llningar att de d�dar m�nniskornas hj�rta och sj�l. Den m�nniska som privilegierats, antingen politiskt eller ekonomiskt, �r en intellektuellt och moraliskt f�rd�rvad m�nniska. Detta �r en samh�llslag som inte k�nner n�got undantag och som g�ller hela nationer lika v�l som samh�llsklasser, bolag och individer. Det �r j�mlikhetens lag, det h�gsta villkoret f�r friheten och m�nskligheten. Den fr�msta m�ls�ttningen med denna bok �r just att utveckla denna lag och att p�visa dess sanning i m�nniskolivets alla manifestationer.

Ett vetenskapligt s�llskap som man hade anf�rtrott samh�llsstyret skulle snart sluta med att inte alls �gna sig �t vetenskap l�ngre utan �t n�gonting helt annat; n�mligen med samma sak som alla etablerade makter �gnar sig �t: att f�reviga sig och att g�ra det samh�lle man f�tt sig anf�rtrott allt dummare och f�ljaktligen i allt st�rre behov av dess regering och ledning.

Men det som �r sant betr�ffande de vetenskapliga akademierna �r lika sant betr�ffande de konstituerande och lagstiftande f�rsamlingarna, �ven om de tillsatts i allm�nna val. S�dana val kan visserligen f�r�ndra deras sammans�ttning. Detta hindrar dock inte att det p� n�gra �r bildas en k�r av politiker, som �r faktiskt, om �n inte r�ttsligt, privilegierad, och som, d� den uteslutande �gnar sig �t att leda ett lands offentliga angel�genheter, till slut blir ett slags aristokrati eller politisk oligarki. Se bara p� Amerikas F�renta Stater och Schweiz!

Vi vill allts� inte ha n�gon yttre lagstiftning och inte n�gon myndighet. Den ena �r f�r �vrigt oskiljaktig fr�n den andra, och b�da tv� �r �gnade att f�rslava samh�llet och att f�rf�a lagstiftarna sj�lva.

F�ljer d�rav att jag f�rkastar all auktoritet? Denna tanke �r mig fj�rran. N�r det �r fr�ga om st�vlar h�nvisar jag till skomakarens auktoritet; om det �r fr�ga om ett hus, en kanal eller en j�rnv�g r�dfr�gar jag arkitekten eller ingenj�ren. F�r ett visst speciellt kunnande v�nder jag mig till den ene eller andre l�rde. Men jag l�ter varken skomakaren, arkitekten eller den l�rde tvinga p� mig n�gonting. Jag lyssnar fritt och med all den respekt som deras intelligens, karakt�r och kunskap f�rtj�nar, men f�rbeh�ller mig samtidigt min obestridliga r�tt att kritisera och kontrollera. Jag n�jer mig inte med att r�dfr�ga en enda specialist, jag r�dfr�gar flera stycken, jag j�mf�r deras �sikter och jag v�ljer den som f�refaller mig vara rimligast. Men jag erk�nner ingen ofelbar auktoritet, inte ens i mycket speciella fr�gor; f�ljaktligen tror jag inte obetingat p� n�gon, vilken respekt jag �n m� ha f�r den enes eller andres hederlighet och uppriktighet. En s�dan tro skulle f� �desdigra f�ljder f�r mitt f�rnuft, f�r min frihet och f�r sj�lva framg�ngen i mina f�retag; den skulle genast f�rvandla mig till en dum slav och ett verktyg f�r andras vilja och intressen.

Om jag b�jer mig inf�r specialisternas auktoritet och om jag f�rklarar mig vara beredd att i viss m�n och s� l�nge det f�refaller mig vara n�dv�ndigt f�lja deras anvisningar och till och med deras ledning s� beror det p� att denna auktoritet inte har tvingats p� mig av n�gon, varken av m�nniskorna eller av Gud. I annat fall skulle jag med avsky visa bort dem och be dem dra �t fanders med sina r�d, med sin ledning och med sin kunskap, s�ker p� att de skulle l�ta mig betala med f�rlusten av min frihet och v�rdighet de smulor av m�nsklig sanning, inlindade i en myckenhet av l�gner, som de skulle kunna ge mig.

Jag b�jer mig inf�r specialisternas auktoritet d�rf�r att mitt eget f�rnuft tvingar mig till det. Jag �r medveten om att jag endast kan fatta en mycket liten del av det m�nskliga vetandet i alla dess detaljer och positiva utvecklingar. Den st�rsta intelligens skulle inte r�cka till f�r att kunna fatta allt. D�rav f�ljer, f�r vetenskapen lika v�l som f�r industrin, n�dv�ndigheten av att arbetet delas upp och organiseras. Jag tar och jag ger, s�dant �r m�nniskolivet. Var och en �r en ledande auktoritet och var och en leds i sin tur. Det finns allts� ingen fast och best�ndig auktoritet, utan ett st�ndigt utbyte av auktoritet och underordnande som �r �msesidigt, �verg�ende och framf�r allt frivilligt.

Just detta sk�l f�rbjuder mig allts� att erk�nna n�gon fast, best�ndig och allomfattande auktoritet eftersom det inte finns n�gon allomfattande m�nniska, n�gon m�nniska som skulle vara i st�nd att i denna detaljrikedom, utan vilken vetenskapens till�mpning p� livet �r helt om�jlig, fatta alla vetenskaper, alla grenar av samh�llslivet. Och om en s�dan allomfattande kunskap n�gonsin skulle f�rverkligas i en enda m�nniska, och om hon skulle vilja dra f�rdel av den f�r att p�tvinga oss sin auktoritet, skulle det vara n�dv�ndigt att jaga bort denna m�nniska ur samh�llet eftersom hennes auktoritet oundvikligen skulle bringa alla de andra i slaveri och dumhet. Jag menar inte att samh�llet b�r misshandla sina snillen som det har gjort hittills. Men jag anser heller inte att det b�r g�da dem alltf�r mycket och framf�r allt inte ge dem n�gra som helst privilegier eller exklusiva r�ttigheter; och detta av tre sk�l: f�r det f�rsta d�rf�r att samh�llet ofta skulle r�ka ta en charlatan f�r ett snille; f�r det andra d�rf�r att samh�llet genom ett s�dant privilegiesystem skulle kunna f�rvandla �ven ett �kta geni till en charlatan, demoralisera honom och f�rdumma honom; och slutligen f�r det tredje d�rf�r att samh�llet d�rigenom skulle f�rv�rva en despot.

Jag skall sammanfatta det jag sagt: Vi erk�nner allts� vetenskapens absoluta auktoritet eftersom vetenskapen inte har n�got annat �ndam�l �n en andlig reproduktion, s� eftert�nksam och s� systematisk som m�jligt, av de naturlagar som �r inneboende i den fysiska och i den sociala v�rldens liv, s�v�l materiellt som intellektuellt och moraliskt. I sj�lva verket �r dessa b�da v�rldar - den fysiska och den sociala - en enda v�rld, n�mligen den naturliga v�rlden. Utanf�r denna auktoritet som �r den enda legitima, eftersom den �r f�rnuftig och f�renlig med den m�nskliga friheten, f�rklarar vi alla andra auktoriteter som l�gnaktiga, godtyckliga, despotiska och olycksbringande.

Vi erk�nner vetenskapens absoluta auktoritet men vi avvisar de vetenskapliga representanternas ofelbarhet och f�rm�ga att omfatta allt. I v�r kyrka - om jag f�r ett �gonblick f�r anv�nda mig av detta uttryck som jag f�r �vrigt avskyr, d� kyrkan och staten �r mina b�da k�raste hatobjekt - i v�r kyrka, liksom i den protestantiska kyrkan, har vi en ledare, en osynlig Kristus, n�mligen vetenskapen; och i likhet med protestanterna, till och med mer konsekvent �n protestanterna, vill vi varken t�la n�gon p�ve, n�gra koncilier eller n�got ofelbart kardinalskollegium, varken biskopar eller ens pr�ster. V�r Kristus skiljer sig fr�n den protestantiske och kristne Kristus i det att den senare �r en personlig varelse medan v�r �r opersonlig; den kristne Kristus har redan full�ndats under ett evigt f�rflutet och framtr�der som en fullkomlig varelse medan full�ndningen och fullkomligheten hos v�r Kristus, vetenskapen, alltid tillh�r framtiden; vilket �r detsamma som att s�ga att den aldrig kommer att bli verklighet. D� vi inte erk�nner n�gon annan absolut auktoritet �r den absoluta vetenskapen ger vi allts� inte p� n�got s�tt upp v�r frihet.

Med detta ord, "den absoluta vetenskapen", avser jag den verkligt allm�ngiltiga vetenskap som fullkomligt i hela dess utstr�ckning och i alla dess o�ndliga detaljer, skulle �terge universum, systemet eller samordningen av alla naturlagar som manifesteras i v�rldarnas oupph�rliga utveckling. Det �r uppenbart att denna vetenskap, det upph�jda f�rem�let f�r m�nniskoandens alla anstr�ngningar, aldrig kommer att f�rverkligas i sin absoluta helhet. V�r Kristus f�rblir allts� i evighet ofullbordad, vilket i avsev�rd grad b�r d�mpa h�gmodet hos hans legitimerade representanter bland oss. Gentemot denne Gud sonen, i vars namn de g�r anspr�k p� att p�tvinga oss sin �vermodiga och sm�aktiga auktoritet, litar vi p� Gud fadern som �r den verkliga v�rlden, det verkliga livet, av vilket han, sonen, endast �r ett alltf�r bristf�lligt uttryck och vars direkta representanter �r vi - vi, de verkliga, levande, arbetande, k�mpande, �lskande, str�vande, njutande och lidande varelserna.

Men medan vi avvisar vetenskapsm�nnens absoluta, allomfattande och ofelbara auktoritet b�jer vi oss frivilligt inf�r de vetenskapliga specialiteternas representanters respektabla, men relativa och mycket flyktiga, mycket inskr�nkta auktoritet. Vi beg�r inte b�ttre �n att f� r�dfr�ga dem i tur och ordning, och vi �r mycket tacksamma f�r de v�rdefulla informationer de kan ha v�nligheten att ge oss, p� villkor att de i sin tur �r villiga att ta emot s�dana informationer fr�n oss i de sammanhang och vid de tillf�llen d� vi vet mer �n de; och vi beg�r i allm�nhet inte b�ttre �n att f� se m�nniskor som �r utrustade med stor kunskap, stor erfarenhet, stor tankef�rm�ga och framf�r allt med ett stort hj�rta, ut�va ett naturligt och legitimt inflytande �ver oss, ett inflytande som vi fritt accepterar och som aldrig p�tvingas oss i namn av vilken auktoritet det vara m�, vare sig himmelsk eller jordisk. Vi accepterar alla naturliga auktoriteter och alla faktiska inflytanden, men inga r�ttsliga; ty varje r�ttslig auktoritet, varje r�ttsligt inflytande, och som s�dant officiellt p�tvingat, blir genast till ett f�rtryck och en l�gn och p�tvingar oss ofelbart, som jag tror att jag tillr�ckligt p�visat, slaveriet och absurditeten.

Vi avvisar med ett ord varje lagstiftning, varje auktoritet och varje privilegierat, legitimerat, officiellt och lagligt inflytande, �ven om detta har sitt ursprung i allm�nna val, d� vi �r �vertygade om att det aldrig kan bli till f�rdel f�r n�gra andra �n en dominerande och exploaterande minoritet i mots�ttning till den v�ldiga, f�rslavade majoritetens intressen.

Det �r i detta avseende vi verkligen �r anarkister.

De moderna idealisterna uppfattar ordet "auktoritet" p� ett helt annat s�tt. Hur fria de �n �r fr�n alla existerande uppenbarade religioners traditionella vidskepelser s� ger de likv�l denna auktoritetsid� en gudomlig, absolut inneb�rd. Denna auktoritet tillh�r varken en mirakul�st uppenbarad sanning eller en p� str�ngt vetenskaplig v�g bevisad sanning. De grundar den p� en smula kvasifilosofisk argumentation och p� en hel del vagt religi�s tro, mycket av �versinnlig och abstrakt poetisk k�nsla. Deras religion liknar ett sista f�rs�k att gudomligg�ra allt det som utg�r m�nskligheten bland m�nniskorna.

Detta �r raka motsatsen till det arbete vi utf�r.

Vi tror att vi, med tanke p� den m�nskliga friheten, den m�nskliga v�rdigheten och den m�nskliga v�lf�rden, m�ste �terta fr�n himmelriket det goda som det har ber�vat jorden f�r att sk�nka det �t jorden; medan de, d� de anstr�nger sig att beg� en sista religi�s hj�ltemodig st�ld, tv�rtom vill p� nytt sk�nka �t himmelriket, �t denna gudomlige tjuv som i dag har demaskerats, som i sin tur har �verl�mnats till plundring av den fr�cka gudl�sheten och av frit�nkarnas vetenskapliga analys, allt det som m�nskligheten rymmer av det som �r st�rst, vackrast och �dlast.

Utan tvivel ser det f�r deras �gon ut som om de m�nskliga id�erna och tingen, f�r att de skall komma i �tnjutande av en st�rre auktoritet bland m�nniskorna, m�ste f�rses med en gudomlig sanktionering. Hur framtr�der d� denna sanktionering? Inte genom ett underverk, som inom de uppenbarade religionerna, utan genom storheten eller sj�lva heligheten hos id�erna och tingen: det som �r stort, det som �r vackrast, det som �r �delt, det som �r r�ttvist f�r rykte om sig att vara gudomligt. Inom denna nya religi�sa kult blir varje m�nniska som inspireras av dessa id�er, av dessa ting, en pr�st som invigts av Gud sj�lv utan mellanh�nder. Och beviset? Beviset �r sj�lva storheten i de id�er hon ger uttryck �t och i de ting hon utr�ttar; n�got annat bevis beh�vs inte. De �r s� heliga att de endast kan ha blivit inspirerade av Gud.

Detta �r i korta ordalag deras filosofi, en filosofi av k�nslor, inte av riktiga tankar, ett slags metafysisk pietism. Det kan verka oskyldigt, men det �r l�ngt ifr�n oskyldigt, och den mycket exakta, mycket str�nga och mycket torra doktrin som d�ljer sig bakom dessa vaga och ogripbara poetiska former leder till samma katastrofala resultat som alla de uppenbarade religionerna, n�mligen till det mest fullst�ndiga f�rnekande av den m�nskliga friheten och v�rdigheten.

Om man f�rklarar att allt �r gudomligt som �r stort, r�ttvist, �delt och vackert hos m�nskligheten s� underf�rst�r man att m�nskligheten av egen kraft skulle ha varit of�rm�gen att �stadkomma det; vilket �r detsamma som att s�ga att om m�nskligheten �verl�mnas �t sig sj�lv s� �r hennes egen natur el�ndig, or�ttf�rdig, tarvlig och ful. D�rmed har vi kommit tillbaka till den innersta naturen hos all religion, n�mligen till m�nsklighetens nedsv�rtande f�r att gudomlighetens h�rlighet skall bli s� mycket st�rre. Och s� snart man har erk�nt m�nniskans naturliga underl�gsenhet och hennes grundl�ggande of�rm�ga att av egen kraft, och utan all gudomlig inspiration, h�ja sig till de r�tta och sanna id�erna, blir det n�dv�ndigt att ocks� erk�nna de uppenbarade religionernas alla teologiska, politiska och sociala konsekvenser. Fr�n det �gonblick d� Gud, den fullkomliga och h�gsta varelsen, st�ller sig ansikte mot ansikte med m�nskligheten s� framtr�der de gudomliga f�rmedlarna, de utvalda, de av Gud inspirerade, f�r att i hans namn upplysa, leda och styra m�nniskosl�ktet.

Skulle man inte kunna antaga att alla m�nniskor i lika h�g grad �r inspirerade av Gud? I s� fall skulle det utan tvivel inte l�ngre beh�vas n�gra f�rmedlare. Men detta antagande �r om�jligt, ty det mots�gs i alltf�r h�g grad av fakta. Man skulle i s� fall bli tvungen att tillskriva den gudomliga inspirationen alla de absurditeter och misstag som f�rekommer och alla de fasor, sk�ndligheter, lumpenheter och dumheter som beg�s i den m�nskliga v�rlden. Det finns allts� i denna v�rld endast ett f�tal gudomligt inspirerade m�nniskor. Dessa �r historiens stora m�n, de dygderika snillena, som den ber�mde italienske medborgaren och profeten Giuseppe Mazzini s�ger. D� de �r direkt inspirerade av Gud sj�lv och d� de st�der sig p� det allm�nna samtycket som det kommer till uttryck i allm�nna val - Dio e Popolo - blir de kallade att styra de m�nskliga samh�llena.[6]

D� har vi allts� �ter fallit i armarna p� kyrkan och staten. I denna nya organisation, som i likhet med alla de forna politiska organisationerna grundas p� Guds n�de, men som denna g�ng, �tminstone till formen, s�som en n�dv�ndig eftergift �t den moderna andan, och som det st�r i inledningarna till Napoleon III :s kejserliga dekret, st�der sig p� folkets (inbillade) vilja, kommer kyrkan visserligen inte l�ngre att kalla sig kyrka utan skola. Men p� dessa skolb�nkar skulle det inte bara sitta barn; d�r skulle finnas den evigt omyndige eleven som man visste aldrig skulle kunna avl�gga sina examina, som aldrig skulle kunna h�ja sig till sina l�rares kunskapsniv� och reda sig utan deras disciplin: folket.[7] Staten skulle inte l�ngre kallas monarki, den skulle kallas republik, men den skulle icke desto mindre f�rbli stat, det vill s�ga ett f�rmynderskap som officiellt och regelr�tt etablerats av en minoritet av kompetenta m�nniskor, dygderika snillen eller talanger, f�r att �vervaka och styra uppf�randet hos detta stora, of�rb�tterliga och fruktansv�rda barn: folket. Skolans l�rare och statens funktion�rer kallar sig republikaner; men de f�rblir icke desto mindre beskyddare, herdar, och folket f�rblir vad det hittills i all evighet har varit: en f�rahjord. Akta er allts� f�r dem som klipper f�ren; ty d�r det finns en f�rahjord kommer det med n�dv�ndighet ocks� att finnas de som klipper och �ter f�r.

Folket f�rblir i detta system den evige eleven och l�rjungen. Trots sin helt inbillade suver�nitet forts�tter det att tj�na som verktyg f�r tankar, f�r viljor och f�ljaktligen ocks� f�r intressen som inte �r dess egna. Mellan denna situation och det som vi kallar frihet, den enda sanna friheten, ligger det en avgrund. Denna situation blir det gamla f�rtrycket och det gamla slaveriet i ny form; och d�r det finns slaveri d�r finns det ocks� el�nde, djuriskhet, samh�llets verkliga materialisering, b�de f�r de privilegierade klasserna och f�r massorna.

D� idealisterna gudomligg�r de m�nskliga tingen f�rbereder de st�ndigt en brutal materialisms triumf. Och detta av ett mycket enkelt sk�l: det gudomliga avdunstar och stiger upp till sitt hemland, himmelriket, och endast det brutala f�rblir verkligen p� jorden.

Ja, idealismen i teorin har som en n�dv�ndig konsekvens den brutalaste materialism i praktiken; utan tvivel inte f�r dem som f�rkunnar den i god tro - det vanliga resultatet f�r deras del �r att de ser alla sina anstr�ngningar bli ofruktbara - utan f�r dem som tvingar sig att f�rverkliga sina f�reskrifter i livet, f�r samh�llet i dess helhet, i den m�n det l�ter sig domineras av de idealistiska doktrinerna.

Det saknas inte historiska bevis f�r detta allm�nna faktum, som kan tyckas m�rkligt vid f�rsta anblicken men som f�r en naturlig f�rklaring n�r man t�nker igenom det.

J�mf�r den antika v�rldens b�da sista civilisationer, den grekiska och den romerska. Vilken av dessa civilisationer �r mest materialistisk, mest naturlig vid sin utg�ngspunkt och mest m�nskligt idealisk i fr�ga om sina resultat? Den grekiska. Vilken civilisation �r � andra sidan mest abstrakt idealisk vid sin utg�ngspunkt, d� den offrar m�nniskans materiella frihet till f�rm�n f�r medborgarens idealiska frihet, som representeras av den juridiska r�ttens abstraktion, och det m�nskliga samh�llets naturliga utveckling till f�rm�n f�r statens abstraktion, och vilken civilisation �r mest brutal i fr�ga om sina f�ljder? Utan tvivel den romerska. Visserligen var den grekiska civilisationen, i likhet med alla de antika civilisationerna inklusive den romerska, uteslutande nationell och grundades p� slaveriet. Men trots dessa b�da oerh�rda historiska brister var den icke desto mindre den f�rsta som f�rstod och f�rverkligade m�nsklighetens id�; den f�r�dlade och idealiserade i sanning m�nniskornas liv; den f�rvandlade de m�nskliga f�rahjordarna till fria sammanslutningar av fria m�nniskor, den skapade genom friheten vetenskaperna, konsterna, en od�dlig poesi och en od�dlig filosofi och de f�rsta begreppen om respekt f�r m�nniskan. Med hj�lp av den politiska och sociala friheten skapade den den fria tanken. Och vid medeltidens slut, under ren�ssanstiden, r�ckte det att n�gra utvandrade greker tog med sig n�gra av sina od�dliga b�cker till Italien f�r att livet, friheten, tanken och m�nskligheten som legat begravda i katolicismens m�rka f�ngelse skulle v�ckas till nytt liv. Den m�nskliga frig�relsen, det �r namnet p� den grekiska civilisationen. Och vad �r den romerska civilisationens namn? Det �r er�vringen, med alla dess brutala konsekvenser. Och dess sista ord? Cesarernas allmakt. Det �r nationernas och m�nniskornas f�rnedring och slaveri.

Och vad �r det �n i dag som d�dar, vad �r det som i Europas alla l�nder brutalt och absolut krossar friheten och m�nskligheten? Det �r den cesariska eller romerska principens triumf.

J�mf�r nu tv� moderna civilisationer: den italienska och den tyska. Den f�rra representerar utan tvivel till sin allm�nna karakt�r materialismen; den senare representerar tv�rtom den mest abstrakta, renaste och mest upph�jda idealism man kan t�nka sig. L�t oss se vilka de praktiska resultaten blir av den ena och den andra!

Italien har redan gjort den m�nskliga frig�relsens sak oerh�rda tj�nster. Detta land var det f�rsta som �teruppv�ckte och i stor skala till�mpade frihetens princip i Europa och som �ter gav �t m�nskligheten dess adelstitlar: industrin, handeln, poesin, de sk�na konsterna, de positiva vetenskaperna och den fria tanken. Sedan landet i tre seklers tid har krossats av den kejserliga och p�vliga despotin, och sedan det sl�pats i smutsen av sitt styrande borgerskap, kan det visserligen i dag se ut att ha sjunkit i f�rh�llande till vad det har varit. Och likv�l, vilken skillnad om man j�mf�r det med Tyskland! I Italien kan man, trots denna dekadens som vi f�r hoppas �r av �verg�ende art, leva och andas m�nskligt och fritt, omgivet av ett folk som tycks ha f�tts f�r friheten. Till och med det borgerliga Italien kan med stolthet visa p� s�dana m�n som Mazzini och Garibaldi. I Tyskland andas man atmosf�ren av ett ofantligt politiskt och socialt slaveri, som av ett stort folk filosofiskt f�rklaras och accepteras med en eftert�nksam resignation och god vilja. Landets hj�ltar - jag talar nu endast om det nutida Tyskland, inte om framtidens; om det adliga, byr�kratiska, politiska och borgerliga Tyskland, inte om det prolet�ra Tyskland - dessa hj�ltar �r raka motsatsen till Mazzini och Garibaldi; de �r i dag Wilhelm I, den protestantiske gudens vildsinte och naive representant, de �r herrar Bismarck och Moltke, generalerna Manteuffel och Werder. I alla internationella sammanhang har Tyskland, s� l�nge detta land funnits till, l�ngsamt och systematiskt invaderat och er�vrat, st�ndigt berett att utstr�cka sitt eget frivilliga f�rslavande till grannfolken; och sedan Tyskland blivit enat har landet blivit till ett hot och en fara f�r hela Europas frihet. Tysklands namn �r i dag den brutala och triumferande serviliteten.

F�r att visa hur den teoretiska idealismen of�rdr�jligt och �desdigert f�rvandlas till en praktisk materialism r�cker det att som exempel n�mna alla de kristna kyrkorna, och naturligtvis framf�r allt den apostoliska och romerska kyrkan. Finns det n�got mer upph�jt idealistiskt, n�got mer oegennyttigt, mer fritt fr�n denna v�rldens intressen, �n den Kristi l�ra som f�rkunnas av denna kyrka - och finns det n�got mer brutalt materialistiskt �n samma kyrkas st�ndiga praktik fr�n och med sjuhundratalet, d� den b�rjade bli en maktfaktor? Vad har varit och vad �r fortfarande det fr�msta f�rem�let f�r alla dess tvister med Europas suver�ner? F�rst det timliga goda, kyrkans inkomster, och sedan den timliga makten, kyrkans politiska privilegier. Man m�ste g�ra kyrkan den r�ttvisan att den f�rst av alla i den moderna historien har uppt�ckt denna obestridliga, ehuru f�ga kristliga, sanning att rikedom och makt, den ekonomiska utsugningen och det politiska f�rtrycket av massorna, �r de b�da villkor som inte g�r att skilja fr�n det gudomliga idealets herrav�lde p� jorden; rikedomen bef�ster och f�rstorar makten, makten uppt�cker och skapar st�ndigt nya k�llor till rikedom, och b�da tv� tillf�rs�krar b�ttre �n apostlarnas martyrd�d och tro, och b�ttre �n den gudomliga n�den, den kristna propagandans framg�ng. Det �r en historisk sanning att de protestantiska kyrkorna inte l�ngre tar avst�nd fr�n detta f�rh�llande. Jag talar naturligtvis om Englands, Amerikas och Schweiz' oavh�ngiga kyrkor, inte om Tysklands f�rslavade kyrkor. Dessa har inget eget initiativ; de g�r vad deras herrar, deras timliga �verhet, som samtidigt �r deras andliga ledare, befaller dem att g�ra. Man vet att den protestantiska propagandan, i synnerhet Englands och Amerikas, har en mycket intim anknytning till propagandan f�r dessa b�da stora nationers materiella och kommersiella intressen; och man vet �ven att denna sistn�mnda propaganda inte alls har till �ndam�l att berika de l�nder d�r den tr�nger in i s�llskap med Guds ord och f� dem att blomstra materiellt, utan tv�rtom att suga ut dessa l�nder och d�rigenom i allt h�gre grad berika vissa klasser och f� dem att blomstra materiellt, klasser som p� samma g�ng �r mycket exploaterande och mycket fromma i sitt eget land.

Det �r med ett ord ingen sv�righet att med historieboken i handen bevisa att kyrkan, och alla kyrkor, kristna och icke-kristna, vid sidan av sin andliga propaganda, och f�rmodligen f�r att p�skynda och bef�sta dennas framg�ng, aldrig har f�rsummat att organisera sig i stora bolag f�r att ekonomiskt suga ut massorna och massornas arbetskraft under n�gon gudomlighets beskydd och med dennas direkta och speciella v�lsignelse; att alla stater, som man vet ursprungligen med alla sina politiska och juridiska institutioner och med sina dominerande och privilegierade klasser endast har varit dessa olika kyrkors timliga filialer, likas� som huvudsakligt �ndam�l endast har haft samma utsugning till f�rm�n f�r n�gra v�rldsliga minoriteter, en utsugning som indirekt legitimerats av kyrkan; och att �ver huvud taget den gode gudens och alla gudomliga ideals verksamhet p� jorden till slut helt och h�llet har lett till grundl�ggandet av ett litet antals blomstrande materialism p� massornas fanatiska och st�ndigt uthungrade idealism.

Det vi ser i dag �r �nnu ett bevis p� detta. Om man undantar de vilseledda �delmodiga och storsinta m�n som jag tidigare n�mnt, vilka �r d� i dag idealismens lidelsefullaste f�rsvarare? F�rst och fr�mst har vi alla de kungliga och kejserliga hoven. I Frankrike har vi Napoleon III och hans gem�l fru Eug�nie; vi har alla deras f.d. ministrar, hovm�n och exmarskalkar, fr�n Rouher och Bazaine till Fleury och Pi�tri; vi har denna kejserliga v�rlds m�n och kvinnor, som har idealiserat och r�ddat Frankrike s� v�l. Vi har dess journalister och l�rde m�n: en Cassagnac, en Girardin, en Duvernois, en Veuillot, en Leverrier, en Dumas. Slutligen har vi jesuiternas och jesuitinnornas svarta falang, oavsett hur de kl�r sig; vi har Frankrikes hela adel och de f�rn�msta och mellanskiktet av borgerskapet. Vi har de liberala doktrin�rerna och liberalerna utan doktriner: en Guizot, en Thiers, en Jules Favre, en Pelletan och en Jules Simon, alla lidelsefulla f�rsvarare av den borgerliga utsugningen. I Preussen, i Tyskland, har vi Wilhelm I, f�r tillf�llet den gode gudens sanne f�rklarare p� jorden; vi har alla hans generaler, alla hans pommerska och andra officerare, hela hans arm� som, styrkt av sin religi�sa tro, just har er�vrat Frankrike p� det ideella s�tt man k�nner till. I Ryssland har vi tsaren och hela hans hov; vi har en Muravjef och en Berg, alla dem som m�rdat och � det frommaste omv�nt Polen. �verallt h�ller sig med ett ord idealismen, vare sig den �r religi�s eller filosofisk, och d� det ena av dessa begrepp inte �r n�got annat �n en mer eller mindre fri �vers�ttning av det andra, i dag t�tt intill det materiella, blodiga och brutala v�ldets fana, h�ller sig till den skaml�st materiella utsugningen; medan tv�rtom den teoretiska materialismens fana, den ekonomiska j�mlikhetens och den sociala r�ttvisans r�da fana, h�js av den praktiska idealismen hos de f�rtryckta och utsvultna massorna, som str�var efter att f�rverkliga den st�rsta friheten och de m�nskliga r�ttigheterna f�r var och en i alla m�nniskors broderskap p� jorden.

Vilka �r de sanna idealisterna, inte abstrakt utan levande, inte himmelskt utan jordiskt, och vilka �r materialisterna?

Det �r uppenbart att den teoretiska eller gudomliga idealismen i v�sentlig utstr�ckning bygger p� att man offrar logiken och det m�nskliga f�rnuftet, att man avs�ger sig kunskapen. � andra sidan ser man att man d� man f�rsvarar de idealistiska doktrinerna tvingas in i samma l�ger som de som f�rtrycker och suger ut folkmassorna. D�r har vi tv� sk�l som man kan tycka borde r�cka f�r att fr�n idealismen avl�gsna all storsinthet, allt �delmod. Hur kommer det sig att v�ra ber�mda samtida idealister, som f�rvisso inte saknar vare sig tanke, hj�rta eller god vilja, och som har vigt hela sin tillvaro �t att tj�na m�nskligheten; hur kommer det sig att de envisas med att dr�ja kvar bland representanterna f�r en doktrin som f�r framtiden �r f�rd�md och van�rad?

De m�ste drivas av ett mycket tvingande sk�l. Det kan varken vara logiken eller vetenskapen, eftersom logiken och vetenskapen har uttalat sin dom �ver den idealistiska doktrinen. Det kan inte heller vara personliga intressen, ty dessa m�n �r o�ndligt upph�jda �ver allt som man kan kalla personligt intresse. Det m�ste allts� vara fr�ga om ett tvingande moralsk�l. Vilket? Det kan endast vara fr�ga om ett enda: dessa frejdade m�n tror utan tvivel att de idealistiska teorierna eller trossatserna �r i v�sentlig grad n�dv�ndiga f�r m�nniskans v�rdighet och moraliska storhet och att de materialistiska teorierna tv�rtom s�nker henne till djurens niv�.

Och om det nu f�rh�ll sig precis tv�rtom?

All utveckling, har jag sagt, f�ruts�tter f�rnekandet av utg�ngspunkten. D� utg�ngspunkten enligt den materialistiska skolan �r materiell m�ste f�rnekandet med n�dv�ndighet bli idealistiskt. Genom att utg� fr�n hela den verkliga v�rlden, eller vad man med en abstrakt term kallar materien, n�r man logiskt sett fram till den verkliga idealiseringen, det vill s�ga till samh�llets hela och fullst�ndiga humanisering och frig�relse. Och tv�rtom, och av samma orsak: d� den idealistiska skolans utg�ngspunkt �r ideell m�ste denna skola med n�dv�ndighet n� fram till samh�llets materialisering, till organiserandet av en brutal despoti och en or�ttf�rdig och sk�ndlig utsugning i kyrkans och statens form. M�nniskans historiska utveckling �r enligt den materialistiska skolan en progressiv uppg�ng; i det idealistiska systemet kan det inte vara n�got annat �n ett st�ndigt fallande.

Vilken m�nsklig fr�ga man �n vill betrakta s� finner man alltid just denna v�sentliga mots�ttning mellan de b�da skolorna. S�lunda l�mnar materialismen, som jag redan har anm�rkt, djurriket f�r att grunda m�nniskoriket; idealismen l�mnar det gudomliga riket f�r att grunda slaveriet och d�ma massorna till en djuriskhet fr�n vilken det inte finns n�gon v�g ut. Materialismen f�rnekar den fria viljan och slutar med att grundl�gga friheten; idealismen f�rkunnar i den m�nskliga v�rdighetens namn den fria viljan, och p� ruinerna av all frihet grundl�gger den auktoriteten. Materialismen f�rkastar auktoritetsprincipen d�rf�r att den av goda sk�l betraktar den som en sj�lvfallen f�ljd av det djuriska, och anser att m�nsklighetens triumf, som enligt denna skola �r historiens m�l och viktigaste �ndam�l, tv�rtom endast kan f�rverkligas med frihetens hj�lp. I vilken fr�ga det vara m� finner man med ett ord st�ndigt idealisterna tagna p� bar g�rning med den praktiska materialismen; medan man � andra sidan ser materialisterna efterstr�va och f�rverkliga de mest ideella str�vanden och tankar.

Jag har sagt att historien i idealisternas system inte kan vara n�got annat �n ett st�ndigt fallande. De b�rjar med ett fruktansv�rt fall, och fr�n detta fall reser de sig aldrig mer. De b�rjar med den gudomliga saltomortalen fr�n den rena och absoluta id�ns upph�jda regioner ned i materien. Och l�gg �n en g�ng m�rke till vilken materia: inte denna evigt aktiva och r�rliga materia, full av egenskaper och krafter, av liv och intelligens, s�dan som den visar sig f�r oss i den verkliga v�rlden; utan den abstrakta materien, utarmad och h�nvisad till ett absolut el�nde genom den regelr�tta plundringen av dessa tankens preussare, n�mligen teologerna och metafysikerna, som har ber�vat den allt f�r att ge allt �t sin kejsare, �t sin gud; denna materia som, ber�vad alla egenskaper, all egen handlingsf�rm�ga och all egen r�relse, i mots�ttning till den gudomliga id�n endast representerar den absoluta dumheten, ogenomtr�ngligheten, tr�gheten och or�rligheten.

Detta fall �r s� fruktansv�rt att gudomligheten, den gudomliga personen eller id�n, sl�s omkull, f�rlorar medvetandet om sig sj�lv och aldrig �terf�r det. Och i denna f�rtvivlade situation �r den fortfarande tvungen att g�ra under! Ty fr�n det �gonblick materien blir or�rlig �r varje r�relse som sker i v�rlden, till och med den mest materiella, ett under som endast kan vara resultatet av ett gudomligt ingripande, av Guds handlande med materien. D� vilar denna arma gudomlighet, f�rnedrad och n�stan f�rintad av sitt fall, n�gra hundratusen �r i detta avsvimmade tillst�nd. Sedan vaknar den l�ngsamt och f�rs�ker st�ndigt f�rg�ves �terf� n�got oklart minne av sig sj�lv; och varje r�relse som den g�r i detta syfte i materien blir till en skapelse, ett nytt formande, ett nytt under. P� s� s�tt passerar den det materiellas och det djuriskas alla stadier: f�rst en gas, ett kemiskt grund�mne eller en kemisk f�rening, ett mineral, sedan breder den ut sig �ver jorden som v�xt- och djurorganismer, d�refter koncentrerar den sig i m�nniskan. H�r verkar det som om den m�ste �terfinna sig sj�lv, ty den t�nder i varje m�nniska en �nglagnista, ett litet stycke av sin egen gudomliga varelse, av den od�dliga sj�len.

Hur har den kunnat hysa n�got absolut immateriellt i n�got absolut materiellt; hur kan kroppen rymma, st�nga in, begr�nsa och f�rlama den rena anden? Se d�r �nnu en fr�ga som endast tron, denna lidelsefulla och dumma bekr�ftelse av det absurda, kan besvara. Det �r det allra st�rsta undret. H�r kan vi inte g�ra annat �n konstatera detta unders verkningar och praktiska konsekvenser.

Efter tusentals seklers f�f�nga anstr�ngningar att �terv�nda till sig sj�lv finner gudomligheten, f�rlorad och utspridd i den materia som den ger liv och s�tter i r�relse, en st�djepunkt, ett slags br�nnpunkt f�r sitt eget insamlande. Denna punkt �r m�nniskan, hennes od�dliga sj�l som p� n�got m�rkligt s�tt f�ngats i en d�dlig kropp. Men varje m�nniska betraktad som en individ �r f�r o�ndligt begr�nsad och liten f�r att kunna rymma den gudomliga v�ldigheten; den kan endast inneh�lla en mycket liten del, lika od�dlig men o�ndligt mycket mindre �n helheten. F�ljden blir att den gudomliga varelsen, den absolut immateriella varelsen, anden, g�r att dela upp precis som materien. Se d�r �nnu ett mysterium vars l�sning vi m�ste �verl�mna �t tron allena.

Om Gud i sin helhet kunde rymmas i varje m�nniska s� skulle varje m�nniska vara Gud. Vi skulle d� ha en v�ldig m�ngd gudar, av vilka var och en skulle se sig begr�nsad av alla de andra och av vilka likv�l var och en skulle vara o�ndlig; en mots�gelse som med n�dv�ndighet medf�r m�nniskornas �msesidiga f�rg�rande, om�jligheten av att det skulle finnas mer �n en m�nniska. Vad delarna betr�ffar �r det en annan sak; det finns i sj�lva verket ingen f�rnuftigare tanke �n att en del begr�nsas av en annan och att den �r mindre �n helheten. Det �r bara det att en annan mots�gelse h�r dyker upp. Att vara begr�nsad, att vara st�rre eller mindre, �r materiens attribut, inte andens. Jo, dessa attribut tillh�r utan tvivel den ande som materialisterna talar om, eftersom anden enligt materialisterna inte �r n�got annat �n m�nniskoorganismens helt materiella funktion; och d� beror andens storhet eller litenhet helt och h�llet p� m�nniskoorganismens st�rre eller mindre materiella fullkomning. Men dessa begr�nsningens och den relativa storlekens attribut kan inte tillskrivas den ande som idealisterna talar om, den absolut immateriella anden, den ande som finns till utanf�r all materia. D�r kan det inte finnas vare sig n�got st�rre eller n�got mindre, inte heller kan det finnas n�gon gr�ns mellan andarna, ty det finns endast en ande: Gud. Om man till�gger att de o�ndligt sm� och begr�nsade delarna som utg�r de m�nskliga sj�larna samtidigt �r od�dliga s� driver man mots�gelsen till sin spets. Men det �r en fr�ga om tro. L�t oss g� vidare!

Nu har allts� gudomligheten slitits s�nder och inhysts i o�ndligt sm� bitar i en v�ldig m�ngd varelser av b�da k�nen, av alla �ldrar, av alla raser och alla hudf�rger. Detta �r f�r gudomligheten en synnerligen obehaglig och olycklig situation; ty de gudomliga bitarna har i b�rjan av sin m�nskliga tillvaro s� sv�rt att k�nna igen varandra att de b�rjar f�rt�ra varandra. Mitt i detta barbariska och brutala och helt djuriska tillst�nd bevarar likv�l de gudomliga bitarna liksom ett vagt minne av sin ursprungliga gudomlighet, och de dras oemotst�ndligt mot helheten; de s�ker varandra, de s�ker helheten. Det �r gudomligheten sj�lv, utspridd och f�rlorad i den materiella v�rlden, som s�ker sig sj�lv bland m�nniskorna, och den f�rst�rs i s� h�g grad av denna m�ngfald av m�nskliga f�ngelser, i vilka den str�tts ut, att den d� den s�ker sig sj�lv beg�r en massa dumheter.

Den b�rjar med fetischismen, s�ker sig sj�lv och dyrkar sig sj�lv �n i en sten, �n i ett stycke tr�, �n i en halmviska. Det �r till och med mycket troligt att den aldrig skulle l�mna halmviskan om inte den andra gudomligheten, som inte l�tit sig falla ned i materien och som bevarats i ett rent andligt tillst�nd i det absoluta idealets sublima h�jder, eller i de himmelska regionerna, hade f�rbarmat sig �ver den.

Se h�r ett nytt mysterium, n�mligen gudomligheten som klyver sig i tv� motsatta h�lfter, som b�da tv� �nd� �r lika fullst�ndiga och o�ndliga, och varav den ene - Gud Fadern - dr�jer kvar i de rena immateriella regionerna; medan den andra - Gud Sonen - l�ter sig sjunka ned i materien. Vi skall snart f� se hur det mellan dessa b�da gudomligheter som skilts fr�n varandra uppr�ttas en kontinuerlig f�rbindelse uppifr�n och ned och nedifr�n och upp; och denna f�rbindelse, som betraktas som en enda evig och best�ndig handling, utg�r den Helige Ande. S�dant �r, i sin sanna teologiska och metafysiska betydelse, den kristna treenighetens fruktansv�rda mysterium.

Men l�t oss med det snaraste l�mna dessa h�jder och se vad som f�rsigg�r p� jorden.

D� Gud Fader fr�n sin eviga str�lglans' h�jder ser att denne arme Gud Sonen, tillplattad och f�rbryllad efter sitt fall, har sjunkit ned och g�tt vilse i materien s� till den grad att han inte ens sedan han n�tt fram till det m�nskliga stadiet kan �terfinna sig sj�lv, s� best�mmer han sig �ntligen f�r att hj�lpa honom. Bland denna v�ldiga m�ngd av bitar som p� en g�ng �r od�dliga, gudomliga och o�ndligt sm�, och i vilka Gud Sonen har spritt ut sig s� mycket att han inte l�ngre k�nner igen sig sj�lv, v�ljer Gud Fader dem som tilltalar honom mest, och av dem g�r han sina inspirerade, sina profeter, sina "dygderika snillen", m�nsklighetens stora v�lg�rare och lagstiftare: Zarathustra, Buddha, Mose, Kon Fu-tse, Lykurgos, Solon, Sokrates, den gudomlige Platon och framf�r allt Jesus Kristus, det fullst�ndiga f�rverkligandet av Gud Sonen som �ntligen samlats ihop och koncentrerats i en enda m�nsklig person; alla apostlarna, Sankt Petrus, Sankt Paulus och framf�r allt Sankt Johannes; Konstantin den Store, Muhammed, sedan Karl den Store, Gregorius VII, Dante, enligt somliga �ven Luther, Voltaire och Rousseau, Robespierre och Danton och �tskilliga andra stora och heliga historiska personer vars alla namn det �r om�jligt att r�kna upp. Som ryss ber jag er dock att inte gl�mma bort Sankt Nikolaus.

D� har vi allts� n�tt fram till Guds manifesterande p� jorden. Men s� snart Gud visar sig f�rintas m�nniskan. Man s�ger att hon inte alls f�rintas, eftersom hon sj�lv �r en bit av Gud. Urs�kta! Jag erk�nner att en bit, en del av ett best�mt, begr�nsat helt, hur liten denna del �n �r, �nd� �r en kvantitet, en positiv storhet. Men en del, en bit av det o�ndligt stora m�ste i j�mf�relse med detta n�dv�ndigtvis vara o�ndligt litet. Om man multiplicerar milliarders milliarder med milliarders milliarder s� blir deras produkt o�ndligt liten i j�mf�relse med det o�ndligt stora, och det o�ndligt lilla �r lika med noll. Gud �r allt, allts� �r m�nniskan och med henne hela den verkliga v�rlden, universum, intet. Ur denna slutsats finns det ingen utv�g.

Gud visar sig, m�nniskan f�rintas; och ju st�rre gudomligheten blir, desto el�ndigare blir m�nskligheten. D�r har vi alla religioners historia; d�r har vi effekten av all gudomlig inspiration och lagstiftning. I historien �r Guds namn den fruktansv�rda stridsklubba med vilken alla gudomligt inspirerade m�nniskor, de stora "dygderika snillena", har slagit ned m�nniskornas frihet, v�rdighet, f�rnuft och lycka.

F�rst hade vi Guds fall. Nu har vi ett fall som intresserar oss mer, m�nniskans fall som f�rorsakats av Guds blotta upptr�dande eller manifesterande p� jorden.

Se h�r vilket djupt misstag v�ra k�ra och ber�mda idealister har hamnat i. D� de talar till oss om Gud vill de och tror de att de skall h�ja oss, befria oss och f�r�dla oss, och i st�llet krossar de oss och f�rnedrar oss. Med Guds namn inbillar de sig att de kan uppr�tta broderskap mellan m�nniskorna, och i st�llet skapar de h�gmod och f�rakt, uts�r de tvedr�kt, hat och krig och grundl�gger slaveriet. Ty med Gud f�ljer n�dv�ndigtvis olika grader av gudomlig inspiration; m�nskligheten uppdelas i mycket inspirerade, mindre inspirerade och oinspirerade. Visserligen �r alla i lika h�g grad noll och intet inf�r Gud; men i j�mf�relse med varandra �r somliga st�rre �n de andra; inte bara de facto, vilket inte skulle betyda n�got eftersom en oj�mlikhet de facto g�r f�rlorad i kollektivet, d� det d�r inte finns n�gonting, varken n�gon inbillning eller n�gon laglig institution d�r den skulle kunna klamra sig fast; nej, somliga �r st�rre �n de andra i kraft av inspirationens gudomliga r�tt; vilket genast blir till en fast, best�ndig, f�rstenad oj�mlikhet. De mer inspirerade m�ste h�rsammas och �tlydas av de mindre inspirerade, och de mindre inspirerade av de oinspirerade. D�rmed �r auktoritetsprincipen v�l etablerad, och med den slaveriets b�da grundl�ggande institutioner: kyrkan och staten.

Av alla despotier �r de doktrin�ras eller de religi�st inspirerades despoti den v�rsta. De �r s� m�na om sin guds �ra och sin id�s triumf att de inte har n�got hj�rta kvar vare sig f�r friheten eller v�rdigheten, eller ens f�r de levande, verkliga m�nniskornas lidande. Den gudomliga nit�lskan, omtanken om id�n uttorkar till slut den m�nskliga k�rlekens k�llor i de �mmaste sj�lar, i de medlidsammaste hj�rtan. D� de betraktar allt som finns, allt som sker i v�rlden, fr�n evighetens eller den abstrakta id�ns synvinkel behandlar de alla flyktiga ting med f�rakt; men hela livet best�r f�r de verkliga m�nniskorna, f�r m�nniskorna av k�tt och blod, endast av flyktiga ting; de �r sj�lva endast varelser som f�rsvinner och som, sedan de v�l f�rsvunnit, snart ers�tts av andra som ocks� skall f�rsvinna, men som aldrig �terv�nder personligen. Det best�ndiga eller relativt eviga som finns hos de verkliga m�nniskorna �r m�nsklighetens faktum som st�ndigt utvecklas och f�rs vidare, f�r var g�ng allt rikare, fr�n den ena generationen till den andra. Jag s�ger relativt evigt, ty n�r v�l v�r planet har g�tt under - och den kan inte undvika att g� under f�rr eller senare, d� allt som har en b�rjan med n�dv�ndighet ocks� har ett slut - n�r v�l v�r planet har uppl�sts, utan tvivel f�r att ing� i n�gon nybildning i universums system, det enda som verkligen �r evigt, vem vet vad som d� kommer att ske med hela v�r m�nskliga utveckling? Men d� likv�l stunden f�r denna uppl�sning �r ofantligt avl�gsen fr�n oss kan vi mycket v�l betrakta m�nskligheten som evig i f�rh�llande till det m�nskliga livet, som �r s� kort. Men detta den progressiva m�nsklighetens faktum �r i sig sj�lvt verkligt och levande endast i den utstr�ckning det manifesteras och f�rverkligas i best�mda tider, p� best�mda platser, bland m�nniskor som verkligen lever, och inte i sin allm�nna id�.

Den allm�nna id�n �r alltid en abstraktion och just d�rf�r p� s�tt och vis ett f�rnekande av det verkliga livet. Jag har i appendixet konstaterat denna egenskap hos den m�nskliga tanken, och f�ljaktligen ocks� hos vetenskapen, att den i verkliga fakta endast kan gripa och ge namn �t deras allm�nna inneb�rd, deras allm�nna sammanhang, deras allm�nna lagar; med ett ord det som �r best�ndigt i deras st�ndiga omvandlingar, men aldrig deras materiella och individuella sida, som s� att s�ga sk�lver av verklighet och liv, men som samtidigt �r obest�ndigt och ogripbart. Vetenskapen begriper tanken om verkligheten, inte sj�lva verkligheten; tanken om livet, inte livet. Detta �r dess begr�nsning, dess enda verkligt o�verstigliga begr�nsning, ty den grundas p� m�nniskotankens sj�lva natur, som �r vetenskapens enda verktyg.

P� denna natur grundar sig vetenskapens obestridliga r�ttigheter och stora uppgift, men ocks� dess v�sentliga maktl�shet och till och med dess skadliga verkningar varje g�ng som den genom sina officiella och legaliserade representanter tillv�ller sig r�tten att styra livet. Vetenskapens uppgift �r denna: D� den konstaterar de flyktiga och verkliga tingens allm�nna sammanhang, d� den inser de allm�nna lagar som �r inneboende i fenomenens utveckling s�v�l i den fysiska som i den sociala v�rlden, sl�r den s� att s�ga fast de of�r�nderliga r�m�rkena f�r m�nsklighetens progressiva fram�tskridande, d� den visar m�nniskorna vilka allm�nna villkor som det �r n�dv�ndigt att str�ngt iakttaga och som det alltid �r �desdigert att vara okunnig om eller gl�mma bort. Vetenskapen �r med ett ord livets kompass; men den �r inte livet sj�lvt. Vetenskapen �r of�r�nderlig, opersonlig, allm�n, abstrakt, k�nslol�s liksom de lagar av vilka den endast �r en ideell, �vert�nkt och mental �tergivning, ett hj�rnfoster (f�r att vi skall p�minna oss om att sj�lva vetenskapen endast �r en materiell produkt av ett materiellt organ i m�nniskans materiella organisation, n�mligen hj�rnan). Livet �r helt flyktigt och obest�ndigt, men det sk�lver samtidigt av verklighet och individualitet, av k�nslighet, av lidande och gl�dje, av str�vanden, behov och lidelser. Det �r endast livet som spontant skapar tingen och alla de verkliga varelserna. Vetenskapen skapar ingenting, den bara konstaterar och utforskar livets skapelser. Och varje g�ng som vetenskapsm�nnen l�mnar sin abstrakta v�rld och blandar sig i den levande skapelsen i den verkliga v�rlden s� blir allt som de f�resl�r eller skapar fattigt, l�jligt abstrakt, utan blod och liv, d�df�tt som den homunculus som skapades av Wagner, den od�dlige doktor Fausts pedantiske l�rjunge. F�ljaktligen har vetenskapen till enda uppgift att belysa livet, inte att styra det.

Vetenskapens och vetenskapsm�nnens styre, vare sig de kallar sig positivister och l�rjungar till Auguste Comte eller till den tyska kommunismens doktrin�ra skola, kan endast vara vanm�ktigt, l�jligt, om�nskligt, grymt, f�rtryckande, utsugande, skadligt. Man kan s�ga att vetenskapsm�nnen som s�dana, i likhet med vad jag har sagt om teologerna och metafysikerna, varken har k�nsla eller hj�rta f�r de individuella och levande varelserna. Man kan inte ens klandra dem f�r den sakens skull, eftersom det �r en naturlig f�ljd av deras yrke. I sin egenskap av vetenskapsm�n har de inte att g�ra med och kan de inte intressera sig f�r n�got annat �n generaliteter och lagar...[8]

... de �r inte bara vetenskapsm�n, de �r ocks� mer eller mindre levande m�nniskor.

Det b�r man dock inte lita alltf�r mycket p�, och om man kan vara n�gorlunda s�ker p� att ingen vetenskapsman i dag skulle v�ga behandla en m�nniska som han behandlar en kanin[9] s� kan man �nd� alltid frukta att den vetenskapliga yrkesk�ren, om man bara l�t den g�ra det, skulle uts�tta de levande m�nniskorna f�r vetenskapliga experiment som utan tvivel skulle vara mindre grymma, men f�r den skull inte mindre katastrofala f�r deras m�nskliga offer. Om vetenskapsm�nnen inte kan experimentera med de enskilda m�nniskornas kroppar s� beg�r de inget b�ttre �n att f� experimentera med samh�llskroppen, och det �r detta som man absolut m�ste f�rhindra.

Som de nu �r organiserade, som vetenskapens monopolinnehavare och som s�dana st�ende utanf�r samh�llslivet, bildar de l�rde f�rvisso en kast f�r sig som har stora likheter med pr�stkasten. Den vetenskapliga abstraktionen �r deras gud, de levande och verkliga individerna �r offren, och de �r deras invigda och legaliserade offerpr�ster.

Vetenskapen kan inte l�mna abstraktionernas omr�de. I detta avseende �r den o�ndligt underl�gsen konsten, som �ven den egentligen endast har att g�ra med allm�nna typer och allm�nna situationer, men som genom ett konstgrepp som �r dess egenhet f�rst�r att inkarnera dem i former som, trots att de inte �r levande i det verkliga livets mening, icke desto mindre i v�r inbillning skapar en k�nsla eller ett minne av detta liv; den individualiserar p� n�got s�tt de typer och situationer som den t�nker ut, och med hj�lp av dessa individualiteter utan k�tt och blod, och d�rf�r best�ndiga eller od�dliga, som den har makt att skapa, erinrar den oss om de levande och verkliga individer som visar sig och f�rsvinner inf�r v�ra �gon. Konsten �r allts� p� s�tt och vis en �terg�ng fr�n abstraktionen till livet. Vetenskapen �r tv�rtom det st�ndiga offrandet av det flyktiga, f�rg�ngliga, men verkliga livet p� de eviga abstraktionernas altare.

Vetenskapen f�rm�r lika litet gripa individualiteten hos en m�nniska som hos en kanin. Det vill s�ga att den �r lika likgiltig f�r den ena som f�r den andra. Det �r inte det att den �r okunnig om individualitetens princip. Den fattar den fullkomligt som princip, men inte som faktum. Den vet mycket v�l att alla djurarter, inklusive m�nniskan, inte har n�gon verklig tillvaro annat �n i ett obest�mt antal individer som f�ds och som d�r och l�mnar plats �t nya, lika f�rg�ngliga individer. Den vet att i samma takt som man h�jer sig fr�n djurarterna till de h�gre arterna blir individualitetsprincipen tydligare. Individerna verkar fullst�ndigare och friare. Den vet slutligen att m�nniskan, det sista och fullkomligaste djuret p� denna jord, f�reter den individualitet som �r fullst�ndigast och mest v�rd att beakta p� grund av hennes f�rm�ga att fatta och konkretisera, att p� n�got s�tt i sig sj�lv, och i b�de sin sociala och i sin privata tillvaro, personifiera den allm�ngiltiga lagen. Den vet, n�r den inte �r f�rd�rvad av n�gon vare sig teologisk, metafysisk, politisk eller juridisk doktrinarism eller ens av n�got str�ngt vetenskapligt h�gmod, och n�r den inte �r d�v f�r livets spontana instinkter och str�vanden, den vet, och detta �r dess sista ord, att respekten f�r m�nniskan �r m�nsklighetens h�gsta lag och att historiens stora och sanna m�l, det enda legitima, �r humaniseringen och frig�relsen, den verkliga friheten, den verkliga v�lf�rden, varje levande individs lycka i samh�llet. Ty om man inte skall �terfalla i den frihetsber�vande fiktionen om det allm�nna b�sta som representeras av staten, en fiktion som alltid �r grundad p� det systematiska offrandet av massorna, m�ste man n�r allt kommer omkring inse att den kollektiva friheten och v�lf�rden bara �r verklig d� de representerar summan av individernas frihet och v�lf�rd.

Vetenskapen vet allt detta, men den g�r inte och kan inte g� ut�ver detta. D� abstraktionen utg�r dess sanna natur kan den visserligen f�rest�lla sig den verkliga och levande individualitetens princip, men den kan inte ha n�gonting att skaffa med de verkliga och levande individerna. Den syssels�tter sig med individer i allm�nhet men inte med Andersson och Pettersson, inte med den ena eller andra individen, som inte alls finns till, som inte kan finnas till f�r vetenskapen. Dess individer �r �n en g�ng endast abstraktioner.

Likv�l �r det inte dessa abstrakta individualiteter utan de verkliga, levande, f�rg�ngliga individerna som formar historien. Abstraktionerna har inga ben att g� med, de g�r inte f�rr�n de blir burna av verkliga m�nniskor. F�r dessa verkliga varelser, som inte endast �r sammansatta av id�er utan verkligen av k�tt och blod, har vetenskapen inget hj�rta. Den betraktar dem p� sin h�jd som den intellektuella och sociala utvecklingens k�tt. Vad har den att g�ra med Anderssons och Petterssons speciella villkor och tillf�lliga �de? Den skulle g�ra sig l�jlig, den skulle �verge och upph�va sig sj�lv om den ville anv�nda sig av detta annat �n som ett exempel till st�d f�r sina eviga teorier. Och det skulle vara l�jligt att beg�ra detta av vetenskapen, ty det �r nu en g�ng inte dess uppgift. Den kan inte gripa det konkreta; den kan endast r�ra sig bland abstraktioner. Dess uppgift �r att syssels�tta sig med tillvarons allm�nna situation och villkor, med den allm�nna utvecklingen f�r m�nniskosl�ktet i allm�nhet eller f�r den ena eller andra rasen, f�r det ena eller andra folket, f�r den ena eller andra samh�llsklassen eller kategorin av individer; med de allm�nna orsakerna till deras blomstring eller f�rfall och med de allm�nna medel som beh�vs f�r att f� dem att g�ra framsteg p� alla s�tt. Om den vidsynt och f�rnuftigt utf�r detta arbete s� har den fyllt alla sina plikter, och det skulle verkligen vara l�jligt och or�ttvist att beg�ra n�got mer av den.

Men det skulle vara lika l�jligt, det skulle vara katastrofalt att �t vetenskapen anf�rtro en uppgift som den inte kan klara av. Eftersom sj�lva dess natur tvingar den att strunta i Anderssons och Petterssons tillvaro och �de s� f�r man aldrig till�ta vare sig vetenskapen eller n�gon som handlar i vetenskapens namn att styra Andersson och Pettersson. Den skulle n�mligen vara fullt f�rm�gen att behandla dem p� n�stan samma s�tt som den behandlar kaninerna. Eller r�ttare sagt, den skulle forts�tta att strunta i dem; men dess legaliserade representanter, som �r allt annat �n abstrakta m�nniskor utan tv�rtom mycket levande, och med mycket verkliga intressen, skulle falla offer f�r det f�rd�rvliga inflytandet som privilegierna s� �desdigert ut�var p� m�nniskorna och skulle till slut skinna dem i vetenskapens namn, p� samma s�tt som pr�sterna, politikerna av alla f�rger och advokaterna hittills har skinnat dem i Guds, statens och den juridiska r�ttens namn.

Vad jag f�rkunnar �r allts� till en viss punkt livets revolt mot vetenskapen, eller r�ttare sagt mot vetenskapens styre. Inte f�r att f�rg�ra vetenskapen - det skulle vara en kr�nkning av m�nsklighetens lagar - utan f�r att �ter s�tta den p� dess r�tta plats, s� att den aldrig mer kan l�mna den. Hittills har hela den m�nskliga historien inte varit n�got annat �n ett st�ndigt och blodigt offrande av milliontals arma m�nniskor till en eller annan obarmh�rtig abstraktion: gudar, f�derneslandet, statens makt, nationens �ra, historiska r�ttigheter, juridiska r�ttigheter, politisk frihet, det allm�nna b�sta. S�dan har intill den dag i dag �r de m�nskliga samh�llenas naturliga, spontana och �desdigra r�relse varit. Det kan vi inte g�ra n�gonting �t. Det m�ste vi acceptera, vad betr�ffar det f�rflutna, liksom vi accepterar alla naturkatastrofer. Vi m�ste tro att det var den enda m�jliga v�gen att uppfostra m�nniskosl�ktet. Ty vi f�r inte lura oss sj�lva: samtidigt som vi tillerk�nner de styrande klassernas machiavelliska konstgrepp den st�rsta rollen, m�ste vi inse att inga minoriteter skulle ha varit tillr�ckligt m�ktiga f�r att p�tvinga massorna alla dessa fruktansv�rda offer om det inte bland dessa massor sj�lva hade funnits en svindlande och spontan r�relse som drev dem att st�ndigt p� nytt offra sig f�r en av dessa f�rt�rande abstraktioner som i egenskap av historiens vampyrer st�ndigt livn�rt sig p� m�nniskoblod.

Att teologerna, politikerna och juristerna finner detta vara gott och v�l kan man l�tt f�rest�lla sig. Som dessa abstraktioners pr�ster lever de endast f�r detta st�ndiga offrande av folkmassorna. Att �ven metafysiken ger sitt samtycke b�r inte heller f�rv�na oss. Den har ingen annan uppgift �n att legitimera och rationalisera s� mycket som m�jligt allt som �r or�ttf�rdigt och absurt. Men att sj�lva den positiva vetenskapen hittills har visat prov p� samma tendenser, det f�r vi lov att konstatera och beklaga. Det har den endast kunnat g�ra av tv� sk�l: f�r det f�rsta d�rf�r att den st�r utanf�r folkets liv och representeras av en privilegierad k�r; och f�r det andra d�rf�r att den hittills har framst�llt sig sj�lv som det absoluta och yttersta m�let f�r all m�nsklig utveckling; medan den med hj�lp av en v�lbet�nkt kritik, som den kan och som den till slut kommer att bli tvungen rikta mot sig sj�lv, borde ha begripit att den endast �r ett n�dv�ndigt medel f�r att f�rverkliga ett h�gre m�l, n�mligen det fullkomliga f�rm�nskligandet av den verkliga situationen f�r alla de verkliga individerna som f�ds, lever och d�r p� jorden.

Den positiva vetenskapens oerh�rda �vertag �ver teologin, metafysiken, politiken och den juridiska r�tten best�r i att den i st�llet f�r de l�gnaktiga och olycksbringande abstraktioner som dessa doktriner f�rkunnat st�ller sanna abstraktioner som experimenterar med tingens allm�nna natur eller sj�lva logik, med de allm�nna sammanhangen och de allm�nna lagarna f�r deras utveckling. Detta skiljer den i grunden fr�n alla f�reg�ende doktriner och kommer alltid att tillf�rs�kra den en stark st�llning i det m�nskliga samh�llet. Den utg�r p� s�tt och vis dess kollektiva medvetande. Men i ett avseende liknar den helt och h�llet alla dessa doktriner, n�mligen d�ri att den endast kan syssla med abstraktioner och att den p� grund av sj�lva sin natur tvingas strunta i de verkliga individerna, utanf�r vilka inte ens de sannaste abstraktioner �ger n�gon verklig existens. F�r att r�da bot p� denna allvarliga brist kan man betrakta den olikhet som b�r uppst� mellan de tidigare doktrinernas praktiska handlande och den positiva vetenskapens. De f�rstn�mnda har utnyttjat massornas okunnighet f�r att v�llustigt offra dem f�r sina abstraktioner, som f�r �vrigt alltid �r mycket l�nsamma f�r sina k�ttsliga representanter. Den sistn�mnda b�r, d� den inser sin absoluta of�rm�ga att f�rest�lla sig verkliga individer och intressera sig f�r deras �de, slutgiltigt och absolut avst� fr�n att styra samh�llet; ty om den blandar sig i detta styre kan den inte g�ra annat �n att st�ndigt offra de levande m�nniskorna, som den �r okunnig om, f�r sina abstraktioner som �r det enda f�rem�let f�r dess legitima omtanke.

Den verkliga historievetenskapen finns till exempel �nnu inte, och det �r n�tt och j�mnt man i dag b�rjar skymta denna vetenskaps oerh�rt komplicerade villkor. Men antag att den �ntligen blivit f�rverkligad: vad skulle den kunna ge oss? Den skulle �terge en genomt�nkt och trogen bild av de allm�nna villkorens naturliga utveckling, b�de materiellt och ideellt, b�de ekonomiskt, politiskt och socialt, religi�st, filosofiskt, estetiskt och vetenskapligt, hos de samh�llen som har haft en historia. Men denna allomfattande bild av den m�nskliga civilisationen skulle aldrig, hur detaljerad den �n vore, kunna inneh�lla n�got annat �n allm�nna och f�ljaktligen abstrakta v�rderingar, i den meningen att de milliarder m�nskliga individer som bildat denna historias levande och lidande materia, p� samma g�ng triumferande och dyster - triumferande med tanke p� dess allm�nna resultat, dyster med tanke p� de hekatomber av m�nniskooffer som "krossats under dess vagn" - att dessa milliarder dunkla individer, utan vilka likv�l historien inte skulle ha kunnat uppn� n�got av sina storslagna abstrakta resultat och som m�rk v�l aldrig har f�tt n�got utbyte av n�got av dessa resultat, att dessa individer inte ens f�r den allra minsta lilla plats i historien. De har levat, och de har offrats och krossats, f�r den abstrakta m�nsklighetens v�l. Det �r allt.

B�r man klandra den historiska vetenskapen f�r detta? Det skulle vara l�jligt och or�ttvist. Individerna �r ogripbara f�r tanken, f�r eftertanken, till och med f�r det m�nskliga talet som endast kan uttrycka abstraktioner; de �r ogripbara i nuet lika v�l som i det f�rflutna. D�rf�r kommer till och med den sociala vetenskapen, framtidens vetenskap, att tvingas forts�tta att strunta i dem. Det enda vi har r�tt att kr�va av den �r att den f�r oss anger, med fast och trogen hand, de allm�nna orsakerna till de individuella lidandena - och bland dessa orsaker kommer den utan tvivel inte att gl�mma de levande individernas offer f�r och underordnande under de abstrakta generaliteterna - n�got som tyv�rr fortfarande �r alltf�r vanligt; och att den samtidigt visar oss de allm�nna villkor som �r n�dv�ndiga f�r den verkliga frig�relsen av de levande individerna i samh�llet. Detta �r dess uppgift, detta �r ocks� dess gr�nser. Om den sociala vetenskapens verksamhet �verskred dessa gr�nser skulle den endast kunna bli vanm�ktig och olycksbringande. Ty utanf�r dessa gr�nser b�rjar dess legaliserade representanters, dess pr�sters, doktrin�ra och maktpolitiska anspr�k. Och det �r h�g tid att vi g�r oss av med alla p�var och pr�ster; vi vill inte ha n�gra fler, inte ens om de kallar sig demokratiska socialister.

�n en g�ng: vetenskapens enda uppgift �r att lysa upp v�gen. Men det �r endast livet, befriat fr�n alla maktpolitiska och doktrin�ra band och �verl�mnat �t sitt spontana handlandes fullhet, som kan skapa.

Hur skall man l�sa denna mots�gelse?

� ena sidan �r vetenskapen oumb�rlig f�r samh�llets f�rnuftiga organisation; � andra sidan f�r den inte blanda sig i samh�llets verkliga eller praktiska organisation, d� den �r of�rm�gen att intressera sig f�r det som �r verkligt och levande.

Denna mots�gelse kan endast l�sas p� ett enda s�tt: genom att man avvecklar vetenskapen som en moralisk varelse som finns till utanf�r allas samh�llsliv och som s�dan representeras av en k�r av legaliserade l�rde och genom att man sprider den bland folkmassorna. D� vetenskapen h�danefter f�r representera samh�llets kollektiva medvetande m�ste den verkligen bli allas egendom. D�rmed kommer den, utan att mista n�got av sin allm�ngiltiga karakt�r som den aldrig kan l�mna utan att upph�ra att vara vetenskap, och samtidigt som den forts�tter att �gna sig uteslutande �t individernas och tingen allm�nna villkor och allm�nna sammanhang, i sj�lva verket att sm�lta samman med alla de m�nskliga individernas omedelbara och verkliga liv. Det kommer att bli en r�relse liknande den som i b�rjan av den religi�sa reformationen l�t s�ga till protestanterna att det inte l�ngre beh�vdes n�gra pr�ster, att varje m�nniska h�danefter skulle vara sin egen pr�st, att varje m�nniska, tack vare v�r herre Jesu Kristi osynliga och enda ingripande, �ntligen lyckats sv�lja sin gode gud. Men h�r r�r det sig varken om v�r herre Jesus Kristus eller om den gode guden, inte heller om den politiska friheten, eller om den juridiska r�tten, d� allt detta �r saker som uppenbarats antingen teologiskt eller metafysiskt, och d� vi vet att allt detta �r lika om�jligt att sm�lta. De vetenskapliga abstraktionernas v�rld har inte alls blivit uppenbarad; den �r inneboende i den verkliga v�rlden, av vilken den inte �r n�got annat �n en allm�n eller abstrakt �tergivning. S� l�nge den bildar ett avskilt omr�de, speciellt representerat av de l�rdes yrkesk�r, s� hotar denna idealv�rld att i f�rh�llande till den verkliga v�rlden intaga den gode gudens plats och att reservera pr�sttj�nsterna �t sina legaliserade representanter. Det �r d�rf�r man med hj�lp av en allm�n utbildning, lika f�r alla, m�ste uppl�sa vetenskapens separata samh�llsorganisation, s� att massorna upph�r att vara f�r som vallas och klipps av privilegierade herdar och h�danefter kan ta sina historiska �den i sina egna h�nder.[10]

Men s� l�nge massorna inte har n�tt fram till denna utbildningsniv�, m�ste de d� l�ta sig styras av dessa vetenskapsm�n? Gud f�rbjude! Det skulle vara b�ttre f�r dem att reda sig utan vetenskapen �n att l�ta sig styras av de l�rde. De l�rdes styre skulle f� som f�rsta konsekvens att vetenskapen blir otillg�nglig f�r folket. Det skulle med n�dv�ndighet bli en aristokratisk regim eftersom vetenskapens nuvarande institutioner �r aristokratiska. Intelligensens aristokrati! Ur praktisk synvinkel �r denna aristokrati den of�rsonligaste, och ur social synvinkel den mest �vermodiga och kr�nkande. S�dan skulle den makt bli som konstituerades i vetenskapens namn. Denna regim skulle kunna f�rlama livet och r�relsen i samh�llet. De l�rde �r alltid inbilska, alltid sj�lvtillr�ckliga. De skulle d�rf�r vilja l�gga sig i allt, och livets alla k�llor skulle torka ut under deras abstrakta och l�rda andedr�kt.

�n en g�ng: det �r livet, inte vetenskapen, som skapar liv, endast folkets eget spontana handlande kan skapa frihet f�r folket. Utan tvivel skulle det vara mycket lyckligt om vetenskapen fr�n och med i dag kunde ge ljus �t folkets spontana marsch mot sin frig�relse. Men det �r b�ttre att inte ha n�got ljus alls �n att ha ett falskt ljus som njuggt t�nts utifr�n i det uppenbara syftet att vilseleda folket. Dessutom kommer folket inte att helt sakna ljus. Det �r inte f�rg�ves som ett folk har tillryggalagt en l�ngt historiskt levnadslopp och betalat f�r sina misstag med sekler av fruktansv�rda lidanden. Den praktiska sammanfattningen av dessa sm�rtsamma erfarenheter bildar ett slags traditionell vetenskap som under vissa omst�ndigheter �r v�l s� mycket v�rd som den teoretiska vetenskapen. Slutligen kommer en del av den studerande ungdomen, de av de studerande borgarna som tillr�ckligt starkt hatar borgerskapets l�gn, hyckleri, or�ttvisa och feghet f�r att hos sig sj�lva finna mod att v�nda det ryggen och �r tillr�ckligt lidelsefulla f�r att utan f�rbeh�ll anamma proletariatets r�ttvisa och m�nskliga sak, som jag redan har sagt att bli folkets broderliga l�rare; d� de ger folket de kunskaper det �nnu saknar g�r de vetenskapsm�nnens styre fullkomligt �verfl�digt.

Om folket b�r akta sig f�r de l�rdes styre s� b�r det av �n starkare sk�l skydda sig mot de inspirerade idealisternas. Ju allvarligare dessa troende, dessa himmelrikets skalder �r, desto farligare blir de. Den vetenskapliga abstraktionen har jag sagt �r en f�rnuftig abstraktion, sann i grund och botten, n�dv�ndig f�r livet vars teoretiska framst�llning, vars samvete den �r. Den kan och b�r uppslukas och sm�ltas av livet. Den idealistiska abstraktionen, Gud, �r ett fr�tande gift som f�rst�r och uppl�ser livet, som f�rfalskar och d�dar det. D� idealisternas h�gmod inte alls �r personligt, utan ett gudomligt h�gmod, �r det o�vervinnligt och of�rsonligt. Det kan och m�ste d�, men det kommer aldrig att upph�ra, och s� l�nge det kan andas kommer det att f�rs�ka f�rslava v�rlden under sin guds h�l, p� samma s�tt som Preussens l�jtnanter, dessa Tysklands praktiska idealister, skulle vilja se den krossas under sin kungs sporrf�rsedda st�vel. Det �r fr�ga om samma tro - och dess f�rem�l �r inte ens s�rskilt olika - och om samma resultat av tron: slaveriet.

Det �r samtidigt den krassaste och brutalaste materialismens triumf. Det finns inget behov att p�visa detta f�r Tysklands del, ty man skulle i sanning beh�va vara blind f�r att inte se det i dagens l�ge. Men jag tror att det i alla fall �r n�dv�ndigt att p�visa det i fr�ga om den gudomliga idealismen.

M�nniskan �r, i likhet med hela den �vriga v�rlden, en helt och h�llet materiell varelse. Sj�len, f�rm�gan att t�nka, att ta emot och fundera p� de olika yttre och inre sinnesintrycken, att komma ih�g dem n�r de har upph�rt och �terge dem genom fantasin, att j�mf�ra dem och urskilja dem, att urskilja vad som f�renar dem och att d�rigenom skapa allm�nna eller abstrakta begrepp, och slutligen att forma id�erna genom att gruppera och kombinera begreppen p� olika s�tt - med ett ord intelligensen, den ende skaparen av hela v�r id�v�rld, tillh�r djurkroppen och i synnerhet hj�rnans helt materiella organism.

Vi vet detta mycket s�kert, av allm�ngiltiga erfarenheter som inget faktum n�gonsin har kunnat f�rneka och som vilken m�nniska som helst kan verifiera varje �gonblick i sitt liv. Hos alla djur, utan att undanta de l�gsta arterna, finner vi en viss grad av intelligens, och vi ser att den djuriska intelligensen i raden av arter utvecklas allt mer, att en arts organisation mer och mer n�rmar sig m�nniskans; men att den endast hos m�nniskan n�r den f�rm�ga till abstraktion som utg�r t�nkandet i egentlig mening.

Den allm�ngiltiga erfarenheten[11], som alldeles avgjort �r det enda ursprunget och k�llan till all v�r kunskap visar oss allts� f�r det f�rsta att all intelligens alltid �r f�rbunden med en djurkropp av ett eller annat slag, och f�r det andra att intensiteten och kraften hos denna djuriska funktion beror p� hur full�ndad den djuriska organisationen �r. Detta andra resultat av den allm�ngiltiga erfarenheten kan inte endast till�mpas p� de olika djurarterna; vi kan likaledes konstatera det hos m�nniskorna, vilkas intellektuella och moraliska kraft alltf�r uppenbart beror p� den st�rre eller mindre full�ndningen hos deras organism som ras, som nation, som klass och som individer, f�r att det skall vara n�dv�ndigt att ytterligare uppeh�lla sig vid detta faktum[12].

� andra sidan �r det s�kert att ingen m�nniska n�gonsin har sett den rena anden, l�sgjord fr�n varje materiell form, med en separat tillvaro utan n�gon djurkropp. Men om ingen har sett den, hur har d� m�nniskorna kunnat komma att tro p� dess existens? Denna tros faktum �r n�mligen allm�nt k�nd, och om den inte delas av alla som idealisterna p�st�r s� �r den �tminstone mycket spridd och d�rf�r f�rtj�nar den mycket v�l v�r respektfyllda uppm�rksamhet, ty en vida spridd tro, hur dum den �n �r, ut�var st�ndigt ett alltf�r stort inflytande �ver m�nniskornas �den f�r att man skulle kunna till�ta sig att bortse fr�n den eller g�ra den till en abstraktion.

Denna historiska tros faktum kan f�r �vrigt f�rklaras mycket naturligt och f�rnuftigt. Det exempel vi f�r av barn och ungdomar, och till och med m�nga m�nniskor som passerat myndig �lder, visar oss att m�nniskan l�nge kan anv�nda sig av sina sinnesf�rm�genheter utan att g�ra klart f�r sig hur hon anv�nder sig av dem, utan att bli klart och tydligt medveten om att hon anv�nder sig av dem. Under denna period d� psyket fungerar utan att vara medvetet om sig sj�lvt, d� intelligensen verkar naivt eller l�ttroget, skapar m�nniskan, besatt av omv�rlden och driven av den inre sporre som kallas livet och livets m�ngfaldiga behov, ett antal inbillningar, f�rest�llningar och id�er som med n�dv�ndighet f�rst �r mycket ofullkomliga och st�mmer mycket illa �verens med verkligheten i de ting och fakta som de f�rs�ker uttrycka. Och d� hon inte �r medveten om sitt eget intelligenta handlande, d� hon �nnu inte vet att det �r hon sj�lv som har alstrat och som forts�tter att alstra dessa inbillningar, dessa f�rest�llningar, dessa id�er, d� hon sj�lv �r okunnig om deras helt subjektiva, det vill s�ga m�nskliga, ursprung s� betraktar hon dem helt naturligt och med n�dv�ndighet som objektiva och verkliga v�sen, helt oberoende av henne sj�lv, v�sen som existerar av sig sj�lva och i sig sj�lva.

Det �r p� s� s�tt som de primitiva folken, d� de l�ngsamt l�mnat sin djuriska oskuld, har skapat sina gudar. Sedan de skapat dem, utan att ana att de sj�lva var de enda skaparna, har de dyrkat dem; d� de betraktade dem som verkliga varelser, o�ndligt �verl�gsna dem sj�lva, tillskrev de dem allmakten och ans�g sig sj�lva vara deras skapelser, deras slavar. Ju mer de m�nskliga id�erna sedan utvecklades, desto mer idealiserades ocks� gudarna, som jag redan har p�pekat aldrig har varit n�got annat �n den fantastiska, �versinnliga och poetiska �terstr�lningen eller spegelbilden av dessa id�er. Efter att f�rst ha varit grova fetischer blev de s� sm�ningom till rena andar som fanns till utanf�r den synliga v�rlden, och till slut, efter en l�ng historisk utveckling, sm�lte de samman till en enda gudomlig varelse, en ren, evig, absolut ande, v�rldarnas skapare och herre.

I all utveckling, vare sig den �r �kta eller falsk, vare sig den �r verklig eller inbillad, kollektiv eller individuell, �r det alltid det f�rsta steget som kostar p�, den f�rsta handlingen som �r den sv�raste. Sedan v�l detta avg�rande steg har tagits och denna f�rsta handling har fullbordats f�ljer naturligtvis resten som en n�dv�ndig konsekvens. Det som var sv�rt i den historiska utvecklingen av denna fruktansv�rda religi�sa d�rskap som fortfarande ans�tter oss och krossar oss, var allts� att �ver huvud taget st�lla en gudomlig v�rld utanf�r den verkliga v�rlden. Denna f�rsta d�raktiga handling, som var s� naturlig ur fysiologisk synvinkel och f�ljaktligen n�dv�ndig i m�nsklighetens historia, fullbordades inte i ett enda slag. Det beh�vdes jag vet inte hur m�nga sekler f�r att denna tro skulle utvecklas och tr�nga in i m�nniskornas tankevanor. Men sedan den v�l etablerats har den blivit allsm�ktig, som med n�dv�ndighet varje d�rskap m�ste bli som bem�ktigar sig m�nniskohj�rnan. Ta en d�re: vad �n det speciella f�rem�let f�r hans d�rskap �r s� skall ni finna att den dunkla och fixa id� som ans�tter honom f�r honom framst�r som den naturligaste sak i v�rlden och att tv�rtom de naturliga och verkliga ting som strider mot denna id� f�r honom ser ut som en l�jlig och f�rhatlig d�rskap. N�v�l, religionen �r en kollektiv d�rskap, s� mycket m�ktigare som den �r en traditionell d�rskap och som dess ursprung f�rlorar sig i en ytterligt avl�gsen forntid. I sin egenskap av kollektiv d�rskap har den tr�ngt in i alla b�da offentliga och privata detaljer av ett folks sociala tillvaro. Den har inkarnerats i samh�llet, den har s� att s�ga blivit sj�len och det kollektiva t�nkandet. Varje m�nniska omges av den fr�n f�dseln, hon insuper den med modersmj�lken, absorberar den med allt hon h�r, med allt hon ser. Hon har blivit s� livn�rd och f�rgiftad av den, den har tr�ngt in s� i hela hennes varelse att hon senare, hur stark hennes naturliga tanke �n �r, m�ste g�ra oerh�rda anstr�ngningar f�r att befria sig fr�n den, och �nd� lyckas det aldrig fullst�ndigt. V�ra moderna idealister �r ett bevis p� detta, och v�ra doktrin�ra materialister, de tyska kommunisterna, �r �nnu ett. De har inte kunnat frig�ra sig fr�n statens religion.

Sedan v�l den �vernaturliga v�rlden, den gudomliga v�rlden, har grundlagts i folkens traditionella f�rest�llningar har de olika religi�sa systemens utveckling f�ljt sin naturliga och logiska g�ng, som f�r �vrigt alltid st�mmer �verens med den samtida och reella utvecklingen av de ekonomiska och politiska sammanhangen, av vilka den inom den religi�sa fantasins v�rld i alla tids�ldrar varit en trogen �tergivning och en gudomlig bekr�ftelse. Det �r p� detta s�tt som den kollektiva och historiska d�rskap som kallas religion har utvecklats fr�n fetischismen �ver polyteismens alla stadier till den kristna monoteismen.

Det andra steget i de religi�sa trossatsernas utveckling, och utan tvivel det sv�raste steget efter etablerandet av en separat gudomlig v�rld, var just denna �verg�ng fr�n polyteism till monoteism, fr�n hedningarnas religi�sa materialism till de kristnas spiritualistiska tro. De hedniska gudarna var framf�r allt uteslutande nationella gudar och detta var f�rvisso deras viktigaste egenskap. D� de sedan var m�nga bevarade de med n�dv�ndighet en mer eller mindre materiell karakt�r, eller det var r�ttare sagt p� grund av att de var materiella som de var s� m�nga, d� m�ngfalden �r ett av den verkliga v�rldens viktigaste attribut. De hedniska gudarna var �nnu inte i egentlig mening f�rnekandet av de verkliga tingen; de var endast den fantastiska �verdriften av dem.[13]

F�r att p� ruinerna av deras m�nga altaren resa ett altare �t en enda h�gsta gud, v�rldarnas herre, har man allts� varit tvungen att f�rst f�rst�ra den sj�lvst�ndiga tillvaron av de olika nationer som bildade den hedniska eller antika v�rlden. Det �r detta som romarna gjorde p� ett mycket brutalt s�tt. D� dessa er�vrade st�rre delen av den v�rld antiken k�nde till skapade de p� s�tt och vis det f�rsta utkastet, som utan tvivel var helt negativt och grovhugget, till m�nskligheten.

En gud som p� detta s�tt h�jde sig �ver alla l�nders nationella olikheter, b�de materiella och sociala, som p� s�tt och vis var det direkta f�rnekandet av dem, m�ste med n�dv�ndighet vara en immateriell och abstrakt varelse. Men tron p� en s�dan varelse �r mycket sv�r och har inte kunnat f�das med en enda g�ng. S� blev den ocks�, som jag har p�visat i appendixet, under l�ng tid f�rberedd och utvecklad av den grekiska metafysiken, som allra f�rst filosofiskt grundlade begreppet om den gudomliga id�n, en st�ndigt skapande f�rebild som alltid �terges av den synliga v�rlden. Men den gudomlighet som t�nktes ut och skapades av den grekiska filosofin var en opersonlig gudomlighet, d� ingen metafysik s� l�nge den �r konsekvent och seri�s kan h�ja sig, eller r�ttare sagt s�nka sig, till id�n om en personlig gud. Man m�ste allts� f� tag p� en gud som samtidigt var ensam i sitt slag och mycket personlig. Man fann honom i Jahves, judarnas nationalgud, mycket brutala, mycket egoistiska och mycket grymma person. Men judarna hade, trots den exklusivt nationella anda som utm�rker dem �n i dag, redan l�ngt f�re Kristi f�delse i sj�lva verket blivit v�rldens mest internationella folk. D� de delvis bortf�rdes som f�ngar, men �n mer drevs av den f�rk�rlek f�r handel som �r ett av de viktigaste dragen i deras nationalkarakt�r, spred de sig i alla l�nder och f�rde �verallt med sig kulten av sin Jahve, som de blev allt trognare ju mer han �vergav dem.

I Alexandria stiftade denne judarnas fruktansv�rde gud personlig bekantskap med Platons metafysiska gudomlighet, som redan blivit mycket f�rd�rvad av kontakten med �sterlandet och som senare f�rd�rvades �nnu mera av kontakten med honom. Trots sin nationella, svartsjuka och vildsinta exklusivitet kunde han inte i l�ngden motst� behagen hos grekernas upph�jda och opersonliga gudomlighet. Han �ktade henne, och i detta �ktenskap f�ddes de kristnas spiritualistiske - men inte andlige - gud. Man vet att nyplatonikerna i Alexandria blev de fr�msta skaparna av den kristna teologin.

Men teologin utg�r �nnu inte religionen, liksom de historiska elementen inte �r nog f�r att skapa historia. Historiska element kallar jag de allm�nna villkoren f�r en eller annan verklig utveckling; i detta sammanhang till exempel romarnas er�vring och m�tet mellan judarnas gud och grekernas ideella gudomlighet. F�r att de historiska elementen skall befruktas, f�r att de skall kunna �stadkomma en rad nya historiska omvandlingar, knivs det en levande och spontan tro utan vilken de skulle f�rblivit p� elementens niv� i flera sekler till utan att �stadkomma n�gonting. Detta faktum saknades inte f�r kristendomens del: det blev Jesu Kristi f�rkunnelse, lidande och d�d.

Vi vet n�stan ingenting om denna stora och heliga personlighet; allt det som evangelierna s�ger oss �r n�mligen s� mots�gelsefullt och otroligt sagolikt att vi knappt kan hitta n�gra verkliga och levande drag. S�kert �r att han blev de fattigas f�rkunnare, de el�ndigas, de okunnigas, slavarnas och kvinnornas v�n och tr�stare, och att han �lskades mycket av dessa. �t alla dem som var f�rtryckta, �t alla dem som led h�r nere - och de �r o�ndligt m�nga - utlovade han det eviga livet. Som man kunnat v�nta blev han h�ngd av representanterna f�r den officiella moralen och f�r den tidens allm�nna ordning. Hans l�rjungar, och hans l�rjungars l�rjungar, kunde breda ut sig tack vare romarnas er�vring som hade rivit de nationella gr�nserna, och de spred i sj�lva verket evangeliets f�rkunnelse till alla l�nder som antiken k�nde till. �verallt togs de emot med �ppna armar av slavarna och kvinnorna, de tv� klasser som var mest f�rtryckta, som led mest och som naturligtvis ocks� var okunnigast i den antika v�rlden. Om de fick en del proselyter i den bildade och privilegierade v�rlden s� berodde det �nnu till mycket stor del endast p� kvinnornas inflytande. Deras mest omfattande propaganda bedrevs n�stan uteslutande bland folket, som var lika olyckligt som f�rsl�at av slaveriet. Detta var proletariatets f�rsta uppvaknande och f�rsta viktiga uppror.

Kristendomens stora �ra, dess obestridliga f�rtj�nst och hela hemligheten med dess oerh�rda och f�r �vrigt helt ber�ttigade triumf �r att den v�nde sig till denna v�ldiga och lidande allm�nhet som den antika v�rlden, som utgjorde en intellektuell och politisk aristokrati som var inskr�nkt och v�ldsam, f�rnekade de ringaste m�nskliga egenskaper och de enklaste m�nskliga r�ttigheter. Annars skulle den aldrig ha kunnat spridas. Den doktrin som Kristi apostlar l�rde ut var, hur tr�sterik den �n kunde synas f�r de olyckliga, alltf�r uppr�rande, alltf�r absurd ur det m�nskliga f�rnuftets synvinkel, f�r att de upplysta m�nniskorna skulle ha kunnat acceptera den. Med vilken triumf talar inte ocks� aposteln Paulus om trons st�testen och om triumfen f�r denna gudomliga d�rskap som f�rkastades av seklets m�ktiga och l�rde m�n men som s� mycket lidelsefullare togs emot av de enkla, de okunniga och de fattiga i anden!

I sj�lva verket skulle det till ett mycket djupt missn�je med livet, en mycket stor hj�rtats t�rst och en n�stan absolut fattigdom i anden f�r att man skulle kunna acceptera den kristna absurditeten, som av alla religi�sa absurditeter �r den dj�rvaste och monstru�saste.

Den var inte bara ett f�rnekande av antikens alla politiska, sociala och religi�sa institutioner; den var det absoluta kullkastandet av allt sunt f�rnuft, av allt m�nskligt f�rst�nd. Den varelse som verkligen fanns till, den verkliga v�rlden, betraktades h�danefter som intet; produkten av m�nniskans abstrakta f�rm�ga, den sista och yttersta abstraktionen i vilken denna f�rm�ga, sedan den passerat alla existerande ting intill det allm�nnaste best�mmandet av den verkliga varelsen s�som id�erna om tid och rum, och inte l�ngre har n�gonting att passera, vilar i betraktandet av sin absoluta tomhet och or�rlighet (se "Till�gg"); denna abstraktion, detta caput mortuum[14] som �r absolut tomt och inneh�llsl�st, den sanna intigheten, Gud, f�rkunnas vara den enda verkliga, eviga och allsm�ktiga varelsen. Det verkliga alltet f�rklaras vara intet, och det absoluta intet f�rklaras vara allt. Skuggan blir till kropp och kroppen f�rsvinner som en skugga.[15]

Det var en oerh�rd dj�rvhet och absurditet, trons sanna st�testen, den troende dumhetens triumf �ver tanken f�r massornas del; och f�r somliga en tr�tt, f�rd�rvad, desillusionerad och �cklad andes triumferande ironi �ver det �rliga och allvarligt menade s�kandet efter sanningen; behovet att bed�vas och f�rsl�as, ett behov man ofta finner hos blaserade sj�lar: - Credo quia absurdum.

"Jag tror inte bara p� det absurda; jag tror p� det just d�rf�r att och framf�r allt d�rf�r att det �r absurt." Det �r p� detta s�tt som m�nga framst�ende och upplysta m�nniskor i v�ra dagar tror p� den animaliska magnetismen, p� spiritismen, p� bordsdans - min Gud, varf�r g� s� l�ngt? - det �r d�rf�r man �nnu tror p� kristendomen, p� idealismen, p� Gud.

Det antika proletariatets tro, liksom senare de moderna massornas, var robustare, mindre f�rfinad och enklare. Den kristna propagandan hade v�nt sig till deras hj�rtan, inte till deras hj�rnor; den v�nde sig till deras evighetsstr�vanden, till deras behov, till deras lidanden, till deras slaveri, inte till deras f�rnuft som �nnu slumrade och f�r vilket de logiska mots�gelserna, beviset p� det absurda, f�ljaktligen inte kunde finnas till. Den enda fr�ga som intresserade proletariatet var att det ville f� veta n�r klockan skulle sl� f�r den utlovade befrielsen, n�r Guds rike skulle komma. De teologiska dogmerna brydde de sig inte om eftersom de inte begrep n�got av dem. Det proletariat som hade omv�nts till kristendomen utgjorde dess v�xande materiella makt, inte dess teoretiska t�nkande.

Vad de kristna dogmerna betr�ffar s� utvecklades de, som vi vet, i en rad teologiska och litter�ra arbeten och under kyrkom�tena, i huvudsak av de omv�nda nyplatonikerna fr�n �sterlandet. Det grekiska t�nkandet hade sjunkit s� djupt att vi redan p� trehundratalet efter Kristus, vid tiden f�r det f�rsta kyrkom�tet, finner id�n om en personlig gud, ren ande, evig, absolut, v�rldens skapare och h�gste herre, som fanns till utanf�r v�rlden och att denna id� accepteras enh�lligt av alla kyrkof�derna; och, som en logisk konsekvens av denna absoluta absurditet, den d�refter naturliga och n�dv�ndiga tron p� okroppsligheten och od�dligheten hos m�nniskosj�len som sitter f�ngen i en d�dlig kropp, som dock endast delvis �r d�dlig; ty �ven i denna kropp finns det en del som, medan den �r kroppslig, �r od�dlig som sj�len och m�ste �teruppst� som sj�len. Hur sv�rt m�ste det inte ha varit, till och med f�r kyrkof�derna, att f�rest�lla sig en ren ande utanf�r varje kroppslig form!

Man b�r l�gga m�rke till att det utm�rkande f�r alla teologiska, och �ven metafysiska, resonemang i allm�nhet �r att man f�rs�ker f�rklara en absurditet med en annan.

Det var verkligen tur f�r kristendomen att den tr�ffade p� slavarnas v�rld. Den fick en lycktr�ff till: barbarernas invasion. Barbarerna var tappra gossar, fulla av naturlig kraft och framf�r allt drivna av ett stort livsbehov och av en stor livskapacitet; de var orubbliga str�tr�vare som kunde �del�gga och sluka allt, precis som sina eftertr�dare, de nuvarande tyskarna; de var mycket mindre systematiska och pedantiska i sitt str�tr�veri �n dessa sistn�mnda, mycket mindre moraliska, mycket mindre l�rda; men � andra sidan var de mycket mer oberoende och mycket stoltare, mottagliga f�r vetenskap och inte oemottagliga f�r frihet, som det moderna Tysklands borgerskap. Men trots alla dessa storslagna egenskaper var de likv�l inget annat �n barbarer, vilket vill s�ga att de var lika likgiltiga som de antika slavarna, av vilka f�r �vrigt m�nga tillh�rde deras ras, i fr�ga om teologins och metafysikens alla fr�gor. N�r deras praktiska motvilja v�l hade brutits var det d�rf�r inte sv�rt att teoretiskt omv�nda dem till kristendomen.

Under tio sekler i rad kunde kristendomen, bev�pnad med kyrkans och statens allmakt och utan n�gon som helst konkurrens fr�n n�got som helst h�ll, f�rd�rva, f�rs�mra och f�rfalska Europas t�nkande. Det fanns inga konkurrenter d�rf�r att det utanf�r kyrkan inte fanns n�gra t�nkare �ver huvud taget, eller ens n�gra l�rda m�nniskor. Det var endast kyrkan som t�nkte, talade, skrev och undervisade. Om k�tterier uppstod i dess sk�te s� angrep de alltid endast den grundl�ggande dogmens teologiska eller praktiska utvecklingar, inte denna dogm i sig sj�lv. Tron p� Gud, ren ande och v�rldens skapare, och tron p� den immateriella sj�len f�rblev or�rd. Denna dubbla tro blev den idealiska grundvalen f�r V�st- och �steuropas hela civilisation, och den tr�ngde in i och inkarnerades i alla institutioner, i livets alla b�de offentliga och privata detaljer f�r alla klasser lika v�l som f�r massorna.

Kan man sedan f�rv�na sig �ver att denna tro har bevarats till v�ra dagar och att den fortfarande ut�var sitt katastrofala inflytande till och med p� utvalda t�nkare som Mazzini, Quinet, Michelet och s� m�nga andra? Vi har sett att det f�rsta angreppet riktades mot den av den fria tankens ren�ssans p� fjortonhundratalet, den ren�ssans som frambringade hj�ltar och martyrer som Vanini, Giordano Bruno och Galilei och som, trots att den snart kv�vdes av den religi�sa reformationens larm, tumult och lidelser, utan att g�ra n�got v�sen av sig fortsatte sitt osynliga arbete och som l�mnade i arv �t fler �dla t�nkare i varje ny generation detta den m�nskliga frig�relsens verk genom att f�rst�ra det absurda tills den slutligen, under andra h�lften av sjuttonhundratalet, p� nytt visade sig i full dager och dj�rvt h�jde ateismens och materialismens fana.

D� kunde man tro att det m�nskliga t�nkandet �ntligen en g�ng f�r alla skulle frig�ra sig fr�n alla gudomliga anf�ktelser. Det var ett misstag. Den gudomliga l�gnen som m�nskligheten - f�r att endast tala om kristenheten - hade livn�rt sig p� i arton sekler m�ste �n en g�ng visa sig starkare �n den m�nskliga sanningen. D� den inte l�ngre kunde anv�nda sig av m�nnen i svart, kyrkans helgade korpar, de katolska och protestantiska pr�sterna som hade mist allt f�rtroende, anv�nde den sig av lekmannapr�ster, l�gnare och sofister i kort kaftan bland vilka huvudrollerna tillkom tv� �desdigra m�n, den ene med f�rra seklets (sjuttonhundratalets) falskaste t�nkande, den andre med dess mest despotiskt doktrin�ra vilja: Jean-Jacques Rousseau och Robespierre.

Den f�rstn�mnde �r den sanna f�rebilden f�r den moderna idealismens inskr�nkthet och skygga tarvlighet, f�r dess h�nf�relse utan n�got annat f�rem�l �n den egna personen, f�r dess kyliga entusiasm, f�r dess p� samma g�ng sentimentala och of�rsonliga hyckleri, f�r dess forcerade l�gner. Man kan betrakta honom som den moderna reaktionens sanne skapare. Skenbart �r han sjuttonhundratalets mest demokratiske skribent, men inom sig b�r han p� statsmannens skoningsl�sa despoti. Han blev den doktrin�ra statens profet, och Robespierre, hans v�rdige och trogne l�rjunge, f�rs�kte p� samma s�tt bli dess �verstepr�st. Sedan Jean-Jacques Rousseau hade h�rt Voltaire s�ga att om det inte fanns n�gon gud s� m�ste man uppfinna en uppfann han det H�gsta V�sendet, deisternas abstrakte och sterile gud. Och det var i det H�gsta V�sendets namn, och i enlighet med den hycklade dygd som det H�gsta V�sendet befallde, som Robespierre giljotinerade f�rst hebertisterna och till slut revolutionens genius, Danton, med vars person han m�rdade republiken och s�lunda f�rberedde den triumf som sedan blev n�dv�ndig f�r Bonaparte I:s diktatur. Efter denna stora triumf s�kte och fann den idealistiska reaktionen tj�nare som var mindre fanatiska, mindre fruktansv�rda, m�tt med v�rt �rhundrades borgerskaps betydligt f�rminskade m�tt. I Frankrike blev det Chateaubriand, Lamartine och - b�r jag s�ga det? N�, varf�r inte? Man b�r s�ga allt som �r sant - och s� blev det sj�lve Victor Hugo, dagens demokrat, republikan och kvasisocialist, och i deras k�lvatten kom hela den melankoliska och sentimentala skaran av magra och bleka andar som under sina m�stares ledning blev den moderna romantikens skola. I Tyskland blev det en Schlegel, en Tieck, en Novalis, en Werner, en Schelling och en hel del andra vilkas namn inte ens f�rtj�nar att n�mnas.

Den litteratur som skapades av denna skola blev geng�ngarnas och v�lnadernas sannskyldiga rike. Den t�lde inte dagsljuset. Halvdunklet var det enda element d�r den kunde leva. Den t�lde inte ens l�ngre den brutala kontakten med massorna; det var en litteratur f�r �mma, �mt�liga, f�rn�ma sj�lar som efterstr�vade himmelriket, sitt fosterland, och som liksom mot sin vilja levde p� jorden. Politiken och de dagsaktuella fr�gorna betraktade den med fasa och f�rakt; men d� den n�gon g�ng r�kade tala om politiska �mnen visade den sig tydligt reaktion�r. Den tog st�llning f�r kyrkan mot frit�nkarnas fr�ckhet, f�r konungarna mot folken och f�r alla aristokratier mot gatornas simpla sl�dder. F�r �vrigt dominerades denna skola, som jag just har sagt, av en n�stan fullst�ndig likgiltighet f�r de politiska fr�gorna. I de moln d�r den levde kunde man endast urskilja tv� verkliga punkter: den borgerliga materialismens snabba utveckling och de individuella f�f�ngligheternas otyglade frisl�ppande.

F�r att f�rst� denna litteratur m�ste man s�ka sk�let f�r att den fanns till i den omvandling som skett i borgarklassens sk�te efter 1793 �rs revolution.

Fr�n och med ren�ssansen och reformationen och fram till denna revolution hade borgerskapet, om inte i Tyskland s� �tminstone i Italien, Frankrike, Schweiz, England och Holland varit historiens hj�ltar och representerade dess revolution�ra genius. Ur dess sk�te utgick till st�rsta delen fjortonhundratalets frit�nkare, de b�da f�ljande �rhundradenas stora religi�sa reformatorer och f�rra seklets (sjuttonhundratalets) f�respr�kare f�r den m�nskliga frig�relsen, denna g�ng �ven i Tyskland. Det var endast borgerskapet, naturligtvis med st�d av sympatierna fr�n och den m�ktiga styrkan hos folket som litade p� det, som gjorde revolution -89 och -93. Det var borgerskapet som avsatte kungahuset och kyrkan, som f�rkunnade folkens br�draskap och m�nniskans och medborgarens r�ttigheter. Detta �r dess �retitlar, och de �r od�dliga.

Sedan delades det upp. En avsev�rd del som f�rv�rvat nationella egendomar och blivit rik, och som denna g�ng inte st�dde sig p� st�dernas proletariat utan p� st�rre delen av Frankrikes b�nder, som likas� hade blivit jord�gare, efterstr�vade freden, den allm�nna ordningens �teruppr�ttande och grundandet av en regelr�tt och m�ktig regering. Den mottog d�rf�r med bifallsrop den f�rste Bonapartes diktatur, och fast den fortfarande var voltairiansk s�g den inte med oblida �gon p� hans konkordat med p�ven och p� den officiella kyrkans �teruppr�ttande i Frankrike:

"Religionen �r s� n�dv�ndig f�r folket!"

Det vill s�ga att denna del av borgerskapet sedan den blivit m�tt b�rjade begripa att det var n�dv�ndigt, om den skulle bevara sin st�llning och sina f�rv�rvade egendomar, att stilla folkets otillfredsst�llda hunger genom att lova den himmelsk manna. Det var d� Chateaubriand b�rjade predika.[16]

Napoleon f�ll. Restaurationen �terf�rde till Frankrike, j�mte den legitima monarkin, kyrkans och den adliga aristokratins makt som �teruppr�ttades om inte i all sin tidigare kraft s� �tminstone i en avsev�rd del d�rav. Denna reaktion drev �ter borgerskapet att g�ra revolution; och med den revolution�ra andan vaknade hos borgerskapet �ven den starka andan p� nytt. Det sk�t Chateaubriand �t sidan och b�rjade �ter l�sa Voltaire. Det hann inte fram till Diderot; dess f�rsvagade nerver t�lde inte l�ngre en s� stark n�ring. Voltaire, som samtidigt var en stark t�nkare och deist, passade d�remot alldeles utm�rkt. B�ranger och Paul-Louis Courier gav ett fullkomligt uttryck �t denna nya tendens. "De goda m�nniskornas gud" och borgarkungens ideal, en kung som samtidigt var liberal och demokratisk, avtecknad mot den majest�tiska och h�danefter beskedliga fonden av kejsard�mets gigantiska segrar: s�dan var vid denna tid det franska borgerskapets dagliga intellektuella n�ring.

Lamartine, som av en f�f�ngt l�jlig avund drevs att f�rs�ka h�ja sig till den store engelske skalden Byrons poetiska h�jder, hade just b�rjat skriva sina kyligt upphetsande hymner till adelsm�nnens guds och den legitima monarkins �ra. Men hans s�nger genlj�d endast i de aristokratiska salongerna. Borgerskapet h�rde dem inte. B�ranger var dess skald och Paul-Louis Courier dess politiske skribent.

Julirevolutionen fick som f�ljd att dess smak f�r�dlades. Man vet att varje borgare i Frankrike inom sig b�r den of�rg�ngliga sinnebilden av adelsborgaren, som aldrig f�rsummar att visa sig s� snart han har f�rv�rvat litet rikedom och makt. �r 1830 hade det rika borgerskapet slutgiltigt avl�st den gamla adeln vid makten. Det tenderade naturligtvis att grunda en ny aristokrati: utan tvivel framf�r allt kapitalets aristokrati; men �ven intelligensens, det fina s�ttets och de uts�kta k�nslornas aristokrati. Borgerskapet b�rjade k�nna sig religi�st.

Det var fr�n borgerskapets sida inte bara fr�ga om ett simpelt efterapande av de aristokratiska sederna, det var samtidigt en n�dv�ndig sak f�r dess st�llning. Proletariatet hade gjort det en sista tj�nst d� det hade hj�lpt det att �n en g�ng st�rta adeln. Nu hade borgerskapet inte l�ngre n�got behov av dess hj�lp, ty man k�nde att man satt s�kert i julitronens skugga, och f�rbundet med folket, som inte l�ngre beh�vdes, b�rjade bli obekv�mt f�r borgarna. De m�ste �ter s�tta folket p� plats, vilket de naturligtvis inte kunde g�ra utan att provocera fram en stor indignation hos massorna. Det blev n�dv�ndigt att tygla dem. Men i vems namn? Helt uppriktigt i de borgerliga intressenas namn? Det hade varit alltf�r cyniskt. Ju or�ttvisare och om�nskligare ett intresse �r desto mer beh�ver det sanktioneras; var skulle man d� finna den sanktion som beh�vdes om inte i religionen, denna goda beskydderska av alla dem som m�ttats och denna s� anv�ndbara tr�sterska f�r alla dem som hungrar? Och mer �n n�gonsin k�nde den triumferande borgarklassen att religionen var absolut n�dv�ndig f�r folket.

Sedan borgerskapet hade vunnit alla sina of�rg�ngliga �retitlar i religi�s, filosofisk och politisk opposition, i protest och revolution, hade det till slut blivit den dominerande klassen, och d�rigenom statens f�rsvarare och bevarare, medan staten i sin tur hade blivit den regulj�ra institutionen f�r denna klass' uteslutande makt. Staten �r v�ldet, och den �ger f�r egen del framf�r allt v�ldets r�tt, gev�rets och bajonettens triumferande argument. Men m�nniskan �r s� m�rkligt funtad att dessa argument, hur v�ltaliga de �n kan verka, inte tillfredsst�ller henne i l�ngden. Om staten skall kunna tilltvinga sig n�gon respekt m�ste den absolut ha n�got slags moralisk sanktion. Dessutom m�ste denna sanktion vara s� uppenbar och enkel att den kan �vertyga massorna som, sedan de kuvats av statens v�ld, nu m�ste f�rm�s att moraliskt erk�nna dess r�tt.

Det finns endast tv� s�tt att �vertyga massorna om det goda med en eller annan social institution. Det f�rsta, det enda verkliga men ocks� det sv�raste, d�rf�r att det f�ruts�tter statens avskaffande - det vill s�ga avskaffandet av den politiskt organiserade utsugningen av majoriteten fr�n en eller annan minoritets sida - skulle vara att direkt och fullst�ndigt tillfredsst�lla massornas alla behov och alla m�nskliga str�vanden; vilket skulle vara lika med den fullst�ndiga likvidationen av borgarklassens s�v�l politiska som ekonomiska tillvaro och, som jag just har sagt, att staten avskaffades. Detta s�tt skulle utan tvivel vara v�lg�rande f�r massorna, men olycksbringande f�r de borgerliga intressena. Allts� kom det inte p� tal.

L�t oss d� tala om det andra s�ttet, som �r olycksbringande endast f�r folket och tv�rtom v�rdefullt f�r de borgerliga privilegiernas h�lsa. Detta andra medel kan endast vara religionen. Det �r denna eviga h�gring som f�rm�r massorna att s�ka gudomliga skatter medan den dominerande klassen i mycket m�ttligare grad n�jer sig med att mellan sina egna medlemmar dela upp, f�r �vrigt mycket oj�mlikt och under st�ndigt iakttagande av principen att �t den som mycket har skall ock mycket varda givet, jordens el�ndiga rikedomar och det m�nskliga byte man r�vat fr�n folket, inklusive dess politiska och sociala frihet.

Det finns inte och kan inte finnas n�gon stat utan religion. Ta till exempel v�rldens friaste stater, Amerikas F�renta Stater eller schweiziska f�rbundsrepubliken, och se vilken viktig roll den gudomliga f�rsynen, denna alla staters h�gsta sanktion, spelar i alla officiella tal.

Men varje g�ng en statschef talar om Gud, vare sig det �r Wilhelm I, den knutpiskgermanske kejsaren, eller Grant, den stora republikens president, s� var s�kra p� att han g�r sig beredd att �ter klippa sin m�nskliga f�rahjord.

D� den franska borgarklassen, liberal, voltairiansk och av sitt temperament driven till en positivism, f�r att inte s�ga materialism, som �r osedvanligt inskr�nkt och brutal, efter sin triumf �r 1830 hade blivit den statsb�rande klassen blev det allts� n�dv�ndigt f�r den att skaffa sig en officiell religion. Det var ingen l�tt sak. Den kunde inte utan vidare p� nytt ta p� sig den romerska katolicismens ok. Mellan det franska borgerskapet och kyrkan i Rom fanns en avgrund av blod och hat, och hur praktisk och f�rnuftig man �n hade blivit s� lyckades man aldrig tygla en lidelse som hade utvecklats av historien. F�r �vrigt skulle det franska borgarst�ndet ha v�ckt l�je om det hade �terv�nt till kyrkan f�r att d�r deltaga i den gudomliga kultens fromma ceremonier, ett n�dv�ndigt villkor f�r en f�rtj�nstfull och uppriktig omv�ndelse. Visserligen var det flera som f�rs�kte, men deras hj�ltemod fick inget annat resultat �n en ofruktsam skandal. Slutligen var ett �terv�ndande till katolicismen om�jligt p� grund av den ol�sliga mots�ttningen mellan Roms of�r�nderliga politik och utvecklingen av medelklassens ekonomiska och politiska intressen.

I detta sammanhang �r protestantismen mycket bekv�mare. Den �r den borgerliga religionen framf�r alla andra. Den ger borgerskapet precis s� mycket frihet det b�r ha och har funnit ett s�tt att f�rsona de himmelska str�vandena med den respekt som de jordiska intressena kr�ver. Vi kan ocks� se att det framf�r allt �r i de protestantiska l�nderna som handeln och industrin har utvecklats. Men det var om�jligt f�r Frankrikes borgerskap att bli protestanter. F�r att man skall �verg� fr�n en religion till en annan - i varje fall n�r man inte g�r det av ber�kning, som judarna i Ryssland och Polen g�r ibland d� de l�ter d�pa sig en tre, fyra g�nger f�r att varje g�ng f� ny ekonomisk vederg�llning - f�r att man skall byta religion kr�vs det att man har ett uns av religi�s tro. Men i den franske borgarens uteslutande praktiskt sinnade hj�rta finns det ingen plats f�r detta uns. Han hyser den djupaste likgiltighet f�r alla fr�gor utom f�r det f�rsta f�r dem som r�r hans penningpung och f�r det andra f�r dem som r�r hans sociala f�f�nga. Han �r lika likgiltig f�r protestantismen som f�r katolicismen. F�r �vrigt skulle det franska borgerskapet inte ha kunnat ansluta sig till protestantismen utan att komma i mots�ttning till den katolska rutinen hos majoriteten av det franska folket, vilket skulle ha varit mycket of�rsiktigt gjort av en klass som ville styra Frankrike.

D� �terstod bara ett s�tt: att �terv�nda till sjuttonhundratalets humanit�ra och revolution�ra religion. Men denna religion g�r alltf�r l�ngt. Borgerskapet blev allts�, f�r att sanktionera den nya staten, den borgerliga staten som det just hade grundat, tvunget att skapa en ny religion som, utan alltf�r mycket l�je eller alltf�r stora skandaler, kunde vara den religion som bek�ndes h�gt av hela borgarklassen.

P� s� s�tt f�ddes den doktrin�ra skolans deism.

Andra har, mycket b�ttre �n jag skulle kunna g�ra, skrivit historien om denna skolas f�delse och utveckling, denna skola som fick ett s� avg�rande och, skulle jag vilja s�ga, s� olycksbringande inflytande p� den borgerliga ungdomens politiska, intellektuella och moraliska uppfostran i Frankrike. Den h�rstammar fr�n Benjamin Constant och fru de Sta�l, men dess sanne grundare var Royer-Collard; dess apostlar herrar Guizot, Cousin, Villemain och m�nga andra; dess h�gt erk�nda m�ls�ttning: att f�rsona revolutionen med reaktionen eller, f�r att anv�nda sig av denna skolas spr�kbruk, att f�rsona frihetens princip med auktoritetens, naturligtvis till den senares f�rm�n.

Denna f�rsoning innebar inom politiken att folkets frihet smusslades undan till f�rm�n f�r den borgerliga dominansen, som representerades av den monarkiska och konstitutionella staten; inom filosofin att det fria f�rnuftet medvetet underkastades trons eviga principer. H�r beh�ver vi endast �gna oss �t det sistn�mnda.

Vi vet att denna filosofi huvudsakligen utarbetades av herr Cousin, den franska eklekticismens fader. F�r att tala ytligt och pedantiskt: renons p� alla originella tankar, p� alla egna id�er, men mycket stark i fr�ga om utn�tta fraser, som han av misstag f�rv�xlade med det sunda f�rnuftet, f�rberedde och fullbordade denne ber�mde filosof sakkunnigt en egen intets�gande metafysik f�r att anv�ndas av Frankrikes studerande ungdom, och sedan den blivit obligatorisk i alla statliga skolor och underordnats universitetet, har den d�mt flera generationer i rad till matsm�ltningsbesv�r i hj�rnan.[17]

Noter:

[1] "Momentet" �r h�r en synonym f�r "faktorn", som i uttrycket "det psykologiska momentet" (das psychologische Moment) James Guillaume [h�refter J G].

[2] L�saren finner en fullst�ndigare utveckling av dessa tre principer i det till�gg som finns i slutet av denna bok, under titeln Filosofiska betraktelser �ver den gudomliga v�lnaden, �ver den verkliga v�rlden och �ver m�nniskan. (Bakunins not.)

[3] Jag kallar det "or�ttf�rdigt" d�rf�r att, som jag tror att jag har p�visat i det appendix jag redan har n�mnt, detta mysterium har varit och fortfarande �r en helig f�rev�ndning f�r alla de fasor som beg�tts och beg�s i den m�nskliga v�rlden; och jag s�ger "detta enda" d�rf�r att alla andra teologiska och metafysiska absurditeter som f�rdummar m�nniskoanden endast �r detta mysteriums n�dv�ndiga konsekvenser. (Bakunins not.)

[4] "Jag tror ty det �r absurt", det vill s�ga: "D� det hela �r absurt, och d� det f�r mig inte kan bevisas av f�rnuftet, �r det f�r mig som kristen tvunget att jag tror p� det, i den kraft som tron �ger." J G.

[5] Herr Stuart Mill �r kanske den ende vars uppriktiga idealism det kan vara till�tet att dra i tvivelsm�l; och detta av tv� anledningar: f�r det f�rsta d�rf�r att han �r, om inte n�dv�ndigtvis l�rjunge till s� dock en lidelsefull beundrare och anh�ngare av Auguste Comtes positivistiska filosofi, en filosofi som trots sina m�nga f�rbeh�ll i sj�lva verket �r ateistisk; f�r det andra d�rf�r att herr Stuart Mill �r engelsman, och att f�rklara sig vara ateist i England inneb�r �nnu idag att st�lla sig utanf�r samh�llet. (Bakunins not.)

[6] F�r sex eller sju �r sedan h�rde jag i London herr Louis Blanc uttrycka n�stan samma id�.

- Den b�sta statsformen, sade han mig, skulle vara den som alltid �verl�mnade sk�tseln av de offentliga angel�genheterna �t de dygderika snillena. (Bakunins not.)

[7] En dag fr�gade jag Mazzini vilka �tg�rder man skulle vidtaga f�r folkets frig�relse sedan hans triumferande enhetsrepublik v�l hade etablerats.

- Den f�rsta �tg�rden, sade han mig, skulle bli att inr�tta skolor f�r folket.

- Och vad skulle man undervisa folket om i dessa skolor?

- M�nniskans plikter, om f�rsakelser och uppoffringar.

- Men var skulle man finna tillr�ckligt m�nga l�rare f�r att undervisa om dessa saker, som ingen vare sig kan eller har r�tt att undervisa om med mindre �n att han f�reg�r med gott exempel? �r inte antalet m�nniskor som finner en �verv�ldigande gl�dje i f�rsakelser och uppoffringar ytterst begr�nsat? De som offrar sig f�r att tj�na en stor id�, och som d�rmed lyder en stark lidelse och tillfredsst�ller denna personliga lidelse f�rutan vilken sj�lva livet mister allt v�rde i deras �gon, de �gnar vanligen inte en tanke �t att upph�ja sitt handlande till en doktrin; medan de som g�r en doktrin av detta handlande f�r det mesta brukar gl�mma bort att oms�tta denna doktrin i handling av den enkla anledningen att doktrinen d�dar livet, d�dar handlingens levande spontanitet. M�nniskor som Mazzini, hos vilka l�ra och handling bildar ett beundransv�rt helt, �r endast mycket s�llsynta undantag. �ven inom kristenheten har det funnits stora m�n, heliga m�n som verkligen gjort, eller i varje fall lidelsefullt anstr�ngt sig att g�ra, allt som de sagt och vars hj�rtan, som fl�dat �ver av k�rlek, varit fulla av f�rakt f�r denna v�rldens njutningar och denna v�rldens goda. Men den �verv�ldigande majoriteten av de katolska och protestantiska pr�sterna som har haft och har till yrke att f�rkunna kyskhetens, avh�llsamhetens och sj�lvf�rnekelsens doktrin har i allm�nhet vederlagt sin l�ra med sitt f�red�me. Det �r inte utan anledning, det �r efter flera seklers erfarenheter som dessa ordst�v har utformats hos alla l�nders folk:

Oanst�ndig som en pr�st.

Glupsk som en pr�st.

�regirig som en pr�st.

Girig, egennyttig och sn�l som en pr�st.

Man har allts� konstaterat att de som f�rkunnat de kristliga dygderna, de som invigts av kyrkan, till sitt allra st�rsta flertal har handlat tv�rt emot vad de har predikat. Just detta att det r�r sig om en majoritet, just det allm�ngiltiga i detta faktum, bevisar att man inte f�r skylla detta fel p� individerna utan p� den om�jliga och sj�lvmots�gande samh�llsst�llning som dessa individer har placerats i. I den kristne pr�stens st�llning finns en dubbel mots�gelse. F�rst och fr�mst strider avh�llsamhetens och avst�endets doktrin mot m�nniskonaturens tendenser och positiva behov, tendenser och behov som i n�gra individuella fall, alltid mycket s�llsynta, visserligen kan oavbrutet f�rtr�ngas, undertryckas och rentav fullkomligt f�rintas under en st�ndig p�verkan av n�gon m�ktig intellektuell och moralisk lidelse; som under vissa �gonblick av kollektiv h�nf�relse kan gl�mmas bort och f�rsummas f�r n�gon tid av en stor m�ngd m�nniskor p� samma g�ng; men som �r s� grundl�ggande inneboende i den m�nskliga naturen att de f�rr eller senare p� nytt g�r sina r�ttigheter g�llande p� s� vis att om de hindras fr�n att tillfredsst�llas p� normalt och regelm�ssigt s�tt s� s�ker de till slut st�ndigt en skadlig och monstru�s tillfredsst�llelse. Detta �r en naturlag, och f�ljaktligen en �desdiger och oemotst�ndlig lag vars f�r�dande verkan oundvikligen drabbar alla kristna pr�ster och i synnerhet den romersk-katolska kyrkans. Den kommer inte att i mindre utstr�ckning drabba skolans l�rare, det vill s�ga den moderna kyrkans pr�ster, om man tvingar �ven dem att f�rkunna den kristna avh�llsamheten och sj�lvf�rnekelsen.

Men det finns �nnu en mots�gelse som �r gemensam f�r b�da slagen av pr�ster. Denna mots�gelse h�nger samman med sj�lva titeln och st�llningen som herre. En herre som befaller, som f�rtrycker och exploaterar �r en mycket logisk och fullkomligt naturlig person. Men en herre som offrar sig f�r dem som �r honom underordnade i kraft av hans gudomliga eller m�nskliga privilegier �r en mots�gelsefull och helt enkelt om�jlig varelse. Detta �r sj�lva beskaffenheten hos hyckleriet, som personifieras s� v�l av p�ven som samtidigt som han kallar sig den ringaste av Guds tj�nare - och f�ljaktligen i enlighet med Kristi f�red�me till och med en g�ng om �ret tv�ttar f�tterna p� tolv romerska tiggare - ocks� f�rklarar sig i egenskap av Guds st�llf�retr�dare vara v�rldens absolute och ofelbare herre. Beh�ver jag p�minna om att pr�sterna i alla kyrkor l�ngt ifr�n har offrat sig f�r de f�rahjordar som blivit dem underst�llda, utan tv�rtom st�ndigt har offrat och sugit ut dem och h�llit dem kvar p� skockens niv�, delvis f�r att tillfredsst�lla sina egna personliga lidelser och delvis f�r att tj�na kyrkans allmakt? Samma villkor, samma orsaker ger alltid upphov till samma verkningar. Det skulle allts� bli likadant f�r den moderna skolans l�rare, gudomligt inspirerade och legitimerade av staten. De skulle oundvikligen, en del utan att veta om det, andra med full k�nnedom om hur det f�rh�ll sig, komma att undervisa om folkets offer till f�rm�n f�r statens makt och till f�rm�n f�r de privilegierade klassernas profit.

M�ste man d� ur samh�llet avl�gsna all undervisning och avskaffa alla skolor? Nej, inte alls, man m�ste av alla krafter sprida kunskap bland massorna och f�rvandla alla kyrkor, alla dessa tempel som har invigts till Guds �ra och m�nniskornas f�rslavande, till lika m�nga skolor f�r den m�nskliga frig�relsen. Men l�t oss redan fr�n b�rjan g�ra klart f�r oss att de skolor som f�rtj�nar detta namn, i ett normalt samh�lle grundat p� j�mlikhet och respekt f�r m�nsklig frihet endast finns till f�r barnens skull och inte f�r de vuxnas; och f�r att dessa skolor skall tj�na frig�relsen och inte f�rslavandet m�ste man f�rst och fr�mst ur dem avl�gsna denna inbillning om Gud, den evige och absolute f�rslavaren; och man m�ste grunda barnens hela utbildning och undervisning p� den vetenskapliga utvecklingen av f�rnuftet, inte av tron; p� utvecklingen av den personliga v�rdigheten och oavh�ngigheten, inte av fromheten och lydnaden; p� dyrkan av sanningen och av r�ttvisan till varje pris, och framf�r allt p� den respekt f�r m�nskligheten som helt och h�llet b�r ers�tta gudsdyrkan. Auktoritetsprincipen utg�r inom barnundervisningen den naturliga utg�ngspunkten; den �r legitim och n�dv�ndig n�r den till�mpas p� minder�riga barn, innan deras intelligens �nnu har utvecklats; men liksom utvecklingen av allt och f�ljaktligen �ven av undervisningen, f�ruts�tter det successiva f�rnekandet av utg�ngspunkten b�r denna princip efter hand f�rminskas i samma takt som undervisningen och utbildningen av barnen framskrider och l�mna plats f�r deras v�xande frihet. All f�rnuftig utbildning �r i grund och botten ingenting annat �n detta progressiva offrande av auktoriteten till f�rm�n f�r friheten, d� det slutliga m�let f�r utbildningen endast b�r vara att skapa m�nniskor som �r fria och fyllda av respekt f�r och k�rlek till andras frihet. S�lunda b�r den f�rsta skoldagen, om skolorna tar emot barnen vid sp�d �lder d� de n�tt och j�mnt b�rjat stamma fram n�gra ord, vara den dag d� auktoriteten �r som starkast och d� friheten saknas n�stan helt; men den sista skoldagen b�r vara den dag d� friheten �r som st�rst och d� alla sp�r av den djuriska eller gudomliga auktoritetsprincipen fullkomligt avskaffats.

D� auktoritetsprincipen till�mpas p� m�nniskor som �verskridit eller uppn�tt myndig �lder blir den n�got ohyggligt, ett uppenbart f�rnekande av m�nskligheten, en k�lla till slaveri och till intellektuellt och moraliskt f�rd�rv. Tyv�rr har de faderliga regeringarna l�tit folkmassorna leva i en s� djup och f�rnedrande okunnighet att det skulle bli n�dv�ndigt att grunda skolor inte endast f�r folkets barn utan f�r folket sj�lvt. Men fr�n dessa skolor m�ste man absolut avl�gsna de minsta till�mpningar eller yttringar av auktoritetsprincipen. De kommer inte l�ngre att vara skolor utan folkliga akademier i vilka det inte l�ngre kan vara fr�ga om vare sig elever eller l�rare, dit folket kommer f�r att fritt skaffa sig, om det s� finner n�dv�ndigt, en fri undervisning, och d�r folket med sin rika erfarenhet i sin tur kan l�ra ut en hel del till l�rarna, som ger folket den kunskap det inte har. Det skulle allts� bli fr�ga om en �msesidig undervisning, en handling av intellektuellt broderskap mellan den bildade ungdomen och folket.

Den sanna skolan f�r folket och f�r alla vuxna m�nniskor �r livet sj�lvt. Den enda stora och allsm�ktiga auktoritet som p� samma g�ng �r naturlig och f�rnuftig, det enda som vi kan respektera, �r den kollektiva och offentliga tankens auktoritet i ett samh�lle som grundas p� j�mlikheten och solidariteten lika v�l som p� friheten och den m�nskliga och �msesidiga respekten f�r alla dess medlemmar. Ja, d�r har vi en auktoritet som alls inte �r gudomlig, som �r helt och h�llet m�nsklig, men inf�r vilken vi b�jer oss av fullaste hj�rta d� vi �r s�kra p� att den l�ngt ifr�n kommer att f�rslava m�nniskorna, utan tv�rtom frig�ra dem. Den kommer att bli tusen g�nger m�ktigare, var f�rvissade om det, �n alla era gudomliga, teologiska, metafysiska, politiska och juridiska auktoriteter som instiftats av kyrkan och staten, m�ktigare �n era brottsbalkar, f�ngvaktare och skarpr�ttare.

Den kollektiva k�nslan eller det offentliga t�nkandets makt �r redan i dag mycket betydande. De m�nniskor som �r mest kompetenta att beg� brott v�gar s�llan utmana den, trotsa den �ppet. De kommer att f�rs�ka lura den, men de aktar sig noga f�r att angripa den s�vida de inte k�nner sig ha st�d av �tminstone en eller annan minoritet. Ingen m�nniska, hur m�ktig hon �n tror sig vara, kommer n�gonsin att orka uth�rda samh�llets enh�lliga f�rakt. Ingen kan leva utan att k�nna st�d av samtycket och uppskattningen fr�n �tminstone n�gon del av detta samh�lle. En m�nniska m�ste drivas av en oerh�rd och mycket allvarlig �vertygelse f�r att f� mod att yttra sig och g� emot alla, och en egoistisk, f�rd�rvad och feg m�nniska kommer aldrig att ha detta mod.

Ingenting bevisar b�ttre den naturliga och oundg�ngliga solidariteten, denna s�llskaplighetens lag som binder samman alla m�nniskor, �n detta faktum som var och en av oss kan konstatera varje dag, b�de hos sig sj�lv och hos var och en som vi k�nner. Men om denna sociala makt finns till, varf�r har den d� hitintills inte f�rm�tt h�ja m�nniskornas moral och g�ra dem m�nskligare? Svaret p� denna fr�ga �r mycket enkelt: d�rf�r att den intill den dag som i dag �r inte har kunnat bli m�nskligare sj�lv; och den har inte kunnat bli m�nskligare sj�lv d�rf�r att det sociala liv vars trogna uttryck den alltid �r som vi vet grundas p� gudsdyrkan, inte p� den m�nskliga respekten; p� auktoriteten, inte p� friheten; p� privilegierna, inte p� j�mlikheten; p� utsugningen, inte p� m�nniskornas broderskap; p� or�ttvisan och l�gnen, inte p� r�ttvisan och sanningen. F�ljaktligen har dess verkliga resultat, som st�ndigt st�r i mots�ttning till de humanit�ra teorier den bek�nner sig till, alltid ut�vat ett olycksbringande och f�rd�rvligt inflytande, inte ett moraliskt. Den undertrycker inte lasterna och brotten, den skapar dem. Dess auktoritet �r f�ljaktligen gudomlig och m�nniskofientlig; dess inflytande �r skadligt och olycksbringande. Vill ni g�ra dem h�lsosamma och m�nskliga? Genomf�r d� den sociala revolutionen. G�r s� att alla behov blir sant solidariska, s� att vars och ens materiella och sociala intressen kommer att st�mma �verens med vars och ens m�nskliga plikter. Och f�r detta �ndam�l finns det endast ett medel: f�rinta oj�mlikhetens alla institutioner; grundl�gg allas ekonomiska och sociala j�mlikhet, och p� denna grund kommer allas frihet, moral och solidariska m�nsklighet att resa sig.

Jag �terv�nder �n en g�ng till denna fr�ga, den viktigaste fr�gan f�r socialismen. (Bakunins not.)

[8] Det kooperativa tryckeriet i Gen�ve hade i olika f�rs�ndelser f�tt de 210 f�rsta sidorna av Bakunins manuskript. Dessa sidor blev fullst�ndigt satta; av den del som inte kom med i f�rsta h�ftet av l'Empire knouto-germanique (s. 138 (slutet) - 210 i manus) finns det ett korrektur p� 44 spalter, som bevarats bland Bakunins papper. Detta korrektur avbryts efter orden "qu'aux lois", som �r de sista orden p� s. 210 i manus men som inte �r de sista orden p� sin rad i korrekturet utan som tv�rtom l�mnar raden oavslutad. Detta �r ett s�kert bevis p� att tryckeriet inte hade tillg�ng till s. 211 i manus och inte kunde forts�tta s�ttningen efter s. 210.

De tre sidorna 211-213 hade inte �terfunnits d� Bakunins �nnu outgivna manuskript lades i en l�da och skickades till mig �r 1877; l�dan inneh�ll s. 138 (slutet) - 210 och sedan s. 214-340; men s. 211, 212 och 213 saknades. Vad �r orsaken till denna f�rlust? Det har jag inte kunnat utr�na.

De som gav ut h�ftet Gud och staten har f�rs�kt fylla denna lucka; de har sammanfogat sista raden p� s. 210 med f�rsta raden p� s. 214 med hj�lp av en text som inte �r av Bakunin och som m�ste ha redigerats av Elis�e Reclus. Jag �terger inte denna uppdiktade text utan f�redrar att l�ta l�saren sj�lv fundera ut vad som h�r kan saknas i manus. J.G.

[9] Det verkar som om Bakunin p� de sidor som saknas har talat om vivisektionen och om de experiment som vetenskapsm�nnen utf�r p� kaniner. J.G.

[10] D� vetenskapen blir allas arvedel viger den sig p� s�tt och vis vid vars och ens omedelbara och verkliga liv. Den vinner i fr�ga om nyttighet och behag vad den mister i fr�ga om h�gmod, �relystnad och doktrin�rt pedanteri. Detta hindrar dock utan tvivel inte att genier, b�ttre l�mpade f�r vetenskapliga spekulationer �n flertalet av sina samtida, mer odelat �n de andra h�nger sig �t odlandet av vetenskaperna och d�rmed g�r m�nskligheten stora tj�nster, dock utan att �va n�gon annat socialt inflytande �n det naturliga inflytande som en �verl�gsen intelligens aldrig undg�r att ut�va p� sin omgivning, och utan n�gon annan ers�ttning �n den stora njutning som varje utvald ande finner i tillfredsst�llandet av en �del lidelse. (Bakunins not.)

[11] Man m�ste skilja noga mellan den allm�ngiltiga erfarenheten, p� vilken all vetenskap grundar sig, och den allm�ngiltiga tron, p� vilken idealisterna vill st�dja sina trossatser; den f�rstn�mnda �r ett verkligt konstaterande av verkliga fakta; det andra �r endast ett antagande av fakta som ingen har sett och som f�ljaktligen st�r i mots�ttning till allas erfarenhet. (Bakunins not.)

[12] Idealisterna, alla de som tror p� m�nniskosj�lens immateriella art och od�dlighet, m�ste vara ytterligt besv�rade �ver den olikhet som existerar mellan rasernas, folkens och individernas intelligens. Hur f�rklarar man denna olikhet med mindre �n att man antar att de gudomliga bitarna f�rdelats oj�mnt? Tyv�rr finns det ett alltf�r stort antal m�nniskor som �r fullkomligt dumma eller rentav idioter. Har de d� f�tt som sin andel en bit som samtidigt �r gudomlig och dum? F�r att slippa ut ur denna besv�rliga knipa m�ste idealisterna med n�dv�ndighet antaga att alla m�nniskosj�lar �r j�mlika men att de f�ngelser i vilka de h�lls insp�rrade - m�nniskokropparna - �r oj�mlika p� s� s�tt att en del b�ttre kan tj�na som organ f�r sj�lens rena intellektualitet. Den ena sj�len skulle p� s� s�tt ha mycket fina organ till sitt f�rfogande, den andra mycket grova. Men detta �r distinktioner av ett slag som idealismen inte har n�gon r�tt att anv�nda sig av, som den inte kan anv�nda sig av utan att sj�lv f�rfalla till inkonsekvenser och till den gr�vsta materialism. Ty inf�r sj�lens absolut immateriella art f�rsvinner alla kroppsliga olikheter. Allt som �r kroppsligt, materiellt, m�ste utan �tskillnad, i lika h�g och absolut utstr�ckning verka o�ndligt grovt. Den avgrund som skiljer sj�len fr�n kroppen, det absolut immateriella fr�n det absolut materiella, �r o�ndlig; f�ljaktligen m�ste alla olikheter, som f�r �vrigt �r of�rklarliga och logiskt om�jliga, som kan t�nkas finnas p� andra sidan avgrunden, i materien, f�r sj�len vara noll och intet och kan inte, f�r inte ut�va n�got som helst inflytande p� den. Det absolut immateriella kan med ett ord inte rymmas eller h�llas f�nget, �n mindre pressas samman i n�gon som helst utstr�ckning, i det absolut materiella. Av alla grova inbillningar, som �r materialistiska i den betydelse som idealisterna ger detta ord, det vill s�ga brutala, som har alstrats av m�nniskornas okunnighet och primitiva dumhet �r inbillningen om en immateriell sj�l som sitter f�ngen i en materiell kropp f�rvisso den gr�vsta och krassaste; och ingenting kan b�ttre bevisa vilken allmakt som de gamla f�rdomarna �nnu ut�var till och med �ver de b�sta hj�rnor, vilket verkligen �r beklagligt, �n att m�nniskor med h�g intelligens fortfarande kan tala om detta. (Bakunins not.)

[13] H�r har i h�ftet Gud och staten infogats inneh�llet i sex manussidor som inte h�r till manus f�r l'Empire knouto-germanique utan som ing�tt i ett annat manuskript ur vilket de ryckts loss. Bakunin skrev p� baksidan av en av dessa manussidor: "Religion. 2. Tout r�cent." Jag trycker inte h�r dessa sex sidor, som inte h�r till detta verk. J.G.

[14] Caputmortuum betyder ungef�r "bottensats". J.G.

[15] Jag vet mycket v�l att man i de orientaliska teologierna och metafysikerna, och framf�r allt i de indiska, inklusive buddhismen, redan finner principen om den verkliga v�rldens f�rintelse till f�rm�n f�r det absoluta idealet eller den absoluta abstraktionen. Men h�r har den �nnu inte den karakt�r av frivilligt och genomt�nkt f�rnekande som k�nnetecknar kristendomen; ty d� dessa system t�nktes ut hade den i ordets egentliga mening m�nskliga v�rlden, den m�nskliga andens v�rld, den m�nskliga viljans, kunskapens och frihetens v�rld �nnu inte utvecklats s� som den senare manifesterats i den grekisk-romerska civilisationen. (Bakunins not.)

[16] Jag tror att det kan vara nyttigt att h�r p�minna om en anekdot som f�r �vrigt �r mycket v�lk�nd och helt autentisk, och som p� ett mycket v�rdefullt s�tt belyser b�de personligheten hos denne man som �terupplivat den katolska tron och denna epoks religi�sa allvar. Chateaubriand hade kommit till sin f�rl�ggare med ett verk som var riktat mot tron. F�rl�ggaren anm�rkte att ateismen hade blivit omodern, att den l�sande allm�nheten inte l�ngre ville veta av den utan tv�rtom kr�vde religi�sa verk. Chateaubriand avl�gsnade sig, men n�gra m�nader senare kom han tillbaka med sin G�nie du Christianisme. (Bakunins not.)

[17] H�r slutar h�ftet Gud och staten. De som redigerat detta h�fte l�ter denna sista mening f�ljas av orden: "H�r avbryts manuskriptet." Nu vet vi att manus, som de har avbrutit godtyckligt mitt p� en sida, inte har n�got avbrott, utan best�r av ytterligare 92 sidor. J.G.

Tema: Anarkism | Mikhail Bakunin Archive - verk p� engelska
Svensk avdelning | MIA