�vers�ttning (fr�n franska): Jan Stolpe. Utg. 1968
Jag till�gnar denna bok minnet av min v�n Jacques Martin, som ensam och under de sv�raste pr�vningar fann den r�tta v�gen till Marx' filosofi � och ledde mig dit.
L.A.
Jag skulle g�rna vilja ge de svenska l�sarna en kort inledning till �vers�ttningen av Pour Marx och samtidigt f�rs�ka att utifr�n ett st�rre tidsperspektiv sammanfatta det filosofiska inneh�llet och den ideologiska (en term som i detta sammanhang betyder �teoretiska�) inneb�rden i denna bok.
Pour Marx utkom i Frankrike 1965. Men det �r bara f�retalet som �r fr�n 1965; alla de andra texterna har publicerats tidigare (mellan 1960 och 1964) som artiklar i det franska kommunistpartiets tidskrifter (utom artikeln om Bertolazzi och Brecht, som stod i den katolska tidskriften Esprit). De har f�rts samman och tryckts i det skick vari de avfattades p� sin tid, utan minsta �ndringar eller r�ttelser.
F�r att f�rst� och bed�ma dessa ess�er b�r man veta att de �r koncipierade, utf�rda och publicerade av en kommunistisk filosof i ett mycket best�mt ideologiskt och teoretiskt sammanhang. Dessa texter b�r allts� tas f�r vad de �r. De �r filosofiska ess�er, de utg�r de f�rsta etapperna i ett l�ngvarigt och m�dosamt forskningsarbete, provisoriska resultat som uppenbart m�ste korrigeras: detta forskningsarbete g�ller den vetenskap och den filosofi som grundlagts av Marx, denna vetenskaps principer och dessa principers specifika karakt�r. �nd� �r det i dessa filosofiska ess�er inte bara fr�ga om l�rd eller spekulativ forskning. Samtidigt griper de ocks� in i en best�md situation, i ett best�mt sammanhang.
I.
Som framg�r av f�retalet �r denna situation f�rst och fr�mst den franska teoretiska och ideologiska situationen, och mer speciellt d� den situation som r�tt inom det franska kommunistpartiet och inom den franska filosofin. Men bortom den egentligt franska situationen g�ller det ocks� den ideologiska och teoretiska situationen inom den internationella kommunistiska r�relsen.
De h�r ess�erna har naturligtvis ingenting att g�ra med de politiska elementen i denna situation (kommunistpartiernas politik, splittringen inom den internationella kommunistiska r�relsen). De g�ller de ideologiska och teoretiska problem som ryms i denna situation och framkallats av den. Dessa problem �r i vissa avseenden nya; i andra g�r de tillbaka p� diskussioner som sedan l�nge h�rt till arbetarr�relsens historia.
Om man ser till de nya elementen i den internationella kommunistiska r�relsens situation s� �r denna sedan Stalins d�d i ett l�ge som domineras av tv� stora h�ndelser: tjugonde partikongressens kritik av �personkulten� och brytningen mellan det kinesiska kommunistpartiet och det ryska.
Uppg�relsen med �personkulten�, de abrupta omst�ndigheter och former under vilka den �gde rum, fick djupg�ende �terverkningar inte bara p� det politiska omr�det utan ocks� p� det ideologiska. I det f�ljande skall jag bara ta upp de kommunistiska intellektuellas ideologiska reaktioner.
Kritiken av den stalinistiska �dogmatismen� upplevdes i allm�nhet av de kommunistiska intellektuella som en �befrielse�. Denna �befrielse� gav upphov till en djupg�ende ideologisk reaktion med �liberal�-�moralisk� tendens, som spontant �terfann de gamla filosofiska temata om �friheten�, om �m�nniskan�, �den m�nskliga personligheten� och �alienationen�. Denna ideologiska tendens s�kte sina teoretiska motiveringar i Marx' ungdomsverk, som faktiskt inneh�ller alla argumenten f�r en filosofi om m�nniskan, hennes alienation och hennes frig�relse. Dessa omst�ndigheter medf�rde en paradoxal omv�ndning av situationen inom den marxistiska filosofin. Marx' ungdomsverk, som sedan trettiotalet tj�nat som stridsh�st f�r de sm�borgerliga intellektuella i deras kamp mot marxismen, togs undan f�r undan, och till slut helt och h�llet, i tj�nst av den nya �tolkningen� av marxismen, som i dag utvecklats i full skala av talrika kommunistiska intellektuella som �befriats� fr�n den stalinistiska dogmatismen av tjugonde partikongressen. Den �marxistiska humanismen�, den �humanistiska� tolkningen av Marx' verk, har undan f�r undan och oemotst�ndligt tr�ngt in i nyare marxistisk filosofi, till och med in i de sovjetiska och v�steuropeiska kommunistpartierna.
Om denna ideologiska reaktion, som framf�r allt �r de kommunistiska intellektuellas, trots visst motst�nd har kunnat genomg� en s�dan utveckling s� beror det p� att den direkt eller indirekt har st�tts av en del politiska l�senord som f�rkunnats av Sovjetunionens och V�steuropas kommunistpartier. S� t. ex. f�rklarade det sovjetiska partiet vid sin tjugoandra kongress att proletariatets diktatur passerats och ��vervunnits� i Sovjetunionen genom att klasserna f�rsvunnit, att den sovjetiska staten inte l�ngre var en klasstat utan �hela folkets stat�, och att Sovjet gett sig in p� uppbyggnaden av kommunismen� under det �humanistiska� l�senordet �Allt f�r M�nniskan�. Och de v�steuropeiska partierna har fortsatt sin enighetspolitik med socialister, demokrater och katoliker under besl�ktade slagord, d�r tonvikten lagts p� �den fredliga �verg�ngen till socialismen�, den �marxistiska� eller �socialistiska humanismen�, �dialogen� osv.
De �humanistiska� tolkningar av den marxistiska teorin som utvecklats under dessa best�mda omst�ndigheter inneb�r i f�rh�llande till den f�reg�ende perioden (1930-1956) ett nytt fenomen. Men de har m�nga historiska f�reg�ngare i arbetarr�relsens historia. Marx, Engels och Lenin, f�r att nu bara n�mna dem, har oupph�rligt k�mpat mot de ideologiska tolkningar av idealistiskt och humanistiskt slag som hotat den marxistiska teorin. Det r�cker att n�mna Marx' brytning med Feuerbachs humanism, Engels' kamp mot D�hring, Lenins l�nga kamp mot de ryska populisterna. Hela detta f�rflutna, hela detta arv, �r uppenbart en del av den nuvarande teoretiska och ideologiska situationen f�r den internationella kommunistiska r�relsen.
F�r att �terv�nda till de nya aspekterna av denna situation, s� vill jag tillfoga f�ljande anm�rkning.
I artikeln �Marxism och humanism�, som �r fr�n 1963, tolkade jag redan denna inflation i den marxistiska eller socialistiska �humanismens� temata som ett ideologiskt fenomen. Jag f�rd�mde p� intet s�tt ideologin s�som social realitet: det �r, som Marx s�ger, i ideologin som m�nniskorna �vinner medvetande� om sin klasskamp och �f�r den till dess slut�; ideologin �r i sin religi�sa, moraliska, juridiska, politiska osv. form en objektiv social realitet; den ideologiska kampen �r en organisk del av klassernas kamp. D�remot kritiserade jag ideologins teoretiska effekter som alltid utg�r ett hot eller ett hinder f�r den vetenskapliga kunskapen. Och jag antydde att man borde tolka inflationen i den �humanistiska marxismens� temata och deras intr�ng i den marxistiska teorin som ett m�jligt historiskt symptom p� en dubbel of�rm�ga och en dubbel fara. Of�rm�ga att t�nka den marxistiska teorins specifika karakt�r, och h�remot svarande revisionistisk fara att r�ra ihop den med de f�rmarxistiska ideologiska tolkningarna. Of�rm�ga att l�sa reella (i grund och botten politiska och ekonomiska) problem som l�get efter tjugonde partikongressen medf�rt, och faran att maskera dessa problem i den bedr�gliga formen av en �l�sning� som blott och bart best�r av ideologiska fraser.
II.
Det �r i denna situation som de h�r texterna har koncipierats och publicerats. De m�ste s�ttas i f�rbindelse med den f�r att man skall kunna f�rst� deras karakt�r och funktion: de �r filosofiska ess�er, deras objekt �r filosofiska forskningar, deras syfte att gripa in i ett existerande teoretiskt-ideologiskt l�ge, f�r att reagera mot farliga tendenser.
Mycket schematiskt skulle jag kunna s�ga att dessa teoretiska texter inneb�r ett dubbelt �ingripande� eller om man s� vill �griper in� p� tv� fronter: de vill dra upp en �demarkationslinje� (Lenins utm�rkta uttryck) mellan den marxistiska teorin och de ideologiska tendenser som �r fr�mmande f�r marxismen.
F�r det f�rsta �r mitt syfte att dra upp en demarkationslinje mellan den marxistiska teorin och de former av filosofisk (och politisk) subjektivism i vilka den har komprometterats eller som hotar den: framf�r allt empiricismen och dess klassiska och moderna varianter: pragmatism, voluntarism, historicism osv. De v�sentliga momenten i detta f�rsta �ingripande� inneb�r att man erk�nner att den marxistiska teorin �r viktig f�r den revolution�ra klasskampen; att man g�r en distinktion mellan olika praktiker, p�visar den �teoretiska praktikens� specifika karakt�r, b�rjar utforska den marxistiska teorins specifika revolution�ra karakt�r (en distinktion mellan den idealistiska dialektiken och den materialistiska) osv.
Detta f�rsta �ingripande� sker huvudsakligen p� det omr�de d�r konfrontationen mellan Marx och Hegel �ger rum.
F�r det andra �r mitt syfte att dra upp en demarkationslinje mellan den marxistiska historievetenskapens verkliga teoretiska grundvalar och de f�rmarxistiska idealistiska uppfattningar som de aktuella tolkningarna av marxismen som en �filosofi om m�nniskan� eller som en 'humanism� vilar p�. De v�sentliga momenten i detta andra �ingripande� inneb�r att man p�visar en �vetenskaplig brytning� i Marx' t�nkandes historia, g�r en grundl�ggande skillnad mellan ungdomsverkens ideologiska �problematik� och Kapitalets vetenskapliga �problematik�; och b�rjar unders�ka de specifika drag som k�nnetecknar Marx' teoretiska uppt�ckt osv.
Detta andra �ingripande� sker huvudsakligen p� det omr�de d�r Marx' ungdomsverk konfronteras med Kapitalet.
Genom dessa ingripanden� kommer en stor mots�ttning klart till synes bakom de enskilda resonemangen, textanalyserna och teoretiska diskussionerna: den som s�rskiljer vetenskapen fr�n ideologin, eller mer precist, den som s�rskiljer en ny vetenskap som �r p� vag att uppr�ttas fr�n de f�rvetenskapliga teoretiska ideologier som beh�rskade det �omr�de� d�r den etablerar sig. Detta �r viktigt: det som behandlas i mots�ttningen vetenskap-ideologi g�ller �brytningen� mellan vetenskapen och den teoretiska ideologi i vilken det objekt, som vetenskapen ger kunskap om, �t�nktes� innan vetenskapen grundades. Denna �brytning� l�mnar det objektiva sociala omr�de intakt som upptogs av ideologierna (religion, moral, juridiska, politiska ideologier osv.). P� detta de icke-teoretiska ideologiernas omr�de finns det ocks� �brott� och �brytningar� men de �r politiska (effekter av den politiska praktiken, av de stora revolution�ra h�ndelserna) och inte �vetenskapliga�.
Denna mots�ttning mellan vetenskapen och ideologin, och f�rest�llningen om en �vetenskaplig brytning� som g�r det m�jligt att t�nka denna mots�ttnings historiska karakt�r, g�r tillbaka p� den tes som hela tiden finns n�rvarande bakom de h�r analyserna men inte explicit finns utf�rd: tesen att Marx' uppt�ckt �r en vetenskaplig uppt�ckt utan motstycke i historien, genom sin karakt�r och sina effekter.
I enlighet med den tradition som st�ndigt f�rts vidare av marxismens klassiker kan vi h�vda att Marx har grundat en ny vetenskap: vetenskapen om de �sociala formationernas� historia. Mer precist skulle jag vilja s�ga att Marx f�r den vetenskapliga kunskapen har ��ppnat� en ny �kontinent�, n�mligen historiens, p� samma s�tt som Thales f�r den vetenskapliga kunskapen �ppnat matematikens �kontinent� och Galilei den fysikaliska naturens.
Och precis som Thales' grundl�ggning av matematiken �framkallat� den platonska filosofins uppkomst och Galileis grundl�ggning av fysiken den cartesianska filosofins osv., s� har Marx' grundl�ggning av historievetenskapen �framkallat� en teoretiskt och praktiskt revolutionerande ny filosofi, den marxistiska filosofin eller den dialektiska materialismen. Att denna fullst�ndigt nya filosofi vad avser dess teoretiska utarbetning �nnu ligger efter den marxistiska historievetenskapen (den historiska materialismen) beror p� historisk-politiska orsaker men ocks� p� teoretiska: de stora filosofiska revolutionerna f�reg�s och b�rs alltid fram av de stora vetenskapliga revolutionerna, de filosofiska revolutionerna �r �i arbete� inne i dessa, men det kr�vs ett l�ngvarigt teoretiskt arbete och en l�ng historisk mognadsprocess f�r att man skall kunna ge dem en explicit och adekvat form. Om tonvikten i de h�r texterna ligger p� den marxistiska filosofin �r det f�r att p� en g�ng ta m�tt p� dess realitet och dess r�tt att existera, men ocks� p� dess eftersl�pning, och f�r att b�rja ge den en form av teoretisk existens som �r litet mer adekvat till dess natur.
III.
Dessa texter utm�rks naturligtvis � ibland ganska p�tagligt � inte bara av okunnigheter och bristande precision utan ocks� av att somliga saker f�rtigs helt eller till h�lften. Det �r inte bara om�jligheten att s�ga allting p� en g�ng eller de krav som den aktuella situationen uppst�llt som f�rklarar alla dessa f�rtiganden och deras effekter. Det �r faktiskt s� att jag inte varit i st�nd att behandla vissa fr�gor p� ett l�mpligt s�tt; en del sv�ra punkter har st�tt dunkla f�r mig, och resultatet av detta �r att jag i mina texter inte som jag bort gjort reda f�r vissa viktiga problem och realiteter. Som �sj�lvkritik� skall jag antyda tv� s�rskilt k�nsliga s�dana punkter.
1. �ven om jag starkt framh�vt den stora n�dv�ndigheten av en teori f�r den revolution�ra praktiken, och likaledes avvisat alla former av empirism, s� har jag inte tagit upp det problem som g�ller �f�reningen av teori och praktik�, som spelar en s� stor roll i den marxistisk-leninistiska traditionen. Jag har visserligen talat om f�reningen av teori och praktik inom den �teoretiska praktiken�, men inte om f�reningen av teori och praktik inom den politiska praktiken. L�t mig precisera detta. Jag har inte unders�kt denna f�renings allm�nna historiska existensform: �sammansm�ltningen� av den marxistiska teorin och arbetarr�relsen. Jag har inte unders�kt denna �sammansm�ltnings� konkreta existensformer (organisation av klassernas och fackf�reningarnas kamp, medlen (partier) och metoderna att styra klasskampen genom dessa organisationer osv.). Jag har inte preciserat den marxistiska teorins funktion, plats och roll i dessa konkreta existensformer: var och hur den marxistiska teorin kommer in i utvecklingen av den politiska praktiken, var och hur den politiska praktiken kommer in i utvecklingen av den marxistiska teorin.
Erfarenheten har visat mig att min tystnad i dessa fr�gor inte varit utan vissa konsekvenser f�r vissa (�teoricistiska�) s�tt att l�sa mina ess�er.
2. �ven om jag understrukit den teoretiskt revolutionerande karakt�ren hos Marx' uppt�ckt och p�pekat att Marx har grundat en ny vetenskap och en ny filosofi, s� har jag inte preciserat den ytterst viktiga skillnaden mellan filosofi och vetenskap. Jag har inte visat vad det �r som skiljer filosofin fr�n vetenskapen och utg�r det egna f�r den: varje filosofis organiska f�rh�llande � s�som teoretisk disciplin, och just i dess teoretiska existensformer och krav � till politiken. Jag har inte preciserat detta f�rh�llande, vilket i marxistisk filosofi inte har n�gonting att g�ra med ett pragmatiskt f�rh�llande. Jag har allts� inte klart visat vad det �r som i detta avseende skiljer den marxistiska filosofin fr�n tidigare filosofier.
Erfarenheten har visat mig att min halva tystnad i dessa fr�gor inte varit utan konsekvenser f�r vissa (�positivistiska�) s�tt att l�sa mina ess�er.
Det �r min avsikt att i senare arbeten ta upp dessa b�da viktiga fr�gor, som i teoretiskt och praktiskt avseende h�nger n�ra samman med varandra.
Oktober 1967
Louis Althusser
Jag tar mig friheten att publicera dessa anteckningar som under de senaste fyra �ren varit tryckta i olika tidskrifter. En del av dessa �r utg�ngna: det �r den f�rsta, rent praktiska orsaken till denna bok. Om de i sitt s�kande och sin ofullst�ndighet har n�gon inneb�rd och riktning borde denna framg� om de samlas: det �r den andra orsaken. Slutligen utger jag dem f�r vad de �r: dokument kring en best�md historia.
Dessa texter har n�stan alla uppst�tt ur n�gon tillf�llighet:
reflexioner kring n�gon bok, svar p� kritik eller inv�ndningar, analys av en teaterf�rest�llning etc. De b�r sp�r av den situation och tidpunkt d� de tillkommit och har rentav inb�rdes skiljaktigheter som jag inte har velat avl�gsna. Jag har strukit en del passager med alltf�r personlig polemik; jag har infogat n�gra ord, anm�rkningar eller sidor som jag tidigare m�st utesluta, antingen f�r att akta vissa �mt�liga f�rdomar eller f�r att f� ner mina utl�ggningar till passande format; en del h�nvisningar har utarbetats mera noggrant.
�ven om dessa texter har uppst�tt vid olika speciella tillf�llen �r de �nd� produkter av en och samma epok, en och samma historia. P� sitt s�tt �r de vittnesb�rd om en enast�ende erfarenhet som alla filosofer i min �lder som f�rs�kt arbeta med Marx har f�tt uppleva: utforskandet av Marx' filosofi � oundg�ngligt f�r att komma ut ur den �terv�ndsgr�nd historien f�rt oss in i.
Historien lade beslag p� v�r ungdom redan vid tiden f�r folkfronten och det spanska inb�rdeskriget f�r att under v�rldskriget ge oss en h�rdh�nt och fruktansv�rd undervisning om fakta. Historien �verraskade oss n�r vi kom till v�rlden, och av de studenter av borgerligt eller sm�borgerligt ursprung som vi var gjorde den oss till m�nniskor med insikt om klassernas existens, om deras kamp och insatser. Av de klara fakta som den f�relagt oss drog vi slutsatserna och samlade �ter arbetarklassens politiska organisation, det kommunistiska partiet.
Pl�tsligt kom efterkrigstiden. Brutalt kastades vi in i de stora politiska och ideologiska strider som partiet f�rde: vi fick nu lov att inse inneb�rden av v�rt val och ikl�da oss ansvaret f�r dess konsekvenser.
Politiskt minns vi denna period som de stora strejkernas och massmanifestationernas, Stockholmsappellens och Fredsr�relsens tid � d� de stora f�rhoppningar som uppst�tt inom motst�ndsr�relsen kom p� skam, och den l�nga och bittra kampen inleddes f�r att f� den stora katastrofens skugga att dra bort vid det kalla krigets horisont, st�tt tillbaka av otaliga m�nniskors armar. Filosofiskt minns vi perioden som de v�pnade intellektuellas tid d� de jagade fel i varje vr�; vi var arbetsl�sa intellektuella men gjorde politik av allting, skar allt �ver en kam och betraktade konst, litteratur, filosofi och vetenskap utifr�n den obevekliga klassuppdelningens utg�ngspunkt � en tid vars karikatyr kan sammanfattas i en enda fras, en fana som smattrar i tomma luften: �borgerlig vetenskap, prolet�r vetenskap�.
F�r att f�rsvara en marxism som nu var ute p� farliga �ventyrligheter i Lysenkos �biologi� mot de v�ldsamma borgerliga attackerna hade ledarna lanserat detta gamla �v�nster�-uttryck som tidigare varit Bogdanovs och Proletkults l�senord. En g�ng f�rkunnat beh�rskade det allt. Under dess imperatoriska tryck hade de som vi d� r�knade som filosofer inget annat val �n det mellan kommentaren och tystnaden, en upplyst eller n�dtvungen �vertygelse och skammens tystnad. Paradoxalt nog var det ingen mindre �n Stalin, vars smittofarliga och obevekliga s�tt att styra och t�nka uppmanade till dessa d�raktigheter, som gav galenskapen en smula f�rnuft. Mellan raderna p� de enkla sidor d�r han klandrade ivern hos dem som till varje pris ville g�ra spr�ket till en del av �verbyggnaden tyckte vi oss se att bruket av klasskriterier hade sina gr�nser och att man hade f�tt oss att behandla vetenskapen, som ocks� innefattade sj�lva Marx' skrifter, som vilken gottk�psideologi som helst. Vi fick dra oss tillbaka och i den allm�nna f�rvirringen b�rja om med elementa.
Jag skriver dessa rader i eget namn, och som en kommunist som i det f�rflutna endast s�ker det som kan hj�lpa oss att belysa det n�rvarande, och sedan det kommande.
Det �r varken av gl�dje eller av bitterhet jag erinrar om denna tid utan f�r att bekr�fta den med en iakttagelse som g�r ut�ver den sj�lv. V�r ungdom gjorde att vi var entusiastiska och f�rtroendefulla: vi levde under en tid d� motst�ndaren inte visade n�gon barmh�rtighet och talade of�rr�ttens spr�k f�r att underbl�sa sin egen aggressivitet. Det hindrar inte att vi l�nge f�rblev ganska f�rvirrade av omsv�ngningen d� vissa ledare inte hejdade oss vid den teoretiska v�nsteravvikelsens brant utan med full kraft sl�pade oss nerf�r den � utan att de andra gjorde n�got som helst f�r att moderera dem, varna eller hindra oss. Vi tillbringade allts� v�ra b�sta �r med att strida n�r vi ocks� borde ha f�rsvarat v�r r�tt och v�r plikt till kunskap, v�r plikt att helt enkelt studera f�r att kunna producera. Men vi tog oss aldrig tid till detta. Vi k�nde inte till Bogdanov och Proletkult och Lenins historiska kamp � politiska och teoretiska � mot v�nsteravvikelser; vi k�nde inte ens till texten i den mogne Marx' skrifter, alltf�r lyckliga och alltf�r ivriga att i ungdomsskrifternas ideologiska l�ga �terfinna v�r egen flammande passion. Men v�ra �ldre kamrater? De som hade ansvaret att visa oss v�garna � hur kom det sig att ocks� de levde i samma okunnighet? Hela denna l�nga teoretiska tradition, utarbetad genom s� m�nga strider och pr�vningar, utstakad med s� m�nga storartade textvittnen, hur kunde det komma sig att den bara var d�da bokst�ver f�r dem?
S� sm�ningom kom vi att inse att under den f�rh�rskande dogmatismens v�lde hade en annan, negativ och fransk tradition kommit att �vertrumfa den f�rra, en annan tradition eller snarare vad vi med ett eko fr�n Heines �deutsche Misere� skulle kunna kalla v�rt �franska el�nde�: den envisa fr�nvaron av en verklig teoretisk kultur i den franska arbetarr�relsens historia. Om det franska partiet �nd� p� den h�r punkten hade kunnat g�ra n�got framsteg och kunnat ge de tv� vetenskapernas generella teori formen av en radikal proklamation, om det �nd� hade f�rm�tt s�tta den p� prov och d�rigenom bevisat sitt obestridliga politiska mod � men det levde p� obetydliga teoretiska resurser: de som hela den franska arbetarr�relsens f�rflutna hade l�mnat i arv. Ja, var finns v�ra teoretiker, om vi nu bortser fr�n utopisterna Saint Simon och Fourier som Marx s� g�rna anf�r, fr�n Proudhon som inte var marxist och Jaur�s som knappast heller var det? Tyskland hade Marx och Engels och den tidige Kautsky, Polen Rosa Luxemburg, Ryssland Plechanov och Lenin, Italien Labriola som (n�r vi hade Sorel!) punkt f�r punkt motsvarade Engels, sedan Gramsci. Var finns v�ra teoretiker? Guesde, Lafargue?
Det skulle kr�vas en stor historisk analys f�r att g�ra reda f�r denna fattigdom som kontrasterar s� bj�rt mot rikedomen p� andra traditioner. Utan anspr�k p� att inleda en s�dan analys kan vi �tminstone ange n�gra h�llpunkter. En teoretisk tradition (historieteori, filosofisk teori) inom artonhundratalets och det tidiga nittonhundratalets arbetarr�relse kan inte klara sig utan de intellektuella arbetarnas arbete. Det �r intellektuella (Marx och Engels) som har grundlagt den historiska och den dialektiska materialismen, det �r intellektuella som har utvecklat dess teori (Kautsky, Plechanov, Labriola, Rosa Luxemburg, Lenin, Gramsci). Det kunde inte vara annorlunda, vare sig i allra f�rsta b�rjan eller senare, och det kan heller inte vara annorlunda nu eller i framtiden: vad som har kunnat och kommer att f�r�ndras �r den intellektuellt arbetande klassens ursprung, icke de intellektuellas karakt�r av intellektuella.[1] Det f�rh�ller sig s� p� grund av de principiella sk�l som Lenin efter Kautsky har klargjort: � ena sidan kunde arbetarr�relsens �spontana� ideologi n�r den var h�nvisad blott till sig sj�lv endast frambringa en utopisk socialism, trade-unionism, anarkism och anarko-syndikalism; � andra sidan kunde den marxistiska socialismen, som f�ruts�tter det gigantiska teoretiska arbete det inneb�r att grundl�gga och utveckla en vetenskap och en filosofi utan motstycke, endast vara ett verk av m�nniskor med djup historisk, vetenskaplig och filosofisk bildning, h�gklassiga intellektuella. Om s�dana intellektuella har framtr�tt i Tyskland, Ryssland, Polen och Italien och antingen grundat den marxistiska teorin eller blivit dess l�rom�stare �r det inte isolerade tillf�lligheter: det beror p� att de sociala, politiska, religi�sa, ideologiska och moraliska f�rh�llanden som r�dde i dessa l�nder helt enkelt gjorde den intellektuella verksamheten om�jlig: de h�rskande klasserna (de feodala och borgerliga grupperna som gick samman och f�renades i sina klassintressen och st�dde sig p� kyrkan) gav oftast de intellektuella ingen annan m�jlighet �n att arbeta i en f�rnedrande beroendest�llning. De intellektuella kunde d� bara s�ka frihet och framsteg vid arbetarklassens sida, den enda revolution�ra klassen. I Frankrike d�remot hade bourgeoisin varit revolution�r och sedan l�nge f�rm�tt rycka med sig de intellektuella i den revolution som den gjort och beh�lla dem p� sin sida efter att ha vunnit makten och bef�st den. Den franska bourgeoisin hade f�rst�tt att genomf�ra sin revolution, en snygg och uppriktig revolution, utest�nga den feodala klassen fr�n den politiska scenen (1789, 1830, 1848), bef�sta nationens enhet i revolutionens tecken under sitt v�lde, bek�mpa kyrkan, sedan kn�s�tta den men vid f�rsta b�sta tillf�lle skilja sig fr�n den och h�lja sig med ord om frihet och j�mlikhet. Den hade f�rst�tt att p� en g�ng utnyttja sina maktpositioner och alla de r�ttsanspr�k den vunnit i sitt f�rflutna f�r att ge de intellektuella tillr�ckligt med framtidsutsikter och sv�ngrum, tillr�ckligt �rofulla funktioner, precis lagom mycket frihet och illusioner f�r att kunna h�lla dem kvar under sitt v�lde och under sin ideologiska kontroll. Med n�gra stora undantag som just var undantag accepterade de franska intellektuella denna nya situation och k�nde aldrig n�got tr�ngande behov att s�ka sin r�ddning vid arbetarklassens sida: och n�r de f�renade sig med den f�rm�dde de inte att radikalt g�ra sig av med den borgerliga ideologi som de var m�rkta av och som �verlevde i deras idealism och deras reformism (Jaur�s) eller positivism. Det �r inte heller av en slump som det franska partiet har varit tvunget att �gna modiga och t�lmodiga anstr�ngningar �t att reducera och krossa arbetarnas misstro gentemot de intellektuella som p� sitt s�tt var ett uttryck f�r st�ndigt upprepade erfarenheter och svek som g�r l�ngt tillbaka i tiden. P� s� s�tt har sj�lva de former som den borgerliga dominansen antagit under l�ng tid ber�vat den franska arbetarr�relsen de intellektuella som �r oundg�ngliga f�r att en autentisk teoretisk tradition skall kunna utbildas.
Till detta skall kanske fogas ytterligare en nationell orsak. Den har att g�ra med den franska filosofins �mkliga historia under de 130 �r som f�ljde p� 1789 �rs revolution, dess icke blott konservativa utan reaktion�ra spiritualistiska tjurskallighet, fr�n Maine de Biran till Bergson, dess f�rakt f�r historien och folket, dess djupa och enfaldiga f�rbindelser med religionen, dess h�tska attityd mot det enda snille av intresse som den frambragt, Auguste Comte, och dess otroliga okultur och ignorans. Sedan trettio �r tillbaka har sakerna tagit en helt annan v�ndning. Men ett helt sekels officiella filosofiska f�rdumning har haft en oerh�rd betydelse ocks� f�r tillintetg�relsen av all teoretisk verksamhet inom sj�lva arbetarr�relsen.
Det franska partiet har uppst�tt i detta l�ge av teoretiskt vakuum och har vuxit trots detta tomrum, och efter b�sta f�rm�ga fyllt de existerande tomrummen och h�mtat n�ring ur sin enda autentiska nationella tradition f�r vilken ocks� Marx hade den djupaste respekt: den politiska traditionen. Det �r fortfarande m�rkt av denna politiska tradition och h�rigenom ocks� av en viss brist p� f�rst�else f�r teorins roll, men mindre f�r den politiska och ekonomiska teorins roll �n f�r den filosofiskas. F�rm�dde det sluta ber�mda intellektuella till sig var det framf�r allt stora f�rfattare, romanf�rfattare, poeter och konstn�rer, stora naturvetenskapliga specialister liksom en del historiker och psykologer av h�g kvalitet, och det berodde d� mest p� politiska orsaker; men ytterst s�llan var det m�n som var tillr�ckligt filosofiskt bildade f�r att inse att marxismen inte bara borde vara en politisk doktrin, en �metod� f�r analys och handling utan ocks�, som vetenskap, det teoretiska omr�det f�r en grundforskning, oundg�nglig inte bara f�r utvecklingen av samh�llsvetenskapen och olika �humanistiska vetenskaper� utan ocks� naturvetenskaperna och filosofin. Det franska partiet fick f�das och v�xa till sig under dessa f�rh�llanden; utan att ha till sitt f�rfogande n�gon nationell teoretisk tradition som kunde fungera som st�d och � vilket �r den oundvikliga f�ljden av detta � utan en teoretisk skola som kunde skapa l�rare.
S�dan �r den verklighet vi fick l�ra oss att ta itu med, alldeles ensamma; ensamma eftersom vi inom marxistisk filosofi inte hade n�gra sanna och stora l�rare som kunde visa oss v�garna. Politzer, som hade kunnat vara en s�dan om han inte �gnat den storartade filosofiska g�rning han var m�ktig �t br�dskande ekonomiska uppgifter, hade bara l�mnat efter sig de geniala misstagen i sin Critique des fondements de la psychologie. Han var d�d, hade m�rdats av nazisterna. Vi hade inga l�rare. Jag talar inte om goda viljor, om ytterst tr�nade beg�vningar, l�rda, bildade osv. Jag talar om l�rare i marxistisk filosofi, framg�ngna ur v�r historia, tillg�ngliga f�r oss, n�ra. Det d�r sista �r inte ett �verfl�digt villkor. Ty p� samma g�ng som vi �rvt detta teoretiska tomrum av v�rt f�rflutna har vi ocks� �rvt denna ohyggliga filosofiska och kulturella provinsialism (v�r chauvinism) som g�r att vi inte kan fr�mmande spr�k och praktiskt taget inte l�tsas om det som t�nks och produceras p� andra sidan n�gra berg, n�gon flod eller ett hav. �r det en slump att studiet och interpretationen av Marx' verk s� l�nge har f�rblivit n�gra modiga och uth�lliga germanisters verk? �r det en slump som gjort att det enda namn vi skulle kunna visa upp utomlands tillh�r en stillsam ensam hj�lte som missk�nd av det franska universitetet under l�nga �r arbetade med minuti�sa studier av den nyhegelianska v�nsterr�relsen och den unge Marx � Auguste Cornu?
De h�r reflexionerna kan f�rklara v�rt utblottade tillst�nd men inte avskaffa det. Det var Stalin som gav den olycka som han sj�lv bar det st�rsta ansvaret f�r den f�rsta st�ten. Det var hans d�d som gav oss den andra � hans d�d och den tjugonde partikongressen. Men under tiden hade livet ocks� b�rjat verka bland oss.
Fr�n den ena dan till den andra eller med ett enkelt dekret skapar man varken en politisk organisation eller en sann teoretisk kultur. Hur m�nga av de unga filosofer som mognade till m�n under kriget eller efterkrigstiden f�rbrukade inte sig sj�lva p� kr�vande politiska uppgifter utan att ta sig tid till vetenskapligt arbete! Det �r ocks� ett drag i v�r sociala historia att de intellektuella av sm�borgerligt ursprung som d� kom till partiet k�nde sig manade att genom ren politisk aktivitet eller rentav aktivism frig�ra sig fr�n den inbillade skuld de f�rest�llde sig att de bar p� genom att inte vara f�dda prolet�rer. Sartre kan p� sitt s�tt fungera som vittne om detta historiens dop: ocks� vi var av hans sort; och det �r utan tvivel en tidsvinst att v�ra yngre kamrater k�nner sig rentv�dda fr�n denna skuld som de kanske kan betala p� n�got annat s�tt. Filosofiskt talat har v�r generation offrat sig, offrats enbart i politiska och ideologiska strider, jag menar: offrats i sin intellektuella och vetenskapliga g�rning. En rad vetenskapsm�n, och ibland rentav historiker, t. o. m. n�gra f� litterat�rer, kunde klara sig utan expenser eller med ringa utl�gg. F�r en filosof fanns ingen utv�g. Om han talade eller skrev filosofi med tanke p� partiet �gnade han sig �t kommentarer och obetydliga variationer av de ber�mda citaten f�r internt bruk. Bland v�ra j�mlikar fanns ingen som lyssnade. Motst�ndarna slungade oss i ansiktet att vi bara var politiker, de mest upplysta av v�ra kolleger att vi borde b�rja med att studera v�ra auktorer innan vi d�mde dem, objektivt verifiera v�ra principer innan vi f�rkunnade och till�mpade dem. F�r att f� de b�sta av sina interlokut�rer att l�na dem ett �ra blev en del marxistiska filosofer h�nvisade � och denna reduktion var en naturlig r�relse som inte innefattade n�gon medveten taktik � till att f�rkl�da sig, att f�rkl�da Marx till Husserl,
Marx till Hegel, Marx till den unge etiske eller humanistiske Marx � och d� riskerade de att en vacker dag ta masken f�r det verkliga ansiktet. Jag �verdriver inte, jag relaterar fakta. �n i dag upplever vi konsekvenserna av detta. Politiskt och filosofiskt var vi �vertygade om att vi satt foten p� den enda fasta mark som fanns i v�rlden men eftersom vi inte filosofiskt kunde p�visa dess existens och fasthet hade vi inte fast mark under f�tterna f�r n�gon: bara �vertygelser. Jag talar inte om marxismens utstr�lning som lyckligtvis kan utg� fr�n andra sf�rer �n fr�n den filosofiska: jag talar om den marxistiska filosofins existens som s�dan, som �r paradoxalt prek�r. Vi som trodde vi satt inne med kunskap om principerna f�r varje m�jlig filosofi och visste att varje filosofisk ideologi var om�jlig, vi klarade aldrig den objektiva och offentliga pr�vningen av v�ra �vertygelsers riktighet.
N�r vi en g�ng upplevt det dogmatiska talets teoretiska ih�lighet hade vi en enda m�jlighet att klara av ett erk�nnande av att det var om�jligt att verkligen t�nka v�r filosofi: att t�nka sj�lva filosofin som om�jlig. Vi var d� f�rtrogna med den stora och raffinerade frestelse som �filosofins d�d� utgjorde och om vilken vi kunde l�sa i g�tfullt klara texter fr�n Marx' ungdomstid (1840-45) och fr�n tiden f�r hans filosofiska brytning (1845). F�r de mest militanta och storsinta utmynnade detta i �filosofins d�d� genom dess �f�rverkligande�, de firade filosofins d�d i handling, i dess politiska f�rverkligande och dess prolet�ra full�ndning, och reservationsl�st st�dde de sig p� den ber�mda Tesen om Feuerbach d�r ett teoretiskt tvetydigt spr�k st�ller en f�r�ndring av v�rlden mot en f�rklaring av den. D�rifr�n till en teoretisk pragmatism var det och �r det alltid bara ett steg. Andra, mer vetenskapligt anlagda, proklamerade �filosofins d�d� i samma stil som vissa positivistiska formuleringar i Den tyska ideologin d�r det inte l�ngre �r det revolution�ra proletariatet och den revolution�ra handlingen som tar p� sig f�rverkligandet och allts� filosofins d�d, utan den rena och enkla vetenskapen: lockar oss inte Marx att sluta filosofera (dvs. utveckla ideologiska dr�mmerier) f�r att i st�llet �verg� till studiet av verkligheten sj�lv? Politiskt talat: den f�rsta l�sarten var den som de flesta av v�ra militanta filosofer upptog n�r de helt och h�llet h�ngav sig �t politiken och gjorde filosofin till en handlingsreligion; den andra l�sarten d�remot upptogs av de kritiker som hoppades att det vetenskapliga spr�ket skulle t�cka den dogmatiska filosofins tomma proklamationer. Men b�da grupperna, antingen de nu slog sig till ro eller satte sig i s�kerhet i politiken, fick betala detta med ett d�ligt samvete visavi filosofin: en filosofins pragmatisk-religi�sa eller positivistiska d�d �r inte n�gon riktig filosofisk d�d f�r filosofin.
Vi r�dbr�kade d� v�ra hj�rnor f�r att kunna ge filosofin en d�d som var den v�rdig: en filosofisk d�d. Ocks� d�r st�dde vi oss p� texter av Marx, och p� ett tredje s�tt att l�sa de tidiga texterna. Grundtanken var att filosofins d�d inte kan vara annat �n kritik � s� som undertiteln till Kapitalet anger (Kritik av den politiska ekonomin); att man m�ste �terv�nda till sj�lva sakf�rh�llandena, �verge den filosofiska ideologin och �gna sig �t ett studium av verkligheten � men (och det var detta som tycktes oss inneb�ra en garanti mot positivism) genom att g�ra front mot ideologin s�g vi hur den st�ndigt hotar �f�rst�elsen av de verkliga tingen�, bel�grar vetenskaperna och f�rdunklar de reella dragen. Det blev d� filosofin som anf�rtroddes den st�ndiga kritiska reduktionen av den ideologiska illusionens hot, och n�r vi gjorde detta gjorde vi filosofin till ett vetenskapens enkla och obefl�ckade medvetande, i allt reducerat till vetenskapens bokstav och inneh�ll men helt enkelt v�nd i frontst�llning, som dess vaksamma medvetande, ett medvetande utifr�n, mot detta negativa som �r utanf�r, f�r att reducera detta till ett intet. Det var verkligen ett slut p� all filosofi, dess d�d, f�r hela dess inneh�ll och dess objekt blandades samman med vetenskapens, och �nd� �verlevde den, som dess borttynande kritiska medvetande, s� att den kunde projicera vetenskapens positiva k�rna p� den hotande ideologin och s� att den kunde f�rg�ra angriparens ideologiska fantasmer innan den drog sig tillbaka och �tersamlade sina styrkor. Denna filosofins kritiska d�d, identisk med dess borttynande filosofiska existens, gav oss �ntligen tillf�lle att gl�djas �t en ordentlig filosofisk d�d som fann sin fullbordan i den tvetydiga handling som kritiken utg�r. Filosofins enda best�mmelse var d� att fullborda sin kritiska d�d genom ett erk�nnande av och ett �terv�ndande till sj�lva verkligheten, historiens verklighet, m�nniskornas moder liksom deras handlingars och tankars. Att filosofera var att f�r egen del p� nytt p�b�rja den unge Marx' kritiska odyss�, genomtr�nga det h�lje av illusioner som besl�jar verkligheten f�r oss och n� fram till den enda f�dernejorden, historiens mark, f�r att d�r �ntligen finna verklighetens och vetenskapens vilopunkt under kritikens st�ndiga vakth�llning. I denna l�sart �r det inte l�ngre tal om n�gon filosofins historia, f�r hur skulle det kunna finnas en de skingrade fantasmernas, en de genomtr�ngda dimmornas historia? Det �r bara verklighetens historia som existerar, och hos en sovande kan den i tysthet ge upphov till dr�mda sammanhangsl�sheter utan att n�gonsin dr�mmarna, som �r f�rankrade i den enda kontinuitet som finns av detta djup, kan utg�ra verklig mark f�r historien. I Den tyska ideologin s�ger Marx sj�lv: �Filosofin har ingen historia�. N�r ni tar del av avsnittet om den unge Marx f�r ni se om han inte �nnu till en del h�ller fast vid denna mytiska f�rhoppning om en filosof som uppn�r sin filosofiska d�d i det kritiska medvetandets kontinuerliga d�d.
Om jag �terkallar minnet av dessa s�kanden och dessa st�llningstaganden �r det d�rf�r att de p� sitt s�tt b�r sp�r av v�r historia. Och det �r ocks� d�rf�r att den stalinistiska dogmatismens �ndalykt inte har skingrat dem som enkla och tillf�lliga reflexer utan d�rf�r att de fortfarande �r v�ra problem. De som p�dyvlar Stalin (f�rutom hans brott och hans fel) alla v�ra besvikelser, misstag och f�rvillelser p� vilket omr�de som helst, de riskerar att bli h�ftigt besvikna n�r de finner att den filosofiska dogmatismens d�d inte har �teruppr�ttat den marxistiska filosofin i dess integritet. Det enda som kan befrias, ocks� fr�n dogmatism, �r n�r allt kommer omkring bara det som existerar. Dogmatismens d�d har medf�rt en verklig forskningens frihet, men ocks� ett slags feber: en del har litet f�r br�ttom att som filosofi presentera den ideologiska kommentaren till deras k�nsla av befrielse och till deras vittring av friheten. Men febrar g�r ju ner. Vad dogmatismens d�d verkligen har gett oss �r r�tten att g�ra upp den exakta r�kningen p� vad vi �ger, att kalla b�de v�r rikedom och v�r fattigdom vid deras r�tta namn, att fritt st�lla v�ra problem och arbeta med dem och inleda en verklig forskning i ordets egentliga bem�rkelse. Dogmatismens d�d har gjort det m�jligt f�r oss att till en del l�mna v�r teoretiska provinsialism, att erk�nna och l�ra k�nna dem som har existerat och existerar utanf�r v�r krets, genom att se detta som ligger utanf�r b�rja se oss sj�lva utifr�n, l�ra k�nna den plats vi intar n�r det g�ller marxistisk kunskap och okunskap, och p� detta s�tt b�rja l�ra k�nna oss sj�lva. Den verklighet som dogmatismens d�d har st�llt oss inf�r inneb�r att den marxistiska filosofin, grundad av Marx n�r han skapade sin historieteori, till stora delar �terst�r att bygga (det �r bara, som Lenin sade, h�rnstenarna som �r lagda); att de teoretiska sv�righeter som vi brottades med i den dogmatiska f�rm�rkelsen inte bara var artificiella sv�righeter utan ocks� till stor del h�ngde samman med det faktum att den marxistiska filosofin inte var fullt utarbetad; att det i blind och grotesk skepnad verkligen var ett ouppklarat problem som f�rel�g i de stelnade och karikatyrm�ssiga former som vi fogat oss under eller bidragit att uppr�tth�lla, liksom i den teoretiska monstruositet som l�ran om de tv� vetenskaperna utg�r, h�rom kan den teoretiska v�nsteravvikelsens nyligen publicerade arbeten (den unge Luk�cs och Korsch) ge tillfredsst�llande vittnesb�rd; att v�rt �de och v�r uppgift i dag helt enkelt �r att st�lla dessa problem och gripa oss an med dem i fullt dagsljus, om vi nu verkligen vill ge den marxistiska filosofin en smula teoretisk existens och konsistens.
L�t mig f�rs�ka antyda vart artiklarna i den h�r boken syftar. Avsnittet om den unge Marx �r ett avsnitt som �nnu sitter fast i myten om en d�ende kritisk filosofi, men det rymmer �nd� den v�sentliga fr�ga som v�ra pr�vningar, motg�ngar och v�r of�rm�ga och otillr�cklighet st�ndigt och oemotst�ndligt f�tt oss att st�lla: hur �r det egentligen med den marxistiska filosofin? Har den teoretiskt n�got existensber�ttigande? Och om den existerar, hur skall dess s�rart och speciella karakteristika best�mmas? Denna grundl�ggande fr�ga st�lldes praktiskt i form av en historisk fr�ga, men i verkligheten �r den teoretisk: den g�ller l�sningen och tolkningen av Marx' ungdomsverk. Det var ingen slump som fick det att framst� som oundg�ngligt att underkasta dessa texter en allvarlig kritisk granskning, dessa ryktbara texter som vi var s� grundligt f�rtrogna med, dessa �ppet filosofiska texter d�r vi mer eller mindre spontant hade trott oss l�sa Marx' egen filosofi. Att st�lla fr�gan om den marxistiska filosofin och dess speciella drag aprop� Marx' ungdomsverk, det innebar med n�dv�ndighet ocks� att man st�llde fr�gan om Marx' f�rh�llande till de filosofier som han hade anslutit sig till eller tagit sig igenom, Hegels och Feuerbachs, och allts� st�lla fr�gan om skillnaderna.
Det var studiet av Marx' ungdomsverk som f�rst ledde mig till studiet av Feuerbach och fick mig att utge hans viktigaste teoretiska skrifter fr�n perioden 1839-1845 (jfr kap. 1). Av samma sk�l kom jag helt naturligt att b�rja att mer i detalj studera f�rh�llandena mellan Hegels filosofi och Marx' och dessas karakt�r. Fr�gan om den marxistiska filosofins differentia specifica kom p� s� s�tt att g�lla fr�gan om det i Marx' intellektuella utveckling fanns n�got brott, n�gon vetenskaplig brytning som angav att en ny uppfattning av filosofin tar vid � och s� fr�gan var n�gonstans denna brytning skulle lokaliseras. Det var inom ramen f�r denna fr�gest�llning som studiet av Marx' ungdomsverk fick en avg�rande vikt, teoretisk (finns det n�gon brytning?) och historisk (var finns den?).
N�r man d� skall konstatera den eventuella existensen av en s�dan brytning och best�mma dess plats s� kan det naturligtvis inte g� till s� att man utan vidare godtar det uttalande i vilket Marx sj�lv omvittnar och lokaliserar denna brytning (�likvideringen av v�rt tidigare medvetande�) till Den tyska ideologin, 1845; vi f�r lov att pr�va detta uttalande och sedan gendriva eller bekr�fta det � det blir n�dv�ndigt att p� Marx sj�lv till�mpa de marxistiska teoretiska begrepp som g�r det m�jligt att i tanken fatta teoretiska skapelsers gestalt i allm�nhet (filosofisk ideologi, vetenskap). Utan en teori om teoretiska formationers historia skulle man i sj�lva verket inte kunna gripa och ange de s�rskilda k�nnetecken som skiljer tv� olika teoretiska formationer fr�n varandra. F�r detta �ndam�l har jag l�nat begreppet problematik fr�n Jacques Martin f�r att ange en teoretisk gestalts specifika utformning och f�ljaktligen den plats d�r denna differentia specifica finns, och fr�n Gaston Bachelard har jag l�nat begreppet vetenskaplig brytning f�r att f� grepp p� den omvandling av den teoretiska problematiken som uppst�r samtidigt med grundandet av en vetenskaplig disciplin. Att det var n�dv�ndigt att konstruera ett begrepp och l�na in ett annat inneb�r inte alls att dessa tv� begrepp var godtyckliga eller stod utanf�r Marx, tv�rtom kan man visa att de �r n�rvarande och verksamma i Marx' vetenskapliga t�nkande, �ven om deras n�rvaro f�r det mesta f�rblir i ett praktiskt tillst�nd.[2] Med dessa tv� begrepp tog jag upp minsta m�jliga av teori som kr�vdes f�r att det skulle g� att g�ra en intr�ngande analys av den unge Marx' teoretiska f�rvandlingsprocess och komma till n�gra mer exakta slutsatser.
L�t mig h�r i ytterst sammantr�ngd form f�rs�ka sammanfatta n�gra resultat av ett studium som str�ckt sig �ver m�nga �r och om vilket de texter jag h�r publicerar bara delvis kan vittna.
1. I Marx' verk kommer det en otvetydig vetenskaplig brytning d�r Marx sj�lv f�rl�gger den, i det verk som inte publicerades under hans livstid och som utg�r en kritik av hans �ldre filosofiska (ideologiska) medvetande, Den tyska ideologin. Teserna om Feuerbach som bara best�r av n�gra meningar utg�r den fr�mre gr�nsen f�r denna brytning, den punkt d�r det nya teoretiska medvetandet tr�nger igenom, i det gamla filosofiska medvetandet och i det gamla spr�ket, allts� i formuleringar och begrepp som med n�dv�ndighet �r obalanserade och tvetydiga.
2. Denna vetenskapliga brytning g�ller p� en g�ng tv� skilda teoretiska discipliner. Genom att grunda sin historieteori (den historiska materialismen) har Marx samtidigt ocks� brutit med sitt tidigare ideologiska filosofiska medvetande och grundat en ny filosofi (den dialektiska materialismen). Jag upptar med avsikt den terminologi som stadf�sts av praxis (den historiska materialismen, den dialektiska materialismen) f�r att ange detta att det �r tv� olika saker som grundl�ggs med en och samma brytning. Och jag anger d� ocks� tv� viktiga problem som h�nger intimt samman med denna exceptionella situation. Att en ny filosofi f�ds ur sj�lva grundandet av en vetenskap och att denna vetenskap �r en historieteori medf�r naturligtvis ett fundamentalt problem: vad �r det f�r n�dv�ndighet som s�ger att grundandet av en historieteori ipso facto inneb�r och innefattar en teoretisk revolution inom filosofin? Samma omst�ndighet f�rde ocks� med sig en praktiskt konsekvens som inte f�r f�rbises: den nya filosofin var s� v�l innefattad i den nya vetenskapen att den l�tt kunde blandas samman med den. Den tyska ideologin sanktionerar en s�dan sammanblandning genom att � som vi p�pekade � bara g�ra filosofin till vetenskapens skugga om inte rentav till positivismens tomma allm�ngiltighet. Denna praktiska konsekvens �r en av nycklarna till den marxistiska filosofins egenartade historia, fr�n b�rjan och fram till v�ra dagar.
Jag skall strax analysera dessa problem.
3. Denna vetenskapliga brytning delar s�lunda upp Marx' t�nkande i tv� v�sentliga perioder, den period som �nnu �r �ideologisk�, f�re brytningen 1845, och den �vetenskapliga� period som kommer efter brytningen 1845. Denna andra period kan delas upp i tv� stadier, Marx' teoretiska mognande och hans teoretiska mognad. F�r att underl�tta det filosofiska och historiska arbete som f�rest�r f�resl�r jag f�ljande provisoriska terminologi som g�r reda f�r denna perioduppdelning.
A. Marx' ungdomsverk: den f�rsta periodens verk, dvs. Marx' alla skrifter fr�n doktorsavhandlingen till Ekonomisk-filosofiska manuskripten och Den heliga familjen.
B. Verken fr�n brytningstiden: texterna fr�n brytningen 1845, dvs. Teser om Feuerbach och Den tyska ideologin d�r Marx' nya problematik framtr�der f�r f�rsta g�ngen, men f�r det mesta i en form som �nnu till en del �r negativ och h�ftigt polemisk och kritisk.
C. Verken fr�n Marx' mognande: skrifterna fr�n tiden 1845-1857. Kan vi f�rl�gga den brytning som skiljer det ideologiska (f�re 1845) fr�n det vetenskapliga (efter 1845) till det avg�rande datum d� verken fr�n 1845 kommer till (Teser om Feuerbach, Den tyska ideologin), s� m�ste vi dock h�lla fast vid att hans f�r�ndring inte genast har kunnat frambringa den nya teoretiska problematik, som den inleder, i fullbordad och positiv form, och det g�ller lika mycket historieteorin som den filosofiska teorin. Den tyska ideologin �r ju i sj�lva verket oftast en negativ och kritisk kommentar till de olika formerna av ideologisk problematik som Marx nu f�rkastar. Ett l�ngvarigt positivt tankearbete blev n�dv�ndigt f�r att utarbeta teorin, en l�ng period som Marx anv�nde till att skapa, definiera och ge form �t en terminologi och ett begreppssystem som kr�vdes f�r hans revolution�ra teoretiska projekt. S� sm�ningom, steg f�r steg, fick den nya problematiken sin slutgiltiga utformning. D�rf�r vill jag kalla verken som kommer efter 1845 och f�re de f�rsta f�rs�ken att redigera Kapitalet (inemot 1855-57), dvs. Kommunistiska manifestet, Filosofins el�nde, L�n, pris och profit, f�r verken fr�n Marx' teoretiska mognande.
D. Marx' mogna verk: alla verk efter 1857.
Vi f�r allts� f�ljande klassifikation:
1840-44: Ungdomsverken.
1845: Verken fr�n brytningstiden.
1845-57: Verken fr�n Marx' mognande.
1857-83: De mogna verken.
4. Den period som omfattar ungdomsverken (1840-45), dvs. hans ideologiska verk, kan i sin tur uppdelas i tv� olika delar:
a. den rationalistisk-liberala perioden d� han skriver artiklarna i Rheinische Zeitung (till 1842)
b. den rationalistisk-kommunitariska under �ren 1842-45.
Som jag antytt i kapitlet �Marxism och humanism� (kap. 7) f�ruts�tter verken fr�n denna f�rsta del av den f�rsta perioden en problematik av kantiansk-fichtesk typ. Den andra delens texter vilar d�remot p� Feuerbachs antropologiska problematik. Den hegelska problematiken inspirerar en text som �r absolut unik och som p� ett rigor�st s�tt f�rs�ker genomf�ra en �omv�ndning� i ordets egentliga bem�rkelse av den hegelska idealismen till Feuerbachs vulg�rmaterialism: det �r Ekonomisk-filosofiska manuskripten. Vi kommer allts� till det paradoxala resultatet att den unge Marx egentligen aldrig varit hegelian (vi undantar nu skol�vningarna i doktorsavhandlingen) utom i denna text som n�stan �r den sista i hans ideologiska-filosofiska period; f�rst var han kantian-fichtean, sedan feuerbachian. Den allm�nt utbredda tesen om den unge Marx' hegelianism �r allts� i allm�nhet en myt. Tv�rtemot verkar det som om Marx strax f�re brytningen med sitt �tidigare filosofiska medvetande� och f�r f�rsta och sista g�ngen under sin ungdom har avreagerat sig p� Hegel: det var en teoretiskt oundg�nglig handling f�r hans likvidering av sitt �f�rvirrade� medvetande. Dittills hade han aldrig upph�rt att markera distans visavi Hegel, och om man skall f�rs�ka t�nka sig den r�relse som f�tt honom att g� fr�n sina hegelianska universitetsstudier till en kantiansk-fichteansk problematik och sedan till en feuerbachiansk, m�ste man s�ga att han aldrig n�rmat sig utan i st�llet oupph�rligt fj�rmat sig fr�n Hegel. Med Fichte och Kant tr�ngde Marx bakl�nges mot det slutande 1700-talet och med Feuerbach kom han till sj�lva hj�rtpunkten i �rhundradets teoretiska f�rflutna � om det nu �r riktigt att Feuerbach p� sitt s�tt verkligen motsvarar 1700-talets filosofideal; en syntes mellan sensualistisk materialism och etisk-historisk idealism, en f�rening av Diderot och Rousseau. Man kan inte l�ta bli att undra om inte Marx i denna h�ftiga och totala sista �terv�ndo till Hegel i Ekonomisk-filosofiska manuskripten, i denna geniala syntes av Feuerbach och Hegel, liksom i en explosiv erfarenhet f�r fram element fr�n de tv� ytterlighetsomr�dena av det teoretiska f�lt som han ditintills frekventerat, och om det inte �r genom denna erfarenhet, s� m�rkv�rdigt stringent och medveten, i detta det mest radikala f�rs�ket till en �omv�ndning� av Hegel som n�gonsin f�retagits, i denna text som han aldrig publicerade, om det inte �r h�r som Marx praktiskt upplevde och fullbordade sin f�rvandling. Om man vill f� en f�rest�llning om logiken i denna m�rkliga f�rvandling skall man s�ka i den utomordentliga teoretiska sp�nningen i Ekonomisk-filosofiska manuskripten, och man b�r d� h�lla i minnet att texten fr�n den n�st sista natten paradoxalt nog �r den text som teoretiskt sett �r mest avl�gsen fr�n den dag som skulle f�das.
5. Verken fr�n brytningstiden st�ller oss inf�r delikata tolkningsproblem som r�r deras plats i utformandet av Marx' t�nkande. De snabba blixtarna i Teser om Feuerbach bl�ndar varje filosof som n�rmar sig dem, men alla vet ju att en blixt bl�ndar mer �n den lyser upp och att ingenting �r sv�rare att lokalisera �n ett hastigt ljus i natten. N�gon g�ng skulle man klarg�ra det g�tfulla i dessa elva teser som ter sig s� bedr�gligt klara. I Den tyska ideologin m�ter vi ett t�nkande som markerar en brytning med sitt f�rflutna och verkst�ller en formlig massavr�ttning av sina tidigare teoretiska f�ruts�ttningar: i f�rsta hand Hegel och Feuerbach, alla former av en medvetandets filosofi och en antropologisk filosofi. Men detta nya t�nkande, som �r s� effektivt och exakt n�r det g�ller r�tteg�ngen mot ideologiska villfarelser, kan inte definiera sig sj�lv utan sv�righeter och tvetydigheter. Man bryter inte i ett enda slag med ett helt teoretiskt f�rflutet:
under alla f�rh�llanden kr�vs det ord och begrepp f�r att man skall kunna bryta med ord och begrepp, och det �r ofta de gamla orden som f�r inregistrera brytningen medan s�kandet efter de nya h�ller p�. Den tyska ideologin erbjuder oss allts� anblicken av kristidsmobiliserade begreppsreservister som f�r fylla ut leden medan de nyrekryterade f�r sin grundutbildning ... och eftersom det �r normalt att d�ma dessa gamla begrepp efter deras uppsyn, ta dem p� ordet, kan man l�tt f�rvilla sig bort i en uppfattning av marxismen som antingen �r positivistisk (slut p� all filosofi) eller individualistisk-humanistisk (historiens subjekt �r �de konkreta, reella m�nniskorna�). Eller ocks� kan man l�ta lura sig av den tvetydiga f�rest�llning om arbetsf�rdelningen som h�r spelar en huvudroll, p� samma s�tt som alienationen g�r det i ungdomsverken, och som �r avg�rande f�r hela teorin om ideologin och hela teorin om vetenskapen. Av alla dessa sk�l, som har att g�ra med den omedelbart f�rest�ende brytningen, kr�ver Den tyska ideologin sj�lv ett stort kritiskt arbete f�r att man skall kunna skilja mellan den vikarierande teoretiska funktion som vissa begrepp h�r har och dessa begrepp sj�lva. Till detta skall jag �terkomma.
6. Att f�rl�gga brytningen till 1845 f�r viktiga teoretiska konsekvenser inte bara f�r Marx' f�rh�llande till Feuerbach utan ocks� f�r hans f�rh�llande till Hegel. I sj�lva verket �r det inte bara efter 1845 som Marx utvecklar en systematisk kritik av Hegel, han g�r det redan fr. o. m. den andra delen av ungdomsperioden, som man kan se i Kritik av Hegels statsfilosofi (Manuskriptet fr�n 1843), i f�rordet till Kritik av Hegels r�ttsfilosofi (1843), i Ekonomisk-filosofiska manuskripten och i Den heliga familjen. Men denna kritik av Hegel �r d� till sina teoretiska principer ingenting annat �n ett upprepande av, en kommentar till eller ett utvecklande av den beundransv�rda kritik av Hegel som Feuerbach m�nga g�nger har formulerat. Det �r en kritik av den hegelska filosofin som spekulation, som abstraktion, en kritik som utf�rs i den antropologiska alienationsproblematikens, i dess principers namn: en kritik som �r mot det abstrakt-spekulativa och f�r det konkret-materialistiska, dvs. en kritik som fortfarande �r slav under den idealistiska problematiken n�r den vill befria sig fr�n den, en kritik som allts� h�r till den problematik som Marx kommer att bryta med 1845.
Man inser nu att det �r viktigt f�r den som utforskar och s�ker best�mma den marxistiska filosofin att inte blanda ihop den marxistiska kritiken av Hegel med Feuerbachs, �ven om Marx tar upp denna i sitt namn. Ty man g�r sig helt olika f�rest�llningar om den marxistiska filosofins slutliga natur beroende p� om man kallar Marx' hegelkritik f�r verkligt marxistisk eller ej (i verkligheten �r den ju heltigenom feuerbachsk). Jag vill understryka detta det �r en avg�rande punkt i de aktuella tolkningarna av den marxistiska filosofin, och d� talar jag om seri�sa, systematiska tolkningar som vilar p� verkliga filosofiska, kunskapsteoretiska och historiska kunskaper och p� strikta l�smetoder � inte om enkla ��sikter�, som man naturligtvis ocks� kan g�ra b�cker p�. della Volpe och Colletti i Italien, t. ex., vilkas arbete jag betraktar som s� viktigt d�rf�r att de hittills �r de enda som medvetet st�ller den ofr�nkomliga teoretiska skillnaden mellan Marx och Hegel i centrum f�r sina forskningar liksom ocks� en definition av det som �r specifikt f�r den marxistiska filosofin. Dessa forskare antar ocks� en brytning mellan Hegel och Marx och mellan Feuerbach och Marx, men de lokaliserar denna brytning till 1843, till f�rordet till Kritik av Hegels r�ttsfilosofi! Denna enkla f�rflyttning av brytningen f�r avg�rande efterverkningar p� de slutsatser man drar d�rav, och det g�ller inte bara f�rest�llningen om den marxistiska filosofin utan ocks�, som vi skall se i ett annat arbete,[3] l�sningen och tolkningen av Kapitalet.
Jag har skrivit detta f�r att klarg�ra inneb�rden i de avsnitt som handlar om Feuerbach och den unge Marx, och f�r att understryka enheten i det problem som dominerar dessa anteckningar, eftersom det hela tiden �r fr�ga om en definition av den marxistiska teorins specifika karakt�r som icke l�ter sig reducera, ocks� i uppsatserna om mots�ttning och dialektik (kap. 3, 6).
Denna definition st�r inte att l�sa direkt i Marx' texter; ett omfattande kritiskt arbete �r det oundg�ngliga villkoret f�r att man skall kunna ange var vi finner den mogne Marx' egna begrepp; att best�mma dessa begrepp inneb�r att man best�mmer deras plats; allt detta kritiska arbete, en oundg�nglig f�ruts�ttning f�r varje tolkning, kr�ver att man tar i anspr�k ett minimum av provisoriska marxistiska teoretiska begrepp som g�ller teoretiska formationers karakt�r och historia; l�sningen av Marx har allts� som oundviklig f�ruts�ttning en marxistisk teori om teoretiska formationers s�rskilda karakt�r och deras historia, dvs. en teori om vetenskapens historia som �r den marxistiska filosofin sj�lv; denna operation f�r allts� oundvikligen som resultat en cirkel, d�r applicerandet av den marxistiska filosofin p� Marx sj�lv framst�r som den absolut oundg�ngliga f�ruts�ttningen f�r en f�rst�else av Marx och samtidigt som det oundg�ngliga villkoret f�r uppr�ttandet och utvecklandet av den marxistiska filosofin. Allt detta �r klart. Men den cirkel som denna operation inneb�r �r liksom varje cirkel av detta slag ingenting annat �n den dialektiska cirkel som uppst�r n�r en fr�ga riktas till ett objekt om dess karakt�r, en fr�ga som utg�r fr�n en teoretisk problematik som genom att pr�va sitt objekt l�ter objektet s�tta det sj�lv p� prov. Att marxismen sj�lv kan och b�r vara objekt f�r en kunskapsteoretisk pr�vning, att denna kunskapsteoretiska pr�vning inte kan f�retas annat �n som funktion av den marxistiska teoretiska problematiken, det �r en tvingande n�dv�ndighet f�r en teori som definierar sig sj�lv dialektiskt, inte bara som historievetenskap (den historiska materialismen) utan ocks� och samtidigt som en filosofi som �r i st�nd att g�ra reda f�r teoretiska formationers karakt�r och historia, allts� i st�nd att g�ra reda f�r sig sj�lv, genom att ta sig sj�lv som objekt. Marxismen �r den enda filosofi som teoretiskt kan klara ett s�dant prov.
Allt detta kritiska arbete �r allts� oundg�ngligt, inte bara f�r att man skall kunna l�sa Marx p� n�got annat s�tt �n i en omedelbar l�sning som g�r att man fastnar, antingen ungdomsverkens ideologiska begrepp och deras falska klarhet eller i den falska � och �n farligare � tydligheten hos begreppen i verken fr�n brytningstiden som verkar s� bedr�gligt v�lbekanta. Detta arbete som �r s� n�dv�ndigt f�r att man skall kunna l�sa Marx �r ocks� str�ngt taget samma arbete som det teoretiska utarbetandet av den marxistiska filosofin. Den teori som ger oss m�jlighet att se klart i Marx' verk, att s�rskilja vetenskap och ideologi, i tanken fatta deras skiljaktighet i deras historiska relationer och fatta den vetenskapliga brytningens diskontinuitet i en kontinuerlig historisk process, den teori som ger oss m�jlighet att skilja ett ord fr�n ett begrepp, urskilja ett begrepps existens eller ickeexistens under ett ord, best�mma ett begrepps existens genom ett ords funktion i en teoretisk text, best�mma ett begrepps natur genom dess funktion i problematiken och f�ljaktligen genom den plats som det intar i det teoretiska systemet, denna teori som ensam ger oss m�jlighet till en autentisk l�sning av Marx' texter, en l�sning som samtidigt �r kunskapsteoretisk och historisk, denna teori �r i sj�lva verket ingenting annat �n den marxistiska filosofin sj�lv.
Vi gav oss ut f�r att efterforska den. Och nu ser vi hur den b�rjar uppst�, med sitt f�rsta, element�ra krav: kravet att vi best�mmer utforskandets villkor och f�ruts�ttningar.
Mars 1965
Som kommer att m�rkas finns det vissa variationer i terminologin i de f�ljande artiklarna.
S�rskilt �r det artikeln �Den materialistiska dialektiken� som anv�nder termen Teori (med stor bokstav) som beteckning p� den marxistiska �filosofin� (den dialektiska materialismen) och f�rbeh�ller termen filosofi f�r de ideologiska filosofierna. Det �r ocks� i denna betydelse av ideologisk bildning som termen filosofi anv�nds i artikeln �Mots�ttning och �verbest�mning�.
Denna terminologi som skiljer den (ideologiska) filosofin fr�n Teorin (eller den marxistiska filosofi som skapas n�r brytningen med den filosofiska ideologin kommer) finner st�d i m�nga st�llen hos Marx och Engels. I Den tyska ideologin talar Marx hela tiden om filosofin som ren och enkel ideologi. I det f�rsta f�rordet till Antid�hring skriver Engels:
�Om teoretikerna �r halvl�rda p� naturvetenskapens omr�de �r dagens naturvetenskapsm�n det verkligen lika mycket p� teorins omr�de, det omr�de som hittills kallats filosofins.� Detta visar att Engels k�nt ett behov att i terminologin inf�ra distinktionen mellan de ideologiska filosofierna och det fullst�ndiga nya filosofiska projekt som Marx p�b�rjat. Han f�reslog att man skulle ange denna skillnad genom att kalla den marxistiska filosofin f�r teori.
Men en v�lgrundad ny terminologi �r en sak; att anv�nda den och sprida den en annan. Det ter sig ganska sv�rt att mot en mycket l�ng tradition h�vda termen Teori f�r att beteckna den vetenskapliga filosofi som Marx grundat. Och till r�ga p� allt �r den stora begynnelsebokstaven i Teori, som skiljer ordet fr�n andra s�tt att anv�nda det, inte synlig n�r man talar . . . Det var d�rf�r som jag efter avsnittet om den materialistiska dialektiken fann det n�dv�ndigt att �terg� till g�ngse terminologi och p� tal om Marx sj�lv tala om filosofi och anv�nda termen marxistisk filosofi.
Artiklarna har tidigare varit publicerade p� f�ljande st�llen: Feuerbachs �Filosofiska manifest�: La Nouvelle Critique, december 1960.
Den unge Marx: La Pens�e, mars-april 1961.
Mots�ttning och �verbest�mning: La Pens�e, december 1962.
Appendix: ej tidigare publicerat.
Piccolo Teatro, Bertolazzi och Brecht: Esprit, december 1962.
Marx' Ekonomisk-filosofiska manuskript fr�n 1844: La Pens�e, februari 1963.
Den materialistiska dialektiken: La Pens�e, augusti 1963. Marxism och humanism: Cahiers de l'ISEA, juni 1964.
Kompletterande anm�rkning om den �verkliga humanismen�: La Nouvelle Critique, mars 1965.
Jag tackar tidskrifternas redakt�rer som gett mig tillst�nd att f�ra samman de h�r texterna till denna bok.
L. A.
La Nouvelle Critique har bett mig presentera de texter av Feuerbach som jag gav ut f�r n�gra m�nader sedan i serien �Epim�th�e� (Manifestes philosophiques de Feuerbach. Textes choisis (1839-1845), Paris, Presses universitaires de France, 1960). Det g�r jag g�rna, och jag skall d� i korthet besvara n�gra fr�gor.
Under titeln Manifestes philosophiques (Filosofiska manifest) har jag samlat de viktigaste texterna och artiklarna som Feuerbach utgav mellan �ren 1839 och 1845: Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839), inledningen till Das Wesen des Christenthums (1841), Vorl�ufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Grunds�tze der Philosophie der Zukunft (1843), f�retalet till andra upplagan av Das Wesen des Christenthums (1843) och en artikel till svar p� Stirners angrepp (1845). Feuerbachs produktion mellan 1839 och 1845 begr�nsas inte till dessa texter, men de uttrycker dock det v�sentliga i hans t�nkande under dessa historiska �r.
Uttrycket �r inte Feuerbachs eget. Jag har lancerat det av tv� anledningar, en subjektiv och en objektiv.
L�s texterna om en reform av filosofin och f�retalet till Grunds�tze. De �r verkliga proklamationer, han f�rkunnar passionerat sin teoretiska uppenbarelse, en uppenbarelse som kommer att befria m�nniskan fr�n hennes bojor. Feuerbach v�nder sig till M�nskligheten. Han river s�nder V�rldshistoriens sl�jor, krossar myterna och l�gnerna, uppt�cker sanningen om m�nniskan och ger m�nniskan den. Tiderna har kommit. M�nskligheten �r havande med en hotande revolution genom vilken den kommer att vinna sitt eget vara. Nu skall m�nniskorna �ntligen bli medvetna om detta, och i verkligheten skall de bli vad de �r i sanning, fria m�nniskor, j�mlikar och br�der.
Ja, s�dana texter �r verkligen manifest � f�r deras f�rfattare.
De var det ocks� f�r l�sarna. Och s�rskilt f�r de unga radikala intellektuella som p� fyrtiotalet r�k p� varandra och diskuterade det �tyska el�ndet� och den nyhegelianska filosofin och deras mots�ttningar. Varf�r fyrtiotalet? D�rf�r att det var denna filosofis pr�votid. De unga hegelianer som trodde att historien hade ett m�l (f�rnuftets och frihetens herrav�lde) v�ntade nu p� fyrtiotalet att tronpretendenten skulle f�rverkliga deras f�rhoppningar, avskaffa den feodala och autokratiska preussiska ordningen, avskaffa censuren, f� kyrkan att ta f�rnuft, kort sagt inr�tta en regering med politisk, intellektuell och religi�s frihet. Men knappt hade pretendenten som kallades �liberal� och hette Friedrich Wilhelm IV satt sig p� tronen f�rr�n han �terv�nde till despotismen. Tyranniet bekr�ftades och st�rktes � det var vad som blev av den teori som var grundvalen f�r och sammanfattade alla deras f�rhoppningar. Historien var visserligen i princip f�rnuft och frihet, i praktiken var den bara of�rnuft och slaveri. Det var den l�xa de fick l�ra sig av dessa fakta: just denna mots�ttning. Men hur skulle de t�nka den? Just d� utkom Das Wesen des Christenthums (1841), d�refter broschyrerna om en reform av filosofin. Dessa texter, som visserligen inte befriat m�nskligheten, hj�lpte de unga hegelianerna ut ur den teoretiska �terv�ndsgr�nd som de hamnat i. P� den dramatiska fr�ga som de st�llde om m�nniskan och hennes historia gav Feuerbach ett exakt svar, och han gjorde det just n�r de var som mest f�rvirrade! Hos Engels kan man se ekot av denna l�ttnad, denna entusiasm, fyrtio �r senare. Feuerbach var just denna �nya filosofi� som gjorde tabula rasa med Hegel och all spekulativ filosofi, som satte den v�rld p� f�tterna som filosofin st�llt p� huvudet, avskaffade alla alienationer och alla illusioner men ocks� p�visade deras orsaker och gjorde det m�jligt att t�nka och kritisera detta historiens of�rnuft i f�rnuftets namn, till slut bragte �verensst�mmelse mellan id� och faktum och gjorde det m�jligt att f�rst� mots�ttningens n�dv�ndighet i denna v�rld och n�dv�ndigheten att befria den. Det var d�rf�r som nyhegelianerna �alla blev feuerbachianer�- som den gamle Engels uttryckte det senare.
Jag till�gger att det r�rde sig om filosofiska manifest. Ty allt tilldrog sig ju fortfarande inom filosofin. Men det h�nder att filosofiska h�ndelser ocks� �r historiska.
F�rst och fr�mst har de ett historiskt intresse. Att jag valt dessa verk fr�n fyrtiotalet beror inte bara p� att de �r de mest ber�mda och mest levande (levande ocks� i dag; en del existentialister och teologer f�rs�ker nu finna upphov till en modern inspiration i dem), utan ocks� och i synnerhet d�rf�r att de h�r ihop med ett historiskt stadium och har spelat en historisk roll (i en milj� som visserligen var begr�nsad, men framtidsdiger). Feuerbach �r ett vittnesb�rd om den unghegelianska r�relsens teoretiska troskris, och han driver ocks� fram den. Man m�ste l�sa Feuerbach f�r att kunna f�rst� unghegelianernas texter fr�n �ren 184l-45. Man ser s�rskilt hur Marx' ungdomsverk �r genomsyrade av Feuerbachs t�nkande. Inte bara den marxistiska terminologin fr�n �ren 42-44 �r feuerbachsk (alienation, m�nniskan som artvarelse, den totala m�nniskan, �omv�ndningen� av subjekt till predikat osv.), utan � vilket naturligtvis �r viktigare � hela den filosofiska problematikens grundval. Artiklar som Om judefr�gan och Kritik av Hegels statsfilosofi �r obegripliga om man inte har detta samband med den feuerbachska problematiken klar f�r sig. �mnena f�r Marx' reflexioner g�r visserligen ut�ver vad Feuerbach direkt sysslade med, men de teoretiska schemata och den teoretiska problematiken �r densamma. Marx �likviderade� (f�r att nu ta hans eget uttryck) inte denna problematik p� allvar f�rr�n 1845. Den tyska ideologin �r den f�rsta text som inneb�r en medveten och definitiv brytning med inflytandet fr�n Feuerbach och dennes filosofi.
Ett j�mf�rande studium av Feuerbachs texter och Marx' ungdomsskrifter m�jligg�r allts� en historisk l�sning av Marx' texter, och en b�ttre f�rst�else av hans utveckling.
Visst. N�r man har l�st Feuerbachs texter fr�n perioden l839-43 kan man inte missta sig p� attribueringen av de flesta av de begrepp som de �etiska� Marx-tolkningarna traditionellt brukar bygga p�. Ber�mda uttryck som �filosofin som blir till v�rld�, �omv�ndningen subjekt-attribut�, �m�nniskans rot �r m�nniskan�, �den politiska staten �r m�nniskans artbest�mda liv�, �undertryckandet och f�rverkligandet av filosofin�, �filosofin �r den m�nskliga frig�relsens huvud, proletariatet dess hj�rta� osv. osv. �r uttryck som �r direkt l�nade fr�n Feuerbach eller direkt inspirerade av honom. Alla dessa den marxska idealistiska �humanismens� uttryck �r feuerbachska. Och Marx har bara citerat, �terupptagit eller upprepat Feuerbach, som � det ser man i dessa manifest � hela tiden t�nker p� politik men aldrig talar om den. Hos honom utspelar sig allt inom ramen f�r en kritik av religionen, av teologin och i den profana f�rkl�dnad av teologi som den spekulativa filosofin utg�r. Den unge Marx d�remot �r besatt av politiken och av det som politiken bara v�lver sig �ver som en �himmel�, de alienerade m�nniskornas konkreta liv. Men i Om judefr�gan, Kritik av Hegels statsfilosofi osv., och f�r det mesta ocks� i Den heliga familjen, �r han bara en avantgardistisk feuerbachian som applicerar en etisk problematik p� f�rst�elsen av den m�nskliga historien. Man kan uttrycka det p� ett annat s�tt och s�ga att Marx vid den h�r tiden bara applicerar den feuerbachska alienationsteorin, dvs. Feuerbachs teori om �den m�nskliga naturen�, p� politiken och p� m�nniskornas konkreta handlande, innan han i Ekonomisk-filosofiska manuskripten utstr�cker den till att (till stor del) g�lla den politiska ekonomin. Det �r viktigt att man inser det feuerbachska ursprunget till dessa begrepp, inte f�r att man sedan skall kunna l�sa alla problem genom en enkel attribuering (det h�r h�r till F., det h�r till M.) utan f�r att man inte skall kunna s�ga att Marx har uppfunnit en rad begrepp och en problematik som han bara l�nat. Och �n viktigare �r det att inse att dessa l�nade begrepp inte har l�nats �ver ett och ett, isolerade, utan en bloc, som en helhet, och att denna helhet just �r Feuerbachs problematik. Detta �r det v�sentliga. Betydelsen av ett isolerat l�n kan vara tillf�llig eller sekund�r. Ett l�n av ett isolerat begrepp (ur dess sammanhang) inneb�r inte att f�rfattaren tar st�llning f�r det sammanhang han rycker ut det ur (det g�ller l�nen fr�n Smith, Ricardo och Hegel i Kapitalet). Men ett l�n av en organisk helhet av m�nga begrepp som �r f�renade med varandra p� ett systematiskt s�tt, ett l�n av en sannskyldig problematik kan inte vara tillf�lligt, det engagerar f�rfattaren. Jag anser att en j�mf�relse mellan manifesten och Marx' ungdomsverk mycket tydligt visar att Marx under tv�-tre �r bokstavligt f�rm�lt sig med Feuerbachs egen problematik som han djupt identifierar sig med; och f�r att f�rst� inneb�rden i de flesta utsagorna fr�n denna period, ocks� de som g�ller det som Marx' senare t�nkande kretsar kring (t. ex. politiken, det sociala livet, proletariatet, revolutionen osv.), och som kanske d�rf�r kan tyckas fullt marxistiska � f�r att f�rst� deras inneb�rd m�ste man s�tta sig djupt in i denna identifikation och f� ett riktigt grepp om alla dess teoretiska konsekvenser och implikationer.
Det �r ett krav som tycks mig fundamentalt. F�r om det �r riktigt att Marx f�rm�lt sig med en hel problematik s� inneb�r hans brytning med Feuerbach, denna ryktbara �likvidering av v�rt tidigare filosofiska medvetande�, att han upptar en ny problematik, som mycket v�l kan innefatta en del begrepp fr�n den gamla men s�tter in dem i en helhet som ger dem en radikalt ny inneb�rd. Och f�r att belysa denna slutsats skulle jag h�r vilja ta upp en bild som �r h�mtad fr�n den grekiska historien och som Marx sj�lv har anf�rt. Efter de allvarliga motg�ngarna i kriget mot perserna r�dde Themistokles athenarna att avst� fr�n land och grunda stadens framtid p� ett annat element, havet. Marx' teoretiska revolution inneb�r just att han grundar sitt teoretiska t�nkande p� ett nytt element sedan det befriats fr�n det gamla elementet, den hegelska och feuerbachska filosofin.
Men denna nya problematik kan vi f� fatt i p� tv� olika s�tt.
F�rst i Marx' egna texter fr�n hans mogna period: Den tyska ideologin, Filosofins el�nde, Kapitalet osv. Men dessa verk ger oss ingen systematisk framst�llning av Marx' teoretiska st�ndpunkt j�mf�rbar med den framst�llning av Hegels st�ndpunkt som vi finner i Ph�nomenologie des Geistes, Encyklop�die der philosophischen Wissenschaften och Wissenschaft der Logik, eller j�mf�rbar med framst�llningen av Feuerbachs st�ndpunkt i Grunds�tze der Philosophie der Zukunft. Dessa Marx-texter �r antingen polemiska (Den tyska ideologin, Filosofins el�nde) eller positiva (Kapitalet). Marx' teoretiska st�ndpunkt, vad man med ett tvetydigt ord kan kalla hans �filosofi�, finns visserligen d�r, den �r i arbete men �r liksom nergr�vd i detta arbete, blandas samman med hans kritiska eller heuristiska aktivitet och framst�lls s�llan eller aldrig uttryckligt f�r sig sj�lv p� n�got systematiskt och utvecklat s�tt. Den omst�ndigheten g�r minsann inte tolkarens uppgift l�ttare.
Det �r h�r som kunskap om Feuerbachs problematik och kunskaper om orsakerna till Marx' brytning med Feuerbach kan komma oss till hj�lp. F�r via Feuerbach f�r vi indirekt tilltr�de till Marx' nya problematik. Vi vet vilken problematik Marx bryter med, och vi kan se mot vilka teoretiska horisonter kursen st�lls efter denna brytning. Om det �r riktigt att en m�nniska avsl�jar sig lika mycket genom sina brytningar som genom sina f�rbindelser s� kan man s�ga att det g�r att uppt�cka en s� pass kr�vande t�nkare som Marx likav�l i hans brytning med Feuerbach som genom hans senare uttalanden. Eftersom brytningen med Feuerbach �ger rum just vid ett tillf�lle som �r avg�rande f�r utbildandet av Marx' slutliga teoretiska st�ndpunkt �r kunskap om Feuerbach ett oers�ttligt medel (med m�nga teoretiska implikationer) att n�rma sig Marx' filosofiska st�ndpunkt.
Likas� vill jag p�st� att kunskaper om Feuerbach ocks� kan bana v�g f�r en b�ttre f�rst�else av f�rh�llandena mellan Marx och Hegel. Om Marx har brutit med Feuerbach s� f�r man lov att (�tminstone i de senare filosofiska f�ruts�ttningarna) betrakta den kritik av Hegel som man finner i de flesta av Marx' ungdomsskrifter f�r otillr�cklig eller rentav f�rfelad, eftersom den levereras utifr�n en feuerbachiansk st�ndpunkt, allts� en st�ndpunkt som Marx senare f�rkastar. Det finns en stark och oskuldsfull tendens (ibland �r det v�l rena bekv�mlighetssk�l som ligger bakom) att anse att �ven om Marx senare har modifierat sin st�ndpunkt s� �r kritiken av Hegel i ungdomsskrifterna under alla f�rh�llanden ber�ttigad och m�jlig att ��teruppta�. Men det inneb�r ju att man nonchalerar det grundl�ggande faktum att Marx br�t med Feuerbach d� han blev medveten om att den feuerbachska kritiken av Hegel var en kritik �inom sj�lva den hegelska filosofin�, att Feuerbach fortfarande var en �filosof� som visserligen �v�nt upp och ner p� det hegelska byggnadsverket men bevarat dess struktur och yttersta fundament, dvs. dess teoretiska f�ruts�ttningar. I Marx' �gon stod Feuerbach kvar p� hegelsk mark, f�rblev f�nge d�r fast han kritiserade den, och mot Hegel v�nde han bara Hegels egna principer. Han hade inte bytt �element�. Den sanna marxistiska kritiken av Hegel f�ruts�tter just att man har gjort detta, dvs. att man har �vergett den filosofiska problematik vars upproriske f�nge Feuerbach f�rblev.
F�r att nu sammanfatta vad det �r som �r av teoretiskt intresse i denna Marx' konfrontation med Feuerbachs t�nkande, skulle jag vilja s�ga s� h�r (och det h�r har ocks� att g�ra med polemikerna i dag): vad det verkligen �r fr�ga om i denna tv�faldiga brytning, f�rst med Hegel, sedan med Feuerbach, det �r inneb�rden i termen filosofi. Vad �r den marxistiska �filosofin�, j�mf�rt med de klassiska modellerna av filosofi? Och vad kan rymmas i en teoretisk st�ndpunkt som inneb�r en brytning med den traditionella filosofiska problematik vars siste teoretiker var Hegel och som Feuerbach f�rtvivlat men f�rg�ves f�rs�kte befria sig ifr�n? Negativt kan vi � �tminstone till stora delar � f� svaret fr�n Feuerbach sj�lv, detta sista vittnesb�rd om den unge Marx' �filosofiska medvetande�, denna sista spegel som Marx betraktade sig i innan han f�rkastade den falska bilden f�r att i st�llet vidk�nnas sitt eget ansikte.
Oktober 1960
Till Auguste Cornu som �gnade sitt liv �t den unge Marx.
Den tyska kritiken har med sina senaste bem�danden �nnu inte l�mnat filosofins dom�ner. Den har inte p� n�got s�tt pr�vat sina allm�nfilosofiska f�ruts�ttningar, utan alla dess problem har sitt ursprung i ett best�mt filosofiskt system, det hegelska. Inte bara i dess svar utan ocks� i dess fr�gor ligger en mystifikation.
Marx, Den tyska ideologin, �vers. av Sven-Eric Liedman (M�nniskans frig�relse, Sthlm, Aldus, 1965, s.124).
Tidskriften Recherches Internationales � la lumi�re du marxisme (nr. 19, Paris 1960) har publicerat elva studier om den unge Marx av utl�ndska marxister: en artikel av Togliatti som redan har n�gra �r p� nacken (1954), fem artiklar fr�n Sovjetunionen (varav tre av unga forskare, 27-28 �r gamla), fyra fr�n DDR och en fr�n Polen. Man hade kunnat tro att den-unge-Marx-exegetiken vore ett privilegium och ett kors f�r v�sterl�ndska marxister men det h�r verket och dess inledning visar att de inte l�ngre st�r ensamma inf�r den uppgiften utan f�r dela dess faror och bel�ningar med flera.[4]
Jag skulle vilja ta denna intressanta men oj�mna[5] artikel-samling som f�rev�ndning f�r att unders�ka vissa problem, skingra en del missf�rst�nd och f�r egen del framl�gga n�gra f�rtydliganden.
F�r �versk�dlighetens skull angriper jag fr�gan om den unge Marx fr�n tre olika h�ll och tar upp tre grundl�ggande aspekter: den politiska (1), den teoretiska (2) och den historiska (3).
Diskussionen om Marx' ungdomsskrifter �r f�rst och fr�mst en politisk diskussion. Det beh�ver knappast upprepas att Marx' ungdomsskrifter, vilkas historia och inneb�rd Mehring p� det hela taget har tecknat ganska bra, har gr�vts upp av socialdemokrater och utnyttjats av dem mot marxism-leninismens st�ndpunkter. De stora f�reg�ngarna h�r �r Landshut och Mayer (1931). L�s f�rordet till deras edition, �versatt av Molitor i Costes' edition (�uvres philosophiques de Marx, vol. 4, s. XII-LI). D�r framl�ggs det hela fullst�ndigt �ppet. Kapitalet �r en etisk teori, vars tysta filosofi talar med full r�ststyrka i ungdomsskrifterna.[6] Denna tes, vars inneb�rd jag skall sammanfatta i n�gra ord, har haft en �desdiger framg�ng, inte bara i Frankrike och Italien utan ocks� i dagens Tyskland och Polen som vi kan se av de h�r artiklarna. Filosofer, ideologer och religi�sa har gett sig in p� ett enormt f�retag, ett enormt f�rs�k att kritisera och omv�nda, att �terf�ra Marx till Marx' k�llor, f� honom att erk�nna att den mogne mannen bara �r den unge Marx i f�rkl�dnad. Och om den �ldre Marx tjurar och envisas skall han d� �tminstone bek�nna sin manna�lders f�rsyndelse, han skall erk�nna att han har offrat filosofin f�r ekonomin, etiken f�r vetenskapen och m�nniskan f�r historien. Antingen han g�r med p� det eller inte s� finns hela sanningen, det som kan f� honom att �verleva och det som kan hj�lpa oss m�nniskor att leva och t�nka, hela denna sanning finns i dessa ungdomsverk.
De h�r f�rtr�ffliga kritikerna st�ller oss allts� inf�r detta enda val: att g� med p� att Kapitalet (och den �fullbordade marxismen� i allm�nhet) antingen �r ett uttryck f�r den unge Marx' filosofi eller ett svek mot den. I b�da fallen f�r man lov att fullst�ndigt revidera den etablerade tolkningen och �terv�nda till den unge Marx, f�r det �r hos honom som Sanningen kommer till tals.
H�r utspelas allts� diskussionen: den unge Marx. Vad den g�ller �r marxismen och fr�gan om redan den unge Marx �r Marx och hela Marx.
N�r diskussionen inletts p� det s�ttet tycks marxisterna enligt taktiska standardregler ha tv� olika man�vrer att v�lja p�.[7] Om de vill r�dda Marx fr�n det farliga i hans ungdomsskrifter som deras motst�ndare hotar dem med, kan de rent schematiskt antingen g� med p� att den unge Marx inte �r Marx eller ocks� h�vda att han �r det. Dessa grundteser kan nyanseras i det o�ndliga, men de g�r igen ocks� i nyanseringarna.
Denna �versikt �ver olika m�jligheter kan naturligtvis tyckas l�jlig. Om det g�ller en tvist om historia utesluter den all taktik, utg�ngen blir avh�ngig av den dom som f�ljer p� en vetenskaplig granskning av fakta och akter i m�let. Men erfarenheten liksom ocks� l�sningen av denna artikelsamling visar att det ibland �r mycket besv�rligt att bortse fr�n mer eller mindre klara taktiska �verv�ganden och f�rsvarsreaktioner n�r det g�ller att bem�ta en politisk attack. Jahn[8] erk�nner detta n�r han s�ger att det inte �r marxisterna som har drivit p� diskussionen om Marx' ungdomsskrifter. Och eftersom de unga marxisterna utan tvivel inte har uppskattat Mehrings klassiska arbeten och Auguste Cornus l�rda och samvetsgranna forskningar efter f�rtj�nst s� har de tagits p� s�ngen, illa f�rberedda f�r en strid som de inte f�rutsett. De har reagerat d�refter. I det nuvarande f�rsvaret finns det sp�r av denna �verraskning, i det reflexm�ssiga beteendem�nster, i den f�rvirring och oskicklighet men ocks� i det d�liga samvete som pr�glar den. Anfallet �verraskade n�mligen marxisterna p� deras egen mark, Marx. De har k�nt ett alldeles s�rskilt ansvar, kanske mer �n om det bara g�llt ett enda begrepp, s� snart ett problem rests som direkt haft att g�ra med Marx' historia, Marx sj�lv. D�r st�r de s�, �verrumplade av en andra reaktion som f�rst�rker deras f�rsta f�rsvarsreaktion: de �r r�dda att svika sitt ansvar, r�dda att n�gon skall inkr�kta p� det som anf�rtrotts i deras v�rd, inf�r dem och inf�r historien. Rentut sagt: om de inte t�nker igenom, kritiserar och beh�rskar denna reaktion kan den leda till att den marxistiske filosofen handlar som i en katastrofsituation, han ger ett s� allm�nt svar att han bara undertrycker hela problemet i st�llet f�r att l�sa det p� ett b�ttre s�tt.
F�r att f�rvirra dem som st�ller upp Marx' egen ungdom mot honom sj�lv f�r man resolut inta den motsatta st�ndpunkten och s�ka f�rsona Marx med hans egen ungdom, inte l�ngre l�sa Kapitalet genom Om judefr�gan utan Om judefr�gan genom Kapitalet, inte l�ngre l�ta den unge Marx' skugga falla �ver Marx utan Marx' skugga �ver den unge Marx och skapa sig en pseudoteori om filosofins historia utan att m�rka att den r�tt och sl�tt �r hegeliansk, en pseudoteori i futurum exaktum f�r att r�ttf�rdigg�ra denna f�rsvarsman�ver.[9] Den vettskr�mda fruktan f�r att Marx' integritet skall naggas i kanten f�r som f�ljd den reflexen att man resolut tar ansvar f�r hela Marx: deklarerar att Marx �r hel och odelbar, att �den unge Marx h�r till marxismen�[10] � precis som om vi riskerade att f�rlora hela Marx om vi (som han sj�lv) l�mnade hans ungdom �t historien, och riskerade att f�rlora hela Marx om vi underkastade hans ungdom historiens radikala kritik, inte den historia som han skulle leva utan den historia som han levde, inte den omedelbara historien utan en genomt�nkt historia; och under sin mogna period har Marx gett oss � inte �sanningen� i Hegels mening om den historien men v�l principerna f�r en vetenskaplig f�rst�else av den.
Ocks� n�r det g�ller f�rsvarsman�vrer �r regeln: ingen bra politik utan bra teori.
Och d�rigenom kommer vi in p� det andra problem som studiet av Marx' ungdomsskrifter st�ller oss inf�r, det teoretiska. Jag vill betona detta f�r det tycks mig inte alls vara l�st eller ens st�llt p� r�tt s�tt i de flesta arbeten som sysslar med de h�r sakerna.
Alltf�r ofta �gnar man sig �t ett s�tt att l�sa den unge Marx' texter som mer har att g�ra med ett fritt id�associerande eller ett enkelt j�mf�rande av termer �n med historisk kritik.[11] Detta s�tt att l�sa kan naturligtvis ge teoretiska resultat men det �r �nd� bara n�gonting som kommer f�re en verklig f�rst�else av texterna, en f�ruts�ttning f�r en s�dan. Man kan till exempel l�sa Marx' doktorsavhandling och j�mf�ra dess termer med Hegels t�nkande;[12] man kan l�sa Kritik av Hegels r�ttsfilosofi (1843) och j�mf�ra dess principer antingen med Feuerbach eller med den mogne Marx[13] eller l�sa Ekonomisk-filosofiska manuskripten (1844) och j�mf�ra deras principer med dem i Kapitalet.[14] En s�dan j�mf�relse kan i sig sj�lv vara antingen ytlig eller djupg�ende. Den kan ge rum f�r missf�rst�nd[15] som helt enkelt bara �r misstag. Den kan tv�rtom ocks� �ppna intressanta perspektiv.[16] Men i sig sj�lv �r en s�dan j�mf�relse inte alltid det enda vettiga.
Om man h�ller sig till det spontana eller rentav intelligenta associerandet av enbart de teoretiska elementen riskerar man att bli f�ngen i en implicit f�rest�llning som kommer mycket n�ra den g�ngse universitetsuppfattningen som j�mst�ller, kontrasterar och sammanf�r element, vilket kulminerar i teorin om k�llor � eller, vilket �r detsamma, teorin om f�regripanden, antecipationer. En l�sare som �r insatt i Hegel �kommer att t�nka p� Hegel� n�r han l�ser doktorsavhandlingen fr�n 1841, t. o. m. n�r han l�ser Ekonomisk-filosofiska manuskripten. En l�sare som �r insatt i Marx �kommer att t�nka p� Marx� n�r han l�ser Kritik av r�ttsfilosofin.[17]
Men man l�gger kanske inte tillr�ckligt mycket m�rke till att den f�rest�llning som teorin om k�llor eller f�regripanden bygger p� i sin naiva omedelbarhet grundas p� tre teoretiska f�ruts�ttningar som hela tiden �r i verksamhet under ytan. Den f�rsta f�ruts�ttningen �r analytisk: den betraktar varje teoretiskt system, varje utbildat t�nkande, som m�jligt att reducera till sina element; n�got som g�r det m�jligt att t�nka ett element i detta system f�r sig och j�mf�ra det med ett annat, liknande element som tillh�r ett annat system.[18] Den andra f�ruts�ttningen �r teleologisk: den uppr�ttar en hemlig historiens tribunal, som d�mer de id�er som underkastas den, eller snarare medger att man uppl�ser (andra) system i deras element, uppr�ttar dessa element som element f�r att sedan kunna m�ta dem efter sitt r�ttesn�re f�r deras sanning.[19] Slutligen vilar dessa tv� f�ruts�ttningar p� en tredje, som betraktar id�ernas historia som sitt egentliga element och menar att ingenting intr�ffar som inte g�r tillbaka p� sj�lva id�ernas historia och att ideologins v�rld f�rst�s i och genom sig sj�lv.
Jag tror man m�ste tr�nga ner �nda till dessa grundvalar f�r att kunna f�rst� inneb�rden i det mest sl�ende momentet i denna metod, eklekticismen, och kunna f�rst� hur den �r m�jlig. N�r man letar under eklekticismens yta finner man alltid � n�r det nu inte g�ller former som �r totalt ogenomt�nkta � denna teoretiska teleologi och denna ideologins sj�lvbegriplighet. N�r man l�ser somliga artiklar i detta samlingsverk kan man inte l�ta bli att t�nka att de �nnu �r besmittade � ocks� i sina f�rs�k att befria sig d�rifr�n � av den implicita logiken i denna f�rest�llning. Det �r som om historien om den unge Marx' teoretiska utveckling kr�vde att man reducerade hans t�nkande till dess �element�, som vanligen d� grupperas under tv� rubriker: de materialistiska elementen och de idealistiska; och som om j�mf�relsen av dem, konfronterandet med hela h�gen av element, skulle best�mma inneb�rden i den unders�kta texten. P� s� s�tt kan man i artiklarna i Rheinische Zeitung klart p�visa att d�r finns materialistiska element i ett t�nkande vars yttre form fortfarande �r hegelianskt, som t. ex. censurens politiska natur, vedst�ldslagarnas sociala natur (klasser) osv.; i manuskriptet fr�n 1843 (Kritik av Hegels r�ttsfilosofi) kan man p�visa att det finns materialistiska element i en framst�llning och i formuleringar som �r inspirerade av Feuerbach eller fortfarande �r hegelianska, som t. ex. de sociala klassernas, privategendomens realitet, dennas f�rh�llande till staten, t. o. m. den materialistiska dialektiken sj�lv osv. Men det �r ju klart att denna uppdelning i element som blir l�sryckta fr�n den formulerade tankens inre sammanhang, och t�nkes f�r sig sj�lva som entiteter som i sig sj�lva �r betydelseb�rande, den �r bara m�jlig om man till�mpar av l�sning av dessa texter som har en best�md inriktning dvs. �r teleologisk. En av de mest medvetna f�rfattarna i samlingsverket, N. Lapine, erk�nner detta helt �ppet: �Detta s�tt att karakterisera. . . �r i sj�lva verket mycket eklektiskt, ty det s�ger ingenting om hur dessa element kombineras i Marx' v�rlds�sk�dning�.[20] Han ser mycket klart att detta s�nderplockande av en text i det som �r redan materialistiskt och det som fortfarande �r idealistiskt inte bevarar dess enhet, och att denna dekomposition framkallas just genom att man l�ser ungdomsskrifterna �genom� inneh�llet i de mogna skrifterna. Det �r allts� den fullbordade marxismens tribunal, Slutm�lets tribunal som uttalar och exekverar detta domslut som uppr�ttar en boskillnad mellan elementen i en tidigare text och d�rigenom spolierar dess enhet. �Om man utg�r fr�n den f�rest�llning som Marx d� hade av sin filosofiska st�ndpunkt ter sig manuskriptet fr�n 1843 som ett fullst�ndigt konsekvent och fullbordat verk�, medan �manuskriptet fr�n 1843 ur den utvecklade marxismens synvinkel inte framst�r som en organiskt fullbordad helhet d�r det metodologiska v�rdet hos varje element �r str�ngt p�visat. En uppenbar brist p� mognad medf�r att vissa problem �gnas en �verdriven uppm�rksamhet medan andra som �r av grundl�ggande betydelse bara antyds ...�[21] Jag tror inte att man mer uppriktigt kan erk�nna att det �r detta s�tt att se sakerna ur slutm�lets perspektiv som medf�r en s�nderdelning i element, att sj�lva elementen uppr�ttas som s�dana. F. �. vill jag till�gga att man ofta kan iaktta hur den fullbordade marxismen liksom utn�mner en f�rmedlande f�rfattare till referenspunkt, som t. ex. Feuerbach. Eftersom Feuerbach betraktas som �materialist� (fast�n denna feuerbachska �materialism� noga taget v�sentligen g�r tillbaka p� Feuerbachs materialistiska deklarationer, vilka tas f�r kontanta), tj�nar han d� sj�lv som andra referenscentrum och medger i sin tur att det vid sidan av skapas element som dekreteras vara �materialistiska� just tack vare deras f�rekomst � eller �sanning� � i Marx' ungdomsskrifter. P� s� s�tt utropas s�som �materialism� omv�ndningen av subjekt-attribut, den feuerbachska kritiken av den spekulativa filosofin, religionskritiken, m�nniskans v�sen som objektiveras i hennes produktioner osv.... Denna �biproduktion� av element med utg�ngspunkt i Feuerbach, kombinerad med produktionen av element hos den mogne Marx, ger upphov till egenartade ordsvall och irrf�rder n�r det t. ex. g�ller att ta reda p� vad som �tskiljer de materialistiska element vilkas �kthet garanteras av Feuerbach fr�n de materialistiska element vilkas �kthet garanteras av Marx sj�lv.[22] Men eftersom vi med detta tillv�gag�ngss�tt alltid kan uppt�cka materialistiska element i alla ungdomsskrifterna, ja redan i brevet till fadern d�r det icke skiljs mellan id� och verklighet, �r det noga taget mycket kinkigt att avg�ra n�r Marx kan betraktas som materialist, eller snarare n�r han inte kan ha varit det! F�r Jahn t. ex. markerar Ekonomisk-filosofiska manuskripten, trots att de �fortfarande inneh�ller en hel rad abstrakta element�, �den vetenskapliga socialismens f�delse�.[23] F�r Pajitnov utg�r samma manuskript �Marx' verkliga v�ndpunkt f�r de sociala vetenskaperna; d�r finns marxismens teoretiska f�ruts�ttningar nedlagda�. [24] Lapine menar att �till skillnad fr�n artiklarna i Rheinische Zeitung, som �r de enda d�r vissa av materialismens element framtr�der spontant, utg�r manuskriptet fr�n 1843 vittnesb�rdet om Marx' medvetna �verg�ng till materialismen�, och �i sin kritik av Hegel utg�r Marx fr�n materialistiska st�ndpunkter� (visserligen uppges denna �medvetna �verg�ng� i samma artikel vara �implicit� och �omedveten).[25] Och Schaff skriver helt fyrkantigt: �Vi vet (genom Engels' senare ber�ttelser) att Marx blev materialist 1841�.[26]
Jag vill inte dra n�gra alltf�r l�tta slutsatser av dessa mots�gelser (vari man ju ocks� l�tt kan se tecken p� en ��ppen� forskning). Men det m�ste vara legitimt att fr�ga sig om inte denna os�kerhet n�r det g�ller att best�mma den punkt d� Marx �verg�r till materialismen osv. har att g�ra med det spontana och implicita bruk man g�r av en analytisk-teleologisk teori. Man kan inte undvika att notera att denna teori tycks vara i komplett avsaknad av varje giltigt kriterium f�r att kunna uttala sig om ett t�nkande som det har plockat is�r i element, dvs. vars effektiva enhet den har f�rst�rt. Och den �r i komplett avsaknad av detta just d�rf�r att den avh�nder sig m�jligheten att komma med n�got s�dant just genom denna dekomposition: om ett idealistiskt element �r ett idealistiskt element och om ett materialistiskt element �r ett materialistiskt element, vem kan d� best�mma den inneb�rd som de ger d� de f�renas i en texts effektiva och levande enhet? Denna is�rtagning leder allts� till det paradoxala resultatet att fr�gan om en texts (exvis Om judefr�gan eller manuskriptet fr�n 1843) helhetliga inneb�rd g�r upp i r�k, den st�lls inte � f�r man har avh�nt sig m�jligheten att st�lla den. �nd� �r det ju en fr�ga av allra st�rsta vikt som det verkliga livet och den levande kritiken aldrig kan undvika! Om en l�sare i v�ra dagar fick f�r sig att ta filosofin i Om judefr�gan och i Ekonomisk-filosofiska manuskripten p� allvar och bek�nna sig till den (s�nt intr�ffar! Jag skulle kunna s�ga: det har vi alla g�tt igenom! Och hur m�nga har inte gjort det som sedan inte alls blivit marxister!) s� undrar jag vad vi d� skulle kunna s�ga om hans t�nkande betraktat som vad det var, dvs. en helhet. Skulle vi betrakta det som idealistiskt eller som materialistiskt? Marxistiskt eller ickemarxistiskt?[27] Eller skulle vi anse att inneb�rden i hans t�nkande, dess verkliga mening hade uppskov, var avh�ngig av ett slutm�l som det �nnu inte hade uppn�tt? Men vilken �r d� denna slutpunkt som vi inte k�nner till? �nd� �r det s� man alltf�r ofta behandlar den unge Marx' texter � som om de tillh�rde ett reserverat omr�de, med skurlov fr�n den �grundl�ggande fr�gan� av den enda anledningen att de skulle komma att utmynna i marxismen... Som om deras inneb�rd hela tiden hade anst�nd, som om man m�ste inv�nta den slutliga syntesen f�r att f� deras element att g� ihop i ett helt, som om fr�gan om helheten f�re denna slutliga syntes aldrig st�llts av den enda och enkla anledningen att man f�rst�rt varje helhet som kommer f�re denna slutliga syntes. Och h�r st�r vi inf�r den v�rsta paradoxen, d�r den verkliga inneb�rden i denna analytisk-teleologiska metod helt klart kommer till synes: denna metod, som hela tiden d�mer, �r helt of�rm�gen att uttala det minsta omd�me om en helhet som �r annorlunda �n den sj�lv. Kan man mer �ppet erk�nna att den sj�lv inte g�r n�got annat �n d�mer sig sj�lv hela tiden, igenk�nner sig sj�lv under de objekt som den reflekterar, att den aldrig kommer utanf�r sig sj�lv, att den utveckling som den f�rs�ker t�nka, den utvecklingen t�nker den aldrig annat �n som en utveckling av sig sj�lv inom sig sj�lv? Och om man om denna metod, vars yttersta logik jag angett, svarar att det �r just h�rigenom som den �r dialektisk s� svarar jag: dialektisk, javisst. Men den dialektiken �r hegeliansk!
Och n�r det g�ller att i tanken fatta det som det blir av ett t�nkande som p� detta s�tt reducerats till sina element, n�r man st�lls inf�r Lapines naiva men uppriktiga fr�ga: �Hur kombineras dessa element i Marx' slutliga v�rlds�sk�dning?�, n�r det g�ller att f� grepp om relationen mellan dessa element vars slutpunkt man k�nner, �s� �r det den hegelska dialektikens argument man f�r se komma traskande, i ytliga eller mer f�rdjupade former. Exempel p� den ytliga formen: man tar till mots�ttningen mellan inneh�llet och dess begreppsliga uttryck. Det �materialistiska inneh�llet� kommer i konflikt med den �idealistiska formen�, 'och den idealistiska formen sj�lv tenderar att reduceras till en enkel terminologisk historia (till slut m�ste den alldeles f�rsvinna: d� �r den inte n�got mer �n bara ord). Marx �r redan materialist, men han begagnar sig fortfarande av feuerbachska begrepp, han l�nar den feuerbachska terminologin vid en tidpunkt d� han inte l�ngre �r ren feuerbachian � ja han har ju aldrig varit det; mellan Ekonomisk-filosofiska manuskripten och de mogna verken har Marx funnit sin slutliga terminologi:[28] det �r en enkel spr�kfr�ga. Hela hans t�nkandes tillblivelse ligger i orden. Jag vet att jag schematiserar, men jag g�r det f�r att g�ra den dolda inneb�rden i detta tillv�gag�ngss�tt tydlig. Ibland �r den f. �. mycket mer elaborerad, t. ex. i Lapines teori som inte bara st�ller formen (terminologin) mot inneh�llet utan ocks� medvetandet mot tendensen. Lapine reducerar inte skillnaden mellan Marx' olika t�nkanden till en enkel terminologisk s�dan. Han tillst�r att spr�ket har en inneb�rd: denna inneb�rd �r Marx' (sj�lv-)medvetandes vid ett best�mt �gonblick i hans utveckling. S�lunda var Marx' sj�lvmedvetande i manuskriptet fr�n 1843 (Kritik av Hegels stats filosofi) feuerbachskt. Marx talade Feuerbachs spr�k d�rf�r att han trodde att han var feuerbachian. Men detta spr�kmedvetande stod d� objektivt i mots�ttning till hans �materialistiska tendens�. Det �r denna mots�ttning som �r motorn i hans utveckling. Detta s�tt att se sakerna kan f�rvisso se ut som marxistiskt (man kommer att t�nka p� �medvetandets eftersl�pning�) men det �r ocks� bara som det ser ut, f�r om man mycket v�l kan best�mma medvetandet (en texts globala inneb�rd, dess spr�kmening) s� �r det sv�rt att f�rst� hur man konkret skulle kunna best�mma dess �tendens�. Eller man ser snarare alltf�r v�l hur den best�ms s� fort man l�gger m�rke till att distinktionen mellan den materialistiska tendensen och (sj�lv-)medvetandet f�r Lapine till punkt och pricka sammanfaller med �skillnaden mellan det s�tt varp� det objektiva inneh�llet i manuskriptet fr�n 1843 framtr�der utifr�n den fullbordade marxismens utg�ngspunkt sett och det s�tt varp� Marx sj�lv behandlade detta inneh�ll vid denna tid�.[29] Noga taget framg�r det av denna mening att �tendensen� bara �r en retrospektiv abstraktion av slutresultatet och det �r just detta som det g�ller att g�ra reda f�r, dvs. det hegelska i-sig betraktat utifr�n dess slutpunkt s�som dess sanna ursprung. Mots�ttningen mellan medvetandet och tendensen reduceras s�lunda till mots�ttningen mellan i-siget och f�r-siget. Lapine f�rklarar f. �. utan omsvep att denna tendens �r �implicit� och �omedveten�. Det �r abstraktionen av problemet sj�lv som man presenterar som dess sanna l�sning. Jag bestrider naturligtvis inte att det i Lapines text finns antydningar som pekar mot ett annat s�tt att se sakerna (man kan anklaga ocks� mig f�r att f�rfalla till element-teorin! F�r att t�nka dem f�r man ge upp sj�lva begreppet �tendens�), men det m�ste p�pekas att hans systematik �r hegeliansk. Man kan allts� inte ge sig in p� ett marxistiskt studium av Marx' ungdomsskrifter (och alla de problem som de st�ller) utan att ha brutit med den analytisk-teleologiska metodens alla spontana eller reflekterade frestelser, ty i st�rre eller mindre utstr�ckning hems�ks den metoden hela tiden av hegelska principer. F�r att detta skall bli m�jligt kr�vs det att man bryter med de f�ruts�ttningar som denna metod vilar p�, och p� v�rt objekt till�mpar en teori om ideologisk utveckling och dennas marxistiska principer.
Dessa principer �r radikalt skiljaktiga fr�n de principer som nu har framst�llts. De inneb�r
1. att varje ideologi betraktas som en reell helhet som i sitt inre blir till ett helt genom sin egen problematik och vidare �r s�dan att man inte kan rycka ut ett element ur den utan att f�r�ndra dess inneb�rd;
2. att inneb�rden i denna helhet, i en specifik ideologi (i det h�r fallet en individs t�nkande) beror icke p� dess f�rh�llande till den sanning som �r skiljaktig fr�n den utan p� dess f�rh�llande till det existerande ideologiska f�ltet, och till de sociala problem och till den sociala struktur som uppr�tth�ller det och avspeglas i det; att inneb�rden i en specifik ideologis utveckling beror � inte p� f�rh�llandet mellan denna utveckling och dess ursprung eller dess slutpunkt betraktade som dess sanningar, utan p� det f�rh�llande som existerar i denna utveckling mellan denna specifika ideologis f�r�ndringar och de f�r�ndringar som �ger rum av det ideologiska f�ltet och av de sociala problem och relationer som uppr�tth�ller det;
3. att den drivande principen i en ideologis utveckling allts� icke finns inne i ideologin sj�lv utan utanf�r den, i den specifika ideologins hitom: dess upphovsman som konkret individ, och den verkliga historien som avspeglas i denna individuella utveckling enligt de invecklade f�reningsband med vilka individen �r f�rbunden med denna historia.
Det b�r till�ggas att dessa principer, i motsats till de tidigare principerna, inte �r ideologiska principer i strikt mening utan vetenskapliga: de �r m. a. o. icke sanningen om den process som det g�ller att studera (s� som alla de principer �r som g�ller en historia �i futurum exaktum�). De �r icke sanningen om, de �r sanningen f�r, de �r sanna, som villkor f�r att man skall kunna st�lla ett problem p� r�tt s�tt, och d�rigenom som villkor f�r att man skall kunna finna en riktig l�sning. Ocks� de f�ruts�tter allts� den �fullbordade marxismen � men inte som sanningen om dess egen genesis utan som den teori som ger oss m�jlighet att f�rst� dess egen genesis liksom varje annan historisk process. Det �r f. �. p� detta enda villkor som marxismen kan g�ra reda f�r n�got som helst annat �n sig sj�lv: inte bara sin egen genesis (s�som n�got skiljaktigt fr�n den sj�lv) utan ocks� alla andra omvandlingar som framkommit i historien, d�ri inbegripet de omvandlingar i vilka de praktiska konsekvenserna av marxismens framtr�dande i historien kommer in. Om den inte �r sanningen om i hegelsk och feuerbachsk mening utan en disciplin f�r vetenskaplig utforskning, beh�ver marxismen verkligen inte vara mer generad av sin egen genesis �n av den historiska tillblivelse som den markerat genom sitt framtr�dande: det som Marx utg�tt ifr�n liksom allt som utg�tt fr�n Marx underkastas, f�r att kunna begripas, i lika m�n till�mpningen av marxistiska unders�kningsprinciper.[30]
Det f�rsta villkoret som m�ste uppfyllas f�r att man skall kunna st�lla problemet om Marx' ungdomsskrifter r�tt inneb�r allts� att man g�r med p� att ocks� filosoferna sj�lva har en ungdom. Det m�ste ju vara s� att man en dag f�ds n�gonstans p� jorden, b�rjar t�nka och skriva. Den visman som gjorde g�llande att man aldrig borde publicera sina ungdomsverk eller rentav l�ta bli att skriva dem (det finns alltid unga doktorander som kan publicera dem!) var f�rvisso inte hegelian... f�r ur denna � hegelianska � synpunkt �r ungdomsverk lika oundvikliga och om�jliga som det s�llsamma objekt som Jarry st�llde ut: �kranium av Voltaire som barn�. De �r oundvikliga som varje b�rjan. De �r om�jliga d�rf�r att man inte v�ljer sin egen b�rjan. Marx valde inte att f�das till ett t�nkande inom den ideologiska v�rld som historien hade koncentrerat till de tyska universiteten. Det var i den v�rlden han v�xte upp, det var d�r han l�rde sig att g� och leva, det var den han �gjorde upp med�, det var den han befriade sig ifr�n. L�ngre fram skall jag �terkomma till n�dv�ndigheten och det tillf�lliga i denna b�rjan. Faktum �r att d�r finns en b�rjan och att man f�r att f� grepp om Marx' egna tankar, deras historia, m�ste gripa dem just i det �gonblick d� denna konkreta individ, den unge Marx, intr�der i sin tids tankev�rld f�r att sj�lv i sin tur t�nka den och inleda det samtal och den debatt med dess tankar som skall bli hela hans ideologiska liv. P� denna niv� av samtal och stridigheter, som �r sj�lva �mnet f�r texterna, d�r vi m�ter hans tankar levande, �r det som om sj�lva upphovsm�nnen till dessa tankar var fr�nvarande. Fr�nvarande �r den konkreta individ som uttrycker sig i sina tankar och i sina texter, fr�nvarande �r den effektiva historia som uttrycker sig i det existerande ideologiska f�ltet. Liksom f�rfattaren suddas ut inf�r sina publicerade tankar s� att han bara blir str�ngheten i dem utsuddas ocks� den konkreta historien inf�r sina ideologiska �mnen s� att den bara blir deras system. Man m�ste ocks� unders�ka denna dubbla fr�nvaro. Men f�r �gonblicket utspelas allt mellan str�ngbeten i ett specifikt t�nkande och systemet av temata i ett ideologiskt f�lt. Det �r relationen mellan dessa som utg�r denna b�rjan, och denna b�rjan har ingen slutpunkt. Det �r denna relation som skall t�nkas: relationen mellan ett specifikt t�nkandes (inre) enhet (i varje �gonblick av dess tillblivelse) och det existerande ideologiska f�ltet (i varje �gonblick av dess tillblivelse). Men f�r att kunna t�nka denna relation m�ste man samtidigt ocks� t�nka dess termer.
Detta metodologiska krav inneb�r f�rst och fr�mst en effektiv kunskap, inte en �allusiv�, om detta grundl�ggande ideologiska f�lt, dess substans och struktur. Det inneb�r att man inte n�jer sig med en framst�llning av en ideologisk v�rld som �r lika neutral som en scen d�r lika celebra som ickeexisterande personer upptr�der sida vid sida i tillf�lliga m�ten. Marx' �de mellan 1840 och 1845 utspelas inte i en id�debatt mellan personer som heter Hegel, Feuerbach, Stirner, Hess osv.... Marx' �de utspelas inte heller mellan Hegel, Feuerbach, Stirner, Hess s�dana som de framst�r i Marx' samtida arbeten. Inte heller, naturligtvis, mellan de ytterst allm�nna bilder som Engels och Lenin senare frambesv�r av dem. Det utspelas mellan de konkreta ideologiska personager vilka det ideologiska sammanhanget ger en best�md gestalt � som icke n�dv�ndigtvis sammanfaller med deras bokstavliga historiska identitet (exvis Hegel), som i stor utstr�ckning g�r ut�ver den explicita framst�llning som Marx ger av dem i de texter d�r de anf�rs, �beropas, kritiseras (exvis Feuerbach) och naturligtvis de summariska allm�nna karakteristiker som Engels ger av dem fyrtio �r senare. F�r att illustrera detta med konkreta exempel kan jag s�ga att den Hegel som den unge Marx disputerar med alltifr�n sin doktorsavhandling inte �r den bibliotekshegel som vi nu p� 1960-talet kan sitta i v�r ensamhet och begrunda: det �r den nyhegelianska r�relsens Hegel, en Hegel som redan uppfordrats att f�rse 1840-talets tyska intellektuella med medel att t�nka deras egen historia och deras egna f�rhoppningar; det �r en Hegel som redan st�r i mots�ttning till sig sj�lv, som �beropas mot sig sj�lv, p� trots av sig sj�lv. Denna f�rest�llning om en filosofi som blir en vilja, som l�mnar reflexionens v�rld f�r att omvandla den politiska v�rlden � h�r kan man se Marx' f�rsta uppror mot sin m�stare � den f�rest�llningen st�r i perfekt samklang med nyhegelianernas f�rh�rskande tolkning.[31] Jag bestrider inte att Marx redan i doktorsavhandlingen visar detta sk�rpta sinne f�r begrepp, denna skoningsl�sa str�nghet i sitt s�tt att ta itu med saker och ting och denna geniala f�rest�llningskraft som v�ckte v�nnernas beundran. Men denna id� �r inte ur hans egen fatabur. Likaledes vore det oklokt att reducera Feuerbachs n�rvaro i Marx' texter mellan 1841 och 1844 enbart till de explicita omn�mnandena. Ty m�nga passager �terger eller lyfter �ver feuerbachska resonemang utan att Feuerbachs namn anf�rs. Den passage som Togliatti har dragit fram ur Ekonomisk-filosofiska manuskripten kommer direkt fr�n Feuerbach; man kan anf�ra en hel rad andra som Marx lite f�r snabbt f�tt f�rtj�nsten av. Men varf�r skulle Marx anf�ra Feuerbach n�r alla k�nde till honom, och i synnerhet n�r han hade gjort dennes t�nkande till sitt eget och t�nkte i hans som i sitt eget? Men som vi strax skall se m�ste man g� l�ngre �n blott och bart till denna icke uttryckligen redovisade n�rvaro av tankar fr�n en f�rfattare som �r i livet, man m�ste g� vidare till n�rvaron av dennes tankars m�jlighet: till hans problematik, dvs. till den tankarnas konstituerande enhet som bildar detta existerande ideologiska f�lt som en specifik f�rfattare g�r upp med i sitt eget t�nkande. Man ser d� snart att om man inte kan t�nka sig enheten i ett specifikt t�nkande utan att ta med det ideologiska f�ltet, s� kr�ver detta f�lt sj�lv f�r att kunna t�nkas tanken p� denna enhet.
Vad �r d� denna enhet? Vi kan besvara fr�gan genom att dra fram ett exempel, och l�t oss d� �terv�nda till Feuerbach, men nu f�r att st�lla problemet om det marxska t�nkandets inre enhet d� Marx tr�der i f�rbindelse med F. De flesta kommentatorerna i v�r antologi �r uppenbart generade n�r det g�ller denna relations karakt�r, och den ger anledning till talrika stridigheter. Denna f�rvirring har inte bara att g�ra med det faktum att Feuerbachs texter �r d�ligt k�nda (man kan l�sa dem). Det har ocks� att g�ra med att man inte alltid g�r s� l�ngt att man tar i betraktande det som bildar en texts djupa enhet, ett ideologiskt t�nkandes inre essens, dvs. dess problematik. Jag f�resl�r denna term som Marx sj�lv inte har anv�nt direkt men som st�ndigt ligger bakom de ideologiska analyserna under hans mogna period (s�rskilt i Den tyska ideologin),[32] f�r det �r det begrepp som ger det b�sta greppet p� fakta, utan att f�rfalla till de hegelska tvetydigheterna i begreppet totalitet. Att s�ga att en ideologi utg�r en (organisk) totalitet �r bara giltigt som beskrivning � och inte som teori, f�r om denna beskrivning v�nds till teori hamnar vi i den situationen att vi inte l�ngre kan t�nka n�got annat �n den tomma enheten i allt beskrivet, och icke en enhets best�mda struktur. Att d�remot t�nka enheten i ett best�mt ideologiskt t�nkande (som omedelbart framst�r som ett helt, och som �upplevs� explicit eller implicit som ett helt, eller som en vilja till �totalisering�) genom begreppet problematik, det �r att ge m�jlighet till ett klarl�ggande av den systematiska typiska strukturen som f�renar t�nkandets alla element, det �r allts� att uppt�cka denna enhets best�mda inneh�ll, som samtidigt ger oss m�jlighet att se inneb�rden i den ifr�gavarande ideologins �element�, och st�lla denna ideologi i relation till de problem som varje t�nkare f�tt i arv eller st�llts inf�r av den historiska tid som han lever i.[33]
L�t oss belysa detta med ett tydligt exempel: manuskriptet fr�n 1843 (Kritik av Hegels r�ttsfilosofi). D�r finner man enligt kommentatorerna en hel rad feuerbachska temata (omv�ndningen av subjekt-attribut, kritiken av den spekulativa filosofin, teorin om m�nniskan som artvarelse osv.) men ocks� analyser som man f�r leta f�rg�ves efter hos Feuerbach (indragandet av politiken, staten och privategendomen, de sociala klassernas realitet osv.). Om man stannar vid elementen hamnar man i denna den analytiska-teleologiska kritikens �terv�ndsgr�nd som vi just har talat om och i dess pseudol�sningar: terminologi och inneb�rd, tendens och medvetande osv.... Man m�ste g� l�ngre och fr�ga sig om n�rvaron av analyser och objekt som Feuerbach inte (eller n�stan inte) s�ger ett muck om �r tillr�cklig f�r att r�ttf�rdiga denna uppdelning i feuerbachska och ickefeuerbachska (dvs. redan marxistiska) element. Men det �r inte av elementen sj�lva som vi kan hoppas p� att f� n�got svar. F�r det objekt varom man talar kvalificerar inte direkt hela t�nkandet om det. Jag har aldrig h�rt talas om att de f�rfattare som talat om sociala klasser eller rentav om klasskamp f�re Marx n�gonsin har betraktats som marxister av den enkla anledningen att de behandlat saker som en dag skulle bli f�rem�l f�r Marx' t�nkande. Det �r icke reflexionens �mne som karakteriserar och kvalificerar t�nkandet utan dess modalitet,[34] den relation som reflexionen uppr�tth�ller till sina objekt, dvs. den grundl�ggande problematik med utg�ngspunkt fr�n vilken detta t�nkandes objekt begrundas. Jag s�ger inte att reflexionens �mne inte under vissa f�rh�llanden kan modifiera reflexionens modalitet, men det �r ett annat problem (vi skall komma till det), och i alla h�ndelser sker denna modifiering av en reflexions modalitet, denna omstrukturering av en ideologis problematik, p� m�nga andra v�gar �n genom den enkla, omedelbara relationen mellan objekt och reflexion! Om man d� vill st�lla problemet om elementen i detta perspektiv, m�ste man inse att alltsammans blir avh�ngigt av en fr�ga som f�rst m�ste besvaras: den n�mligen som g�ller den problematik utifr�n vilken de kan t�nkas p� ett effektivt s�tt i en given text, fr�gan om denna problematik och dess natur. I v�rt exempel antar d� fr�gan f�ljande form: Marx' reflexion r�rande de nya objekt som de sociala klasserna, f�rh�llandet stat-privategendom osv. utg�r, har denna reflexion i Kritik av Hegels r�ttsfilosofi f�tt Feuerbachs teoretiska f�ruts�ttningar att vackla, har den reducerat dem till bara fraser? Eller t�nks dessa nya objekt utifr�n precis samma f�ruts�ttningar? Denna fr�ga �r m�jlig just d�rf�r att ett t�nkandes problematik inte begr�nsas till de objekts dom�n vilka f�rfattaren har behandlat och d�rf�r att den icke �r en abstraktion av t�nkandet som en totalitet utan ett t�nkandes konkreta och best�mda struktur, och alla detta t�nkandes m�jliga tankar. S�lunda kan Feuerbachs antropologi bli en problematik som inte bara r�r religion (Das Wesen des Christenthums) utan ocks� politik (Om judefr�gan, manuskriptet fr�n 1843), t. o. m. historia och ekonomi (Ekonomisk-filosofiska manuskripten), utan att upph�ra att i allt v�sentligt hela tiden vara en antropologisk problematik, ocks� n�r man har l�mnat Feuerbachs �bokstav� och g�tt ut�ver den.[35] Man kan naturligtvis anse att det �r politiskt viktigt att g� �ver fr�n en religi�s antropologi till en politisk och till sist till en ekonomisk, �ven om antropologin i Tyskland 1843 representerade en avancerad ideologisk form; jag �r helt med p� det. Men just detta f�ruts�tter att man f�rst har klart f�r sig den ifr�gavarande ideologins natur, dvs. att man har definierat dess verkliga problematik.
Jag vill till�gga att om det inte s� mycket �r det omedelbara inneh�llet i de reflekterade objekten som s�ttet att st�lla problemen som till sist konstituerar en ideologis karakt�r av ideologi, s� framtr�der inte denna problematik omedelbart sj�lv f�r historikerns reflexion, och detta av ett gott sk�l: i allm�nhet t�nker filosofen i den utan att t�nka den sj�lv, och filosofens �f�rnuftsordning� sammanfaller inte alltid med hans filosofis. Man kan mena att en ideologi (i ordets strikt marxistiska betydelse � enligt vilken marxismen inte �r en ideologi) karakteriseras just av detta faktum att dess egen problematik icke �r medveten f�r den sj�lv. N�r Marx s�ger � och oupph�rligt upprepar � att vi inte skall ta en ideologis medvetande om sig sj�lv f�r dess eget v�sen vill han ocks� s�ga att innan en ideologi �r omedveten om de verkliga problem som den �r ett svar p� (eller undviker att ge ett svar p�) �r den f�rst omedveten om de �teoretiska f�ruts�ttningarna� dvs. den problematik som �r i arbete men som inte �r erk�nd, som fixerar inneb�rden i dess problem och dessas s�tt att framtr�da och s�ledes l�sningarna p� dem. En problematik kan allts� aldrig utl�sas direkt, man m�ste fiska upp den fr�n ideologins djup d�r den �r nedgr�vd men i verksamhet, och oftast p� trots av denna ideologi sj�lv, dess utsagor och proklamationer. Om man vill komma s� l�ngt undrar jag om man inte m�ste �l�gga sig att sluta upp med att blanda ihop vissa �materialisters� (f�rst och fr�mst Feuerbachs) materialistiska proklamationer med materialismen sj�lv. Det finns goda sk�l att tro att vissa problem d� skulle klaras upp och en del falska problem skingras. Marxismen sj�lv skulle d� vinna ett st�ndigt mer precist medvetande om sin egen problematik, dvs. om sig sj�lv, ocks� i sina egna historiska verk � vilket n�r allt kommer omkring �r dess uppgift och dess plikt.
Sammanfattningsvis. F�rst�elsen av en ideologisk utveckling implicerar, p� sj�lva ideologins niv�, en samlad och samtidig kunskap om det ideologiska f�lt, p� vilket ett t�nkande uppst�r och utvecklas, och klarl�ggandet av detta t�nkandes inre enhet, dess problematik. Kunskapen om det ideologiska f�ltet implicerar sj�lv kunskap om de problematiker som d�r g�r samman eller st�lls mot varandra. Det �r konfrontationen av det ifr�gavarande individuella t�nkandets egen problematik med de problematiker som �r egna f�r de t�nkanden som h�r till det ideologiska f�ltet som kan avg�ra vilken differentia specifica som tillkommer det individuella t�nkandets upphovsman, dvs. kan avg�ra om en ny inneb�rd framkommer. Den reella historien p�verkar sj�lvfallet hela denna sammansatta process. Men man kan inte s�ga allt p� en g�ng.
Vi ser nu att denna metod, som �ppet bryter med den eklektiska kritikens f�rsta teoretiska f�ruts�ttning, redan[36] frig�r sig fr�n den andra f�ruts�ttningens illusioner: den som uppr�ttar en den ideologiska historiens tysta tribunal vars v�rderingar och resultat �r fastst�llda redan innan utforskandet har tagit sin b�rjan. Sanningen om den ideologiska historien finns varken i dess princip (k�lla) eller i dess slutpunkt. Den finns i sj�lva fakta, i denna sammanfl�tning av inneb�rder, temata och ideologiska objekt, p� den dolda grund som utg�rs av deras problematik, som sj�lv utbildas p� den grund som utg�rs av en ideologisk v�rld i b�ljande r�relse vilken i sin tur �r underkastad den reella historien. Vi vet naturligtvis att den unge Marx kommer att bli Marx, men vi vill inte leva fortare �n han, vi vill inte leva i hans st�lle, genomf�ra brytningar f�r honom eller g�ra uppt�ckter f�r honom. Vi vill inte st� och v�nta p� honom i f�rv�g vid m�let, beredda att sl�nga en v�rmande rock �ver hans axlar f�r att det hela nu �r slut och han har kommit i m�l. Rousseau sade att n�r det g�ller barn och ungdom best�r all uppfostringskonst i konsten att f�rlora tid. Den historiska kritikens konst best�r ocks� i att kunna f�rlora tillr�ckligt med tid f�r att de unga f�rfattarna skall kunna bli stora. Denna f�rlorade tid �r bara den tid vi ger dem f�r att de skall f� leva. Det �r n�dv�ndigheten i deras liv som vi formulerar genom v�r f�rst�else av dessa v�gr�relser, dessa uppg�relser och f�r�ndringar. Det finns kanske ingen st�rre gl�dje p� det h�r omr�det �n den att i ett liv i tillblivelse f� vara med om hur n�dv�ndigheten f�ds n�r v�l en g�ng Ursprungets och M�lets gudar st�rtats.
Men det �r ju uppenbart att allt detta l�ter den eklektiska metodens tredje f�ruts�ttning bli h�ngande alldeles i luften: den att hela den ideologiska historien utspelas i ideologin. Vi kommer nu till detta.
Jag beklagar att de flesta uppsatser som h�r presenteras (undantagen �r Togliattis och Lapines och framf�r allt Hoeppners, som �r utomordentlig [37]) �sidos�tter detta problem eller g�r f�rbi det med bara n�gra meningar.
Men ingen marxist kan till sist undvika att st�lla sig det som man f�r n�gra �r sedan kallade problemet om �Marx' v�g�, dvs. det problem som g�ller f�rh�llandet mellan hans t�nkandes h�ndelser och den reella historia (som �r en men dubbel) som �r dess sanna subjekt. D�rf�r m�ste vi avskaffa denna dubbla fr�nvaro och l�ta de sanna upphovsm�nnen tr�da fram, upphovsm�nnen till dessa tankar som hittills varit utan subjekt: den konkreta m�nniska och den reella historia som producerat dem. Ty hur skall man utan dessa sanna subjekt kunna g�ra reda f�r ett t�nkandes uppkomst och dess f�r�ndringar?
H�r skall jag inte st�lla problemet om Marx' personlighet, detta enast�ende teoretiska temperament som eldades av en vildsint kritisk passion, ett envist krav p� verklighet och ett oerh�rt sinne f�r det konkreta, eller om detta temperaments uppkomst och struktur. Ett studium av Marx' psykologiska personlighet och dess struktur, dess r�tter och historia, skulle f�rvisso ge oss m�jlighet att se klarare p� det speciella s�tt att angripa problem, koncipiera id�er och forska som �r s� sl�ende i hans ungdomsskrifter. Om vi d� inte skulle finna det djupaste upphovet till hans f�retag (i Sartres mening: en f�rfattares �grundl�ggande projekt�) s� skulle vi �tminstone finna upprinnelsen till ett mycket djupt och mycket vittg�ende krav p� grepp om verkligheten, vilket skulle ge en f�rsta inneb�rd �t den verkliga kontinuiteten i Marx' utveckling, det som Lapine till en del f�rs�ker f�nga med termen �tendens�. Utan ett s�dant studium skulle vi riskera att aldrig f� grepp om det som har skilt Marx fr�n de flesta av hans samtidas �de vilka utg�tt fr�n samma sociala milj�, konfronterats med samma ideologiska temata och samma historiska problem som han: unghegelianerna. Mehring och Auguste Cornu har gett oss r�materialet f�r ett s�dant arbete som verkligen vore f�rtj�nt av att fullf�ljas s� att det kunde ge oss m�jlighet att f�rst� hur en son av det rhenska borgerskapet kunde bli teoretiker och ledare f�r arbetarr�relsen i j�rnv�garnas Europa.
Men samtidigt som detta studium skulle leda oss till Marx' psykologi skulle det ocks� f�ra oss till den reella historien, och till Marx' egen direkta uppfattning av den. H�r stannar jag upp ett slag f�r att klara av det problem som r�r inneb�rden i Marx' utveckling, och dess �motor�.
Hur har Marx' mognadsprocess och f�r�ndring varit m�jliga? P� den fr�gan s�ker den eklektiska kritiken ge och ger ocks� ofta ett svar som st�r kvar inom den ideologiska historien sj�lv. Man s�ger t. ex. att Marx har f�rm�tt att hos Hegel skilja ut metoden fr�n inneh�llet, och att han sedan applicerat denna metod p� historien. Man s�ger ocks� ofta att han har v�nt det hegelska systemet p� f�tterna (ett p�st�ende som i en viss mening inte saknar humor, n�r man vet att det hegelska systemet �r en �sf�rernas sf�r�). Man s�ger att Marx har utvidgat Feuerbachs materialism till historien, som om en partiell materialism inte vore en ytterst suspekt s�dan; man s�ger att Marx har applicerat alienationsteorin (hegelsk eller feuerbachsk) p� de sociala f�rh�llandenas v�rld, som om detta �applicerande� f�r�ndrade dess grundl�ggande inneb�rd. Man s�ger slutligen, och d�r har vi metoden i sin prydno, att de gamla materialisterna var �inkonsekventa� och att Marx � andra sidan var konsekvent. Denna teori om inkonsekvens resp. konsekvens som sp�kar i en massa studier av marxistisk ideologisk historia �r ett litet ideologiskt underverk, tillverkat f�r personligt bruk av upplysningsfilosoferna. Feuerbach har �rvt den och anv�nder den flinkt. Den vore v�rd en egen liten unders�kning, ty den �r kvintessensen i den historiska idealismen: alla vet ju att om id�erna f�r�kas sinsemellan �r varje historisk (och teoretisk) avvikelse bara ett logiskt fel.
Ocks� n�r de rymmer ett visst m�tt av sanning[38] f�rblir dessa formuleringar, tagna efter bokstaven, f�ngna i den illusionen att den unge Marx' utveckling utspelas och avg�rs inom id�ernas sf�r, och att den effektueras i egenskap av reflexion �ver id�er som framkastats av Hegel, Feuerbach osv. Det �r som om man tillstod att de id�er som 1840 �rs unga tyska intellektuella �rvt av Hegel i sig sj�lva, trots att de har skenet emot sig, rymde en viss sanning, tigande, besl�jad, maskerad, vilsef�rd, som Marx' kritiska kraft slutligen efter �ratals intellektuella m�dor lyckas rycka ut ur dem, f� dem att erk�nna och igenk�nna. I grund och botten �r det en s�dan logik som finns implicerad i det fam�sa talet om �omv�ndningen� och ��terst�llandet p� f�tter� av den hegelska filosofin (eller dialektiken), f�r om det till syvende och sist verkligen bara r�rde sig om en r�ttv�ndning av n�got som varit bakv�nt �r det ju klart att detta att �ndra l�ge p� en sak bara genom den enkla vridningen varken f�r�ndrar dess natur eller dess inneh�ll! Om en man st�r p� huvudet och sedan g�r p� f�tterna igen �r det ju fortfarande samma man! Och en filosofi som v�nds r�tt p� detta s�tt kan icke betraktas som en f�reteelse som �r n�gonting helt annat �n en omv�nd filosofi, annat �n genom en teoretisk metafor: i sj�lva verket �r ju dess struktur, dess problem, inneb�rden i dess problem fortfarande pr�glade av samma problematik.[39] Oftast �r det den logiken som tycks vara i verksamhet i den unge Marx' texter, eller som man g�rna vill tillskriva honom.
Men jag tror att detta s�tt att se sakerna, vilka motiveringar det �n har, inte motsvarar verkligheten. Ingen l�sare av Marx' ungdomsskrifter kan naturligtvis vara ok�nslig inf�r detta enorma kritiska teoretiska arbete som Marx underkastar de id�er han m�ter. Det �r f� f�rfattare som ut�vat s� m�nga f�rtj�nster (sk�rpa, envishet, str�nghet) i behandlingen av id�er. F�r Marx �r id�erna konkreta objekt som han unders�ker p� samma s�tt som fysiken g�r med sina objekt f�r att ur dem dra en smula sanning, deras sanning. Se hur han behandlar id�n om censuren i artikeln om den preussiska censuren, den �gonskenligen betydelsel�sa skillnaden mellan levande och d�tt tr� i artikeln om vedst�lder, id�n om pressens frihet, privategendomen, alienationen osv. L�saren kan inte undg� att notera denna uppenbara str�nghet i reflexionen och den logiska kraften i den unge Marx' texter. Och detta f�r helt naturligt l�saren att tro att logiken i hans invention sammanfaller med logiken i hans reflexion, och att Marx ur den ideologiska v�rld som han arbetade med har dragit en sanning som inrymdes i den. Och denna �vertygelse st�rks ytterligare av Marx' egen �vertygelse som nu tr�nger igenom i hans anstr�ngningar och entusiasm, kort sagt av hans medvetande.
Jag skulle rentav vilja p�st� att man m�ste vara p� sin vakt � inte bara s� att man undviker den idealistiska uppfattningen av den ideologiska historien och dennas spontana illusioner, utan ocks�, och kanske �nnu mer, undviker att ge efter f�r det intryck som vi f�r av Marx' ungdomsskrifter, och aktar oss f�r att dela hans eget medvetande om sig sj�lv. Men f�r att fatta detta m�ste man g� �ver till att tala om den reella historien, dvs. ifr�gas�tta �Marx' v�g�.
H�r kommer jag till fr�gan om startpunkten. En dag m�ste man naturligtvis f�das n�gonstans, b�rja t�nka och skriva i en v�rld som �r given. F�r en t�nkare �r denna v�rld omedelbart tankarnas v�rld, de tankar som �r levande under hans tid, den ideologiska v�rld d�r han f�ds till t�nkande. N�r det g�ller Marx �r denna v�rld 1830- och 1840-talens tyska ideologiska v�rld, dominerad av den tyska idealismens problem och av det som man med en abstrakt term kallat �Hegels s�nderfall�. Det �r inte vilken v�rld som helst, naturligtvis, men en s� allm�n sanning r�cker inte. Ty den tyska ideologins v�rld vid den h�r tiden �r den v�rld som utan j�mf�relse �r mest nedtyngd under ideologin (i strikt bem�rkelse), dvs. den v�rld som �r mest avl�gsen fr�n historiens egentliga realiteter, den mest mystifierade, den mest alienerade v�rlden som finns vid den h�r tiden i hela ideologiernas Europa. Det var till den v�rlden som Marx f�ddes och b�rjade t�nka. Det som Marx utg�tt ifr�n �r detta enorma lager av ideologi som han f�tts under, denna f�rkrossande massa som han f�rm�tt att frig�ra sig ifr�n. Just d�rf�r att han befriat sig fr�n den tenderar vi i alltf�r stor utstr�ckning att tro att den frihet som han er�vrat till priset av enorma anstr�ngningar och avg�rande konfrontationer redan fanns inskriven i denna v�rld, och att det bara g�llde att t�nka. Vi tenderar i alltf�r stor utstr�ckning att ta den unge Marx' eget medvetande f�r kontant, utan att notera att det till sj�lva sitt ursprung var underkastat denna fantastiska livegenskap och dess illusioner. Vi tenderar i alltf�r stor utstr�ckning att p� denna epok projicera Marx' senare medvetande, och teckna denna historia i futurum exaktum som man pratar om n�r det inte g�ller att projicera ett sj�lvmedvetande p� ett annat utan att p� ett f�rslavat medvetandes inneh�ll projicera de vetenskapliga principer f�r historisk f�rst�else (och icke ett annat sj�lvmedvetandes inneh�ll) som senare f�rv�rvats av ett befriat medvetande.
I sina senare verk har Marx visat varf�r detta tjocka och enast�ende ideologiska lager var s� eget f�r Tyskland och inte f�r Frankrike och England: dels p. g. a. Tysklands historiska f�rsening (ekonomisk och politisk), dels p. g. a. de sociala klassernas tillst�nd, som svarade mot denna f�rsening. Det begynnande artonhundratalets Tyskland, som utg�tt fr�n den franska revolutionens och napoleonkrigens gigantiska omv�lvningar �r djupt m�rkt av sin historiska of�rm�ga att samtidigt f�rverkliga sin nationella enhet och sin borgerliga revolution. Denna �fatalitet� kommer f. �. att dominera hela 1800-talets tyska historia, och rentav �nnu l�ngre genom sina vittg�ende konsekvenser. Denna situation � vars upprinnelse g�r tillbaka till bondekrigen � har haft till resultat att den samtidigt gjort Tyskland till f�rem�l f�r och �sk�dare till den reella historia som utspelades utanf�r landet. Det �r denna tyska maktl�shet som konstituerat och djupt m�rkt den tyska ideologi som utbildades under 1700- och 1800-talen. Det �r denna maktl�shet som tvingat de tyska intellektuella att �t�nka vad andra gjort�, och t�nka det p� den egna maktl�shetens villkor: i form av de f�rhoppningar, den nostalgi och den idealisering som var egna f�r deras sociala milj�s aspirationer: en sm�borgerlighet av funktion�rer, l�rare, f�rfattare osv. � och utifr�n deras egen f�rslavnings omedelbara objekt, i synnerhet religionen. Resultatet av denna ansamling av historiska f�ruts�ttningar och krav blev just den �idealistiska tyska filosofins� �desdigra utveckling, i vilken filosofi de tyska intellektuella har t�nkt sin situation, sina problem och f�rhoppningar och rentav sin �aktivitet�.
Det var inte f�r n�jet att g�ra ett litet hugg som Marx f�rklarade: fransmannen bar ett politiskt huvud, engelsmannen ett ekonomiskt, tysken ett teoretiskt. Tysklands historiska underutveckling har haft som motsvarighet en ideologisk och teoretisk �verutveckling utan like bland de andra europeiska nationerna. Men det viktiga �r att denna teoretiska utveckling har varit en alienerad ideologisk utveckling utan konkret f�rbindelse med de reella problem och objekt som den avspeglade. D�r har vi, ur den synpunkt som intresserar oss, Hegels drama. Hans filosofi �r verkligen en det artonde seklets encyklopedi, summan av allt f�rv�rvat vetande och av historien sj�lv. Men alla objekt f�r hans reflexion slukas helt av reflexionen, dvs. av denna specifika form av ideologisk reflexion som hela den tyska intelligentian var f�ngen i. Man kan d� f�rest�lla sig vad som kunde och borde vara den grundl�ggande f�ruts�ttningen f�r en befrielse av en ung tysk intellektuell som b�rjade t�nka mellan 1830 och 1840 i sj�lva Tyskland. Detta villkor var: �teruppt�ckten av den reella historien, �teruppt�ckten av de reella objekten, p� andra sidan det enorma ideologiska lager som kl�tt in dem, inte bara f�rv�nt dem till skuggor utan deformerat dem. H�rav denna paradoxala slutsats: f�r att befria sig fr�n denna ideologi m�ste Marx oundg�ngligen bli medveten om det faktum att Tysklands ideologiska �verutveckling samtidigt verkligen ocks� var uttrycket f�r dess historiska underutveckling, och att man allts� m�ste �terv�nda till ett l�ge hitom denna framf�r allt ideologiska flykt f�r att man skulle n� objekten sj�lva, n� den reella historien och st� ansikte mot ansikte med de varelser som hems�kte det tyska medvetandets dimmor.[40] Utan denna marsch tillbaka �r historien om den unge Marx' intellektuella befrielse obegriplig; utan denna marsch tillbaka �r Marx' f�rh�llande till den tyska ideologin och i synnerhet till Hegel obegripligt; utan denna �terv�ndo till den reella historien (som ocks�, i en viss grad, �r en marsch tillbaka) f�rblir den unge Marx' f�rh�llande till arbetarr�relsen mysteri�s.
Det �r med avsikt som jag trycker s� h�rt p� denna �tillbakamarsch�. Man har en alltf�r stark tendens att genom uttryck som t. ex. det att Marx �l�mnat� Hegel, Feuerbach osv. �bakom sig� frammana en bild av ett slags kontinuerlig utveckling, i varje fall en utveckling vars diskontinuiteter b�r t�nkas (efter den hegelska dialektikens Aufhebungs-modell) just inom ett element av kontinuitet, underst�tt av historiens (Marx' och hans tids) p�g�ende, dess f�rlopp; medan kritiken av detta ideologiska element till en stor del best�r i ett �terv�ndande till de autentiska objekt som (logiskt och historiskt) kommer f�re den ideologi som avspeglat dem och kl�tt in dem.
L�t mig illustrera det h�r med �marschen tillbaka� mod tv� exempel.
Det f�rsta r�r just de f�rfattare vars substans Hegel sj�lv har slukat, bland dem de engelska ekonomerna och de franska filosoferna och politikerna, och de h�ndelser vilkas inneb�rd han sj�lv har tolkat: i f�rsta hand franska revolutionen. N�r Marx 1843 b�rjar l�sa de engelska ekonomerna, n�r han b�rjar studera Machiavelli, Montesquieu, Rousseau, Diderot osv., n�r han studerar franska revolutionens konkreta historia[41] �r det inte bara f�r att �terv�nda till Hegels litter�ra k�llor och f�r att bekr�fta Hegel genom hans k�llor utan tv�rtom f�r att uppt�cka verkligheten hos de objekt som Hegel tagit i besittning, f�r att p�trycka dem sin egen ideologis inneb�rd. I mycket stor utstr�ckning �r Marx' �terv�ndo till 1700-talets franska och engelska teoretiska arbeten en verklig �terv�ndo hitom Hegel, till sj�lva objekten i deras realitet. �Passerandet� av Hegel �r ingalunda n�gon �Aufhebung� i den hegelska meningen, dvs. ett framst�llande av sanningen om det som �r inneh�llet i Hegel; det �r inte alls en r�relse fr�n ett fel mot sanningen om det utan tv�rtom en r�relse fr�n illusionen mot verkligheten; eller: snarare �n ett �passerande� fr�n illusionen mot verkligheten �r det en skingring av illusionen och en marsch tillbaka fr�n den skingrade illusionen mot verkligheten: ordet �passerande� har allts� inte l�ngre n�gon som helst mening.[42] Marx har aldrig f�rnekat denna upplevelse som var s� avg�rande f�r honom: den direkta uppt�ckten av verkligheten genom dem som hade upplevt den direkt och t�nkt den med minsta m�jliga f�rvanskning: 1700-talets engelska ekonomer (de hade ett ekonomiskt huvud, f�r hos dem fanns det ekonomi!) och franska filosofer och politiker (de hade ett politiskt huvud f�r hos dem fanns det politik!). Och som man kan se t. ex. i hans kritik av den franska utilitarismen, som f�r honom inte har n�got s�rskilt privilegium p� direkt erfarenhet,[43] �r han p�fallande kritiskt uppm�rksam mot den ideologiska �distansering� som framkallats av denna fr�nvaro: de franska utilitaristerna gjorde en �filosofisk� teori av ett ekonomiskt f�rh�llande av nyttjande och exploatering, medan de engelska ekonomerna beskriver dess vitala mekanism som de s�g i verksamhet i den engelska verkligheten. Problemet om f�rh�llandet mellan Hegel och Marx framst�r f�r mig som ol�sligt s� l�nge man inte tar detta byte av utsiktspunkt p� allvar, s� l�nge man inte ser att denna marsch tillbaka f�rflyttar Marx till ett omr�de, en terr�ng som inte l�ngre �r Hegels. Det �r med utg�ngspunkt i detta �byte av element� som man m�ste st�lla fr�gan om inneb�rden i hans l�n fr�n Hegel, om Marx' hegelska arv och s�rskilt d� dialektiken.[44]
Ett annat exempel. N�r unghegelianerna stretar i den Hegel som de skapat som svar p� sina behov upph�r de aldrig att st�lla honom de fr�gor som de sj�lva st�llts inf�r av den tyska samtidshistoriens f�rsening n�r de j�mf�rt den med Frankrike och England. Napoleons nederlag hade inte p� n�got mer p�tagligt s�tt f�r�ndrat den historiska sprickan mellan Tyskland och de stora v�steuropeiska l�nderna. 1830- och 1840-talens tyska intellektuella blickade mot Frankrike och England som mot frihetens och f�rnuftets l�nder, s�rskilt efter julirevolutionen och 1832 �rs engelska vallag. �terigen t�nkte de i st�llet f�r levde vad andra gjort. Men efter-
som de t�nker det i filosofins element blir den franska konstitutionen och den engelska lagen f�r dem F�rnuftets styre, och det blir d� av F�rnuftet som de f�rst v�ntar sig den liberala tyska revolutionen.[45] Bakslaget 1840 hade avsl�jat det ensamma (tyska) F�rnuftets maktl�shet, och d� s�kte de hj�lp utifr�n; och man f�r nu uppleva hur ett otroligt naivt och r�rande tema dyker upp som ett slags bekr�ftelse p� deras eftersl�pning och illusionism: det temat n�mligen att framtiden tillh�r den mystiska f�reningen mellan Frankrike och Tyskland, en union mellan det franska politiska f�rst�ndet och den tyska teorin.[46] De hems�ks allts� av verkligheter som de bara kan uppfatta genom sitt eget ideologiska schema, genom sin egen problematik, och d�r deformeras.[47] Och n�r Marx 1843, besviken �ver sitt misslyckade f�rs�k att l�ra tyskarna f�rnuft och frihet, till sist beslutar sig f�r att ge sig iv�g till Frankrike �r det �nnu i stor utstr�ckning p� spaning efter en myt som han g�r det, p� samma s�tt som en m�ngd studenter fr�n koloniall�nder och f�rslavade l�nder f�r n�gra �r sedan gjorde det f�r att s�ka sin egen myt om Frankrike.[48] Men d� kommer denna grundl�ggande uppt�ckt att Frankrike och England inte alls svarar mot sin myt, uppt�ckten av den franska verkligheten och den engelska, av den rena politikens l�gner, uppt�ckten av klasskampen, av den livslevande kapitalismen och det organiserade proletariatet. Genom en m�rkv�rdig arbetsuppdelning kom Marx att uppt�cka den franska verkligheten och Engels den engelska. Ocks� h�r m�ste man tala om en marsch tillbaka (och inte om ett �passerande�), dvs. ett �terv�ndande fr�n myten till verkligheten, om en verklig erfarenhet som sliter s�nder de illusionens sl�jor som Marx och Engels levde i, och om deras egen b�rjan och start.
Men denna marsch tillbaka fr�n ideologin mot verkligheten b�rjade sammanfalla med uppt�ckten av en radikalt ny verklighet som Marx och Engels ingenstans fann n�got eko av i den �tyska filosofins� texter. Vad Marx s�lunda uppt�ckte i Frankrike var den organiserade arbetarklassen, medan Engels i England uppt�ckte den utvecklade kapitalismen och en klasskamp som f�ljde sina egna lagar och klarade sig utan filosofi och filosofer.[49]
Det var denna dubbla uppt�ckt som spelade den avg�rande rollen i den unge Marx' intellektuella utveckling: uppt�ckten av den verklighet som ideologin talade om hitom den ideologi som deformerat den � och uppt�ckten av en ny verklighet p� andra sidan av den samtida ideologin som missk�nde den. Marx blev sig sj�lv n�r han t�nkte denna dubbla verklighet i en str�ng teori och n�r han bytte element � och t�nkte detta nya elements enhet och realitet. Naturligtvis m�ste man inse att dessa uppt�ckter var oskiljaktiga fr�n Marx' totala personliga erfarenhet, oskiljaktiga fr�n den tyska historia som han levde direkt. Ty �nd� h�nde det ju n�got i Tyskland. Man uppfattade inte bara ett svagt eko av vad som h�nde i utlandet. F�rest�llningen att allt tilldrog sig d�rutanf�r och ingenting d�rhemma var sj�lv en hoppl�shetens och ot�lighetens illusion: ty den historia som g�r om intet, st�r och stampar eller upprepas �r som vi alla nu b�r veta ocks� ett slags historia. Hela den teoretiska och praktiska erfarenhet som jag talat om blev i sj�lva verket invecklad i den fortskridande experimenterande uppt�ckten av den tyska verkligheten sj�lv. Sveket 1840 som kullkastade de unghegelianska f�rhoppningarnas hela teoretiska system n�r pseudo�liberalen� Friedrich Wilhelm IV f�rvandlade sig till despot, den misslyckade f�rnuftets revolution som man pr�vat i Rheinische Zeitung, f�rf�ljelserna, Marx' landsflykt n�r han �vergetts av de element inom den tyska bourgeoisin som fr�n f�rsta b�rjan st�tt honom � allt detta l�rde honom i sj�lva fakta vad det fam�sa �tyska el�ndet�, den �spetsborgerlighet� som f�rkunnades av den moraliska indignationen och denna moraliska indignation sj�lv hade dolt: en konkret historisk situation som inte hade n�got av missf�rst�nd �ver sig, med l�sta och bistra relationer mellan klasserna, avspeglingar av exploatering och fruktan som var mycket starkare inom den tyska bourgeoisin �n alla F�rnuftets demonstrationer. Det �r nu som allt b�rjar r�ra p� sig och Marx slutligen uppt�cker det ideologiska skumrask som gjort honom blind, och dettas verklighet; det �r nu han ser sig tvungen att sluta upp med att p� den utl�ndska verkligheten projicera de tyska myterna och inse att dessa myter inte bara saknar mening f�r utlandet utan ocks� saknar mening f�r Tyskland sj�lv, som i dessa myter invaggar sin egen slavstatus i dr�mmar, och att man tv�rtom p� Tyskland m�ste projicera ljuset fr�n de erfarenheter som vunnits i utlandet f�r att kunna se det klart.
Om man verkligen vill t�nka denna det marxska t�nkandets dramatiska genesis hoppas jag att l�saren nu inser att man d� m�ste sluta upp med att t�nka i termer av �passerande� och i st�llet tala om uppt�ckter, ge upp denna den hegelianska logikens anda som finns implicerad i den oskuldsfulla men l�mska f�rest�llningen om passerande (Aufhebung) som bara �r en tom antecipation av slutpunkten i illusionen om en sanningens immanens � och i st�llet anta en den aktiva upplevelsens och den reella skapelsens logik, som just s�tter p f�r den ideologiska immanensens illusioner; allts� anl�gga en logik som g�ller den reella historiens inbrytning i sj�lva ideologin, och d�rigenom slutligen tillerk�nna upplevelsens personliga stil hos Marx en effektiv inneb�rd (som �r absolut oundg�nglig f�r det marxistiska perspektivet och, vad mera �r, kr�vs av den), ge en effektiv inneb�rd �t denna tillv�ndning mot det konkreta som �r s� m�rklig hos honom och ger alla hans konfrontationer med verkligheten en s�dan �vertygelsens och uppenbarelsens kraft.[50]
H�r kan jag inte l�gga fram en kronologi eller en dialektik f�r denna aktiva upplevelse av historien, som hos den m�rkliga m�nniska som den unge Marx �r f�renar en m�nniskas egen psykologi med v�rldens historia f�r att i honom producera de uppt�ckter som vi fortfarande lever p�. Detaljerna kan man l�sa sig till hos �fader� Cornu, ty ingen annan (utom Mehring, som dock inte hade hans l�rdom och inte hans kunskaper) har gjort detta oundg�ngliga arbete. D�rf�r kan jag helt lugnt vaga pasta att man l�nge kommer att l�sa Cornu, f�r det finns ingen annan v�g till den unge Marx �n hans reella historias.
Det enda jag hoppas �r att jag nu har gett en f�rest�llning om det enast�ende f�rh�llande som existerar mellan den unge Marx' ofria och Marx' fria t�nkande, genom att visa � n�got som i allm�nhet �r alltf�r f�rsummat � vilken kontingent b�rjan (kontingent i f�rh�llande till hans f�delse) han hade att utg� ifr�n, och vilken enorm anhopning av illusioner han m�ste tr�nga igenom innan han ens hade m�jlighet att se den. D� f�rst�r man att i en viss mening, om man uppm�rksammar denna b�rjan, kan man absolut inte s�ga �att Marx' ungdom h�r till marxismen�, om man inte bara helt enkelt menar att denna unga tyska borgares utveckling liksom varje historiskt fenomen kan f�rklaras genom att man till�mpar den historiska materialismens principer. Marx' ungdom leder naturligtvis fram till marxismen, men till priset av en fantastisk losslitning fr�n hans egen upprinnelse, till priset av en heroisk kamp mot de illusioner som han uppflaskats med av den tyska historia som han f�tts till, till priset av en sk�rpt uppm�rksamhet mot de realiteter som dessa illusioner dolde. Om �Marx' v�g� �r exemplarisk �r det inte genom dess upprinnelse eller dess detaljer utan genom Marx' bistra vilja till frig�relse fr�n de myter som utgav sig f�r att vara sanningen, och genom den roll som spelas av upplevelsen av den reella historien som har frambringat dessa myter och satt dem i r�relse.
L�t mig ta upp en sista punkt. Om denna tolkning medger en b�ttre l�sning av ungdomsverken, om den genom att f�rklara de teoretiska elementen genom hans t�nkandes djupa enhet (dess problematik) och denna problematiks tillblivelse genom Marx' aktiva erfarenhets till�kningar (hans historia: hans uppt�ckter) � om den genom att g�ra detta g�r det m�jligt att l�sa de �ltade problemen om Marx redan �r Marx, om han �nnu �r feuerbachian eller bortom Feuerbach, dvs. g�r det m�jligt att vid varje moment av hans ungdomsutveckling fixera den inre och yttre inneb�rden i hans t�nkandes omedelbara element, s� l�mnar den en annan fr�ga fritt sv�vande i luften, eller kanske snarare inf�r denna fr�ga:
fr�gan om Marx' startpunkt och dess n�dv�ndighet, d� betraktad utifr�n slutpunktens perspektiv.
Det �r som om den n�dv�ndighet som f�tt Marx att befria sig fr�n sin egen start, dvs. genomtr�nga och skingra denna utomordentligt tryckande ideologiska v�rld som t�ckte honom, som om denna n�dv�ndighet inte bara hade haft en negativ betydelse (befrielse fr�n illusionerna) utan ocks� en p� n�got s�tt skapande betydelse, trots dessa illusioner. Man kan naturligtvis mena att uppt�ckten av den historiska materialismen �l�g i luften�, och att Marx i m�nga h�nseenden har lagt ut enorma depenser av teoretiska anstr�ngningar f�r att kamma hem en realitet och n� fram till sanningar som redan delvis var uppt�ckta eller er�vrade. S�lunda skulle det ha funnits en �kort v�g� till uppt�ckten (Engels' i artikeln fr�n 1844 t.ex.,[51] den vars tankeg�ngar Marx till sin gl�dje k�nde igen hos Joseph Dietzgen), och en �l�ng v�g�, den som Marx tagit. Vad vann d� Marx p� denna teoretiska �l�nga marsch� som �lades honom av hans egen utg�ngspunkt? Vad fick han igen av detta att han b�rjade s� l�ngt fr�n slutm�let, att han s� l�nge dr�jde sig kvar i filosofisk abstraktion och genomkorsade s� v�ldiga omr�den f�r att �terfinna verkligheten? Han fick sitt kritiska sinne sk�rpt som ingen annan, i historien er�vrade han detta oj�mf�rliga �kliniska sinne inf�r klassernas och ideologernas kamp; men dessutom fick han, fr�mst genom kontakten med Hegel, sinne f�r och erfarenhet av abstraktion, vilket �r oundg�ngligt f�r uppr�ttandet av varje vetenskaplig teori, sinne f�r och erfarenhet av teoretisk syntes, liksom ocks� sinne f�r och erfarenhet av den logiska process som den hegelianska dialektiken gav honom en abstrakt och �ren� �modell� av. Jag anger h�r dessa h�llpunkter utan att �nnu g�ra anspr�k p� att komma med n�got svar p� fr�gan; men kanske ger de oss m�jlighet att best�mma � med f�rbeh�ll f�r de vetenskapliga unders�kningar som �r under arbete � vilken roll som denna tyska ideologi har haft, liksom ocks� den tyska �spekulativa filosofin�, f�r utformningen av Marx' t�nkande. Jag �r b�jd att s�ga att den snarare spelat en roll som teoretisk utbildning �n en roll f�r utbildandet av hans teori, dvs. som ett slags pedagogik f�r det teoretiska sinnet genom sj�lva ideologins teoretiska bildningar. Som om denna den tyska andens ideologiska �verutveckling den h�r g�ngen, fast i en form som �r fr�mmande f�r dess pretention, p� ett dubbelt s�tt tj�nat som ett slags propedeutik f�r den unge Marx: dels genom den n�dv�ndighet genom vilken utvecklingen f�tt honom att kritisera hela dess ideologi f�r att komma p� andra sidan av dess myter, dels genom den tr�ning den gett honom i att hantera dess abstrakta systems strukturer, oberoende av deras giltighet. Och om man nu f�rs�ker se Marx' uppt�ckt p� ett visst avst�nd, bet�nker att han grundat en ny vetenskaplig disciplin och att sj�lva denna skapelse �r analog med historiens stora vetenskapliga uppt�ckter, s� m�ste man ocks� g� med p� att ingen stor uppt�ckt har tillkommit utan att ett nytt objekt eller ett nytt omr�de har p�visats, en ny inneb�rdshorisont uppst�tt, en ny mark varifr�n de gamla bilderna och myterna bannlysts � men samtidigt m�ste man ocks� � och det �r alldeles n�dv�ndigt � erk�nna att uppt�ckaren av denna nya v�rld har tr�nat sitt t�nkande i de gamla formerna, att han har l�rt sig dem och praktiserat dem och i kritiken av dem f�tt korn p� och l�rt sig konsten att hantera abstrakta former i allm�nhet, ty utan f�rtrogenhet med dem skulle han aldrig ha kunnat hitta p� nya f�r att kunna t�nka sitt nya objekt. I den m�nskliga utvecklingens allm�nna sammanhang som s. a. s. g�r varje stor uppt�ckt angel�gen, f�r att inte s�ga ofr�nkomlig, �r individen som blir dess upphovsman underkastad det paradoxala villkoret att han m�ste l�ra sig konsten att s�ga det han t�nker uppt�cka just i det som han m�ste gl�mma. Kanske �r det ocks� detta villkor som ger Marx' ungdomsverk detta tragiska drag av b�de best�nd och hotande f�r�ndring, denna oerh�rda sp�nning mellan b�rjan och slut, mellan spr�k och inneb�rd som man aldrig skulle kunna g�ra en filosofi av utan att gl�mma bort att det �de som de �r f�rbundna med �r irreversibelt.
December 1960
Till Margritte och Gui
Hos Hegel st�r dialektiken p� huvudet. F�r att uppt�cka den rationella k�rnan under det mystifierande h�ljet m�ste den st�llas p� f�tterna.
Marx, Kapitalet, 2 uppl., efterskrift.
I en artikel om den unge Marx[52] betonade jag nyligen det tvetydiga i begreppet �r�ttv�ndning av Hegel�. Jag tyckte att uttrycket egentligen passade bra p� Feuerbach, som verkligen st�ller �den spekulativa filosofin p� f�tterna� men i kraft av en obeveklig logik inte f�r ut n�got annat av det �n en idealistisk antropologi, men att det d�remot inte kunde appliceras p� Marx, i varje fall inte p� den Marx som �vergett sin �antropologiska� fas.
Jag skulle vilja g� �nnu l�ngre och p�st� att i det v�lk�nda citatet �Hos Hegel st�r dialektiken p� huvudet. F�r att uppt�cka den rationella k�rnan under det mystifierande h�ljet m�ste den st�llas p� f�tterna�[53] �r formuleringen �st�llas p� f�tterna� bara antydande eller rentav metaforisk, och att den st�ller lika m�nga problem som den l�ser.
Hur skall man egentligen f�rst� den i just det h�r sammanhanget? Det �r inte l�ngre fr�ga om en �r�ttv�ndning� i allm�nhet av Hegel, dvs. en r�ttv�ndning av den spekulativa filosofin som s�dan. Sedan Den tyska ideologin vet vi att ett s�dant f�retag saknar mening. Den som g�r anspr�k p� att helt enkelt bara v�nda den spekulativa filosofin r�tt (f�r att t. ex. h�rleda materialismen ur den) blir aldrig annat �n en filosofins Proudhon, dess omedvetne f�nge, liksom Proudhon var den borgerliga ekonomins. Nu g�ller det dialektiken och bara den. Men n�r Marx skriver att man m�ste �uppt�cka den rationella k�rnan under det mystifierande h�ljet� skulle man kunna tro att den �rationella k�rnan� �r dialektiken sj�lv, medan det �mystifierande h�ljet� �r den spekulativa filosofin . . . Det �r f. �. vad Engels s�ger litet senare, i termer som traditionen stadf�st, n�r han skiljer mellan metoden och systemet.[54] Vi skulle allts� sl�nga bort skalet, det mystifierande h�ljet (den spekulativa filosofin), och bevara den v�rdefulla k�rnan, dialektiken. Men i samma mening s�ger Marx att avskalningen av k�rnan och r�ttv�ndningen av dialektiken �r en och samma sak. Men hur kan denna utdragning bli en r�ttv�ndning? M. a. o., vad �r det som �v�nds r�tt� under denna utdragning?
L�t oss se litet n�rmare p� det h�r. N�r dialektiken v�l dragits ut ur sitt idealistiska h�lje blir den �den hegelska dialektikens direkta motsats�. Betyder detta att den nu hos Marx, i st�llet f�r att g�lla Hegels sublimerade och upp- och nerv�nda v�rld, skall till�mpas p� den verkliga v�rlden? Det �r naturligtvis i den bem�rkelsen som Hegel varit den �som f�rst framst�llt dess allm�nna r�relse former p� ett omfattande och medvetet s�tt�. Det skulle allts� vara fr�ga om att ta ifr�n honom dialektiken och till�mpa den p� livet i st�llet f�r p� Id�n. �R�ttv�ndningen� blir d� en r�ttv�ndning av dialektikens �betydelse�. Men denna r�ttv�ndning av betydelsen skulle ju l�mna dialektiken ober�rd.
Men i den citerade artikeln framkastade jag (och tog den unge Marx som exempel) att ett strikt �terupptagande av dialektiken i dess hegelska form bara skulle leda oss in p� farliga tvetydigheter eftersom det � enligt principerna f�r en marxistisk tolkning av vilken ideologisk f�reteelse som helst � �r om�jligt att t�nka sig att dialektiken kan finnas inneboende i Hegels system som en k�rna i sitt h�lje.[55] D�rmed ville jag understryka att det �r ot�nkbart att den hegelska ideologin inte skulle ha besmittat dialektikens v�sen hos Hegel sj�lv, eller att den hegelska dialektiken skulle kunna upph�ra att vara hegeliansk och bli marxistisk enbart genom en s� enkel �tg�rd som en �utdragning� � eftersom denna �besmittelse� f�ruts�tter fiktionen att det funnits en dialektik som varit ren innan den �besmittats�.
Men i de snabba raderna i efterskriften till andra upplagan av Kapitalet har Marx insett denna sv�righet, och det �r inte bara s� att han i anhopningen av metaforer och i den egendomliga sammanst�llningen av �utdragning� och �r�ttv�ndning� l�ter ana n�got mer �n vad han faktiskt s�ger � p� andra st�llen (som Roy delvis har f�rvanskat) s�ger han det klart.
Det r�cker med att noggrant l�sa den tyska texten f�r att se att det mystiska h�ljet inte, som man skulle kunna tro (d�rf�r att en del senare kommenterar av Engels p�st�r det)[56], �r den spekulativa filosofin eller �v�rlds�sk�dningen� eller �systemet� (dvs. ett element som betraktas som yttre i f�rh�llande till metoden, st�r utanf�r den) utan h�nf�r sig till sj�lva dialektiken. Marx g�r s� l�ngt att han s�ger att �dialektiken genomg�r en mystifikation hos Hegel�, han talar om dess �mystifierande drag� och dess �mystifierade form�, och mot denna den hegelska dialektikens mystifierade form (mystificierte Form) st�ller han sin egen dialektiks rationella gestalt (rationelle Gestalt). Klarare kan det knappast s�gas att det mystiska h�ljet inte �r n�got annat �n sj�lva dialektikens mystifierade form, dvs. inte ett element som st�r utanf�r dialektiken (som systemet�) utan ett inre element, av samma v�sen som den hegelska dialektiken. Det r�cker allts� inte med att befria den ur det f�rsta h�ljet (systemet) f�r att befria den. Den m�ste ocks� befrias fr�n detta andra h�lje, som sitter klistrad vid dess kropp, som �r dess egen hud kan man s�ga, oskiljbar fr�n den sj�lv och hegeliansk till sj�lva sin princip (Grundlage). Vi f�rst�r nu att det inte kan bli n�gon sm�rtfri f�rlossning. Denna avskalning �r i sj�lva verket en demystifiering, dvs. en operation som f�rvandlar det som den drar fram.
Det metaforiska uttrycket om dialektikens �r�ttv�ndning� st�ller oss inf�r ett problem. Men jag menar allts� att det problemet inte g�ller de objekt p� vilka man till�mpar en och samma metod (Id�ns v�rld hos Hegel, den verkliga v�rlden hos Marx) och dessa objekts natur, utan i st�llet sj�lva dialektikens natur, dvs. dess specifika strukturer. Inte problemet om r�ttv�ndningen av dialektikens �betydelse�, utan problemet om omvandlingen av dess strukturer. Det beh�ver v�l knappast p�pekas att dialektiken i det f�rsta fallet kommer att st� utanf�r sina m�jliga objekt: d�rigenom kommer det hela att g�lla till�mpningen av en metod, dvs. det blir en f�rdialektisk fr�ga, dvs. en fr�ga som str�ngt taget inte kan ha n�gon mening f�r Marx. D�remot g�ller det andra problemet en verklig fr�ga som det vore otroligt att Marx och hans l�rjungar inte skulle ha besvarat konkret, i teori och praktik, i teori eller praktik.
L�t oss allts� sammanfatta denna alltf�r l�nga textutl�ggning och s�ga att om den marxistiska dialektiken �till sin princip� �r den hegelska dialektikens motsats, om den �r rationell och inte mystisk-mystifierad-mystifierande, d� m�ste denna radikala skillnad komma till uttryck i dess v�sen, dvs. i dess egna best�mningar och strukturer. I klartext inneb�r detta att den hegelska dialektikens grundl�ggande strukturer; som negationen, negationen av negationen, motsatsernas identitet, �upph�vandet� eller ��vervinnandet�, kvantitetens f�rvandling till kvalitet, mots�ttningen osv., hos Marx � i den utstr�ckning han anv�nder dessa uttryck, vilket inte alltid �r fallet! � har en annan struktur �n den som finns hos Hegel. Det inneb�r ocks� att det �r m�jligt att p�visa, beskriva, best�mma och t�nka dessa strukturella skillnader. Och �r det m�jligt �r det ocks� n�dv�ndigt, ja t. o. m. livsviktigt f�r marxismen. F�r man kan inte sl� sig till ro med att i all o�ndlighet upprepa approximationer som t. ex. skillnaden mellan systemet och metoden, filosofins eller dialektikens r�ttv�ndning, utdragandet av den �rationella k�rnan� osv., om man inte vill l�ta dessa formuleringar t�nka i v�rt st�lle, dvs. inte t�nka alls, och litar p� magin i n�gra ord som fullst�ndigt t�mts p� allt v�rde f�r att fullf�lja Marx' verk. Jag s�ger livsviktigt, f�r jag �r �vertygad om att marxismens filosofiska utveckling i dag �r helt beroende av detta.[57]
Och eftersom man m�ste satsa n�got sj�lv skall jag p� eget bev�g ta och dr�ja ett slag vid det marxistiska mots�ttningsbegreppet och d� utg� fr�n ett konkret exempel: Lenins tes om �kedjans svagaste l�nk�.
Lenin gav denna metafor framf�r allt en praktisk inneb�rd. En kedja �r inte starkare �n sin svagaste l�nk. Den som vill kontrollera en given situation f�r se till att ingen svag punkt g�r hela systemet s�rbart. Men f�r den som d�remot vill angripa det r�cker det, �ven om maktf�rh�llandena tycks tala till hans nackdel, att han uppt�cker den enda svaghet som g�r hela denna makt os�ker. S� l�ngt �r det d�r ingenting nytt f�r den som har l�st Machiavelli och Vauban, som kunde konsten att b�de f�rsvara en st�llning och inta den och bed�mde en rustning efter dess svagheter.
Men det �r den h�r punkten som �r av s�rskilt intresse. Det �r uppenbart att teorin om kedjans svagaste l�nk v�gledde Lenin i hans teori om det revolution�ra partiet (i sitt medvetande och sin organisation skall partiet vara en fullkomlig enhet f�r att undg� varje angrepp fr�n fienden och sj�lv f�rinta honom), men den inspirerade ocks� hans tankar om sj�lva revolutionen. Varf�r var revolutionen m�jlig i Ryssland, varf�r segrade den just d�r? Den var m�jlig i Ryssland av en anledning som gick ut�ver Rysslands ram: d�rf�r att m�nskligheten i och med det imperialistiska kriget hade intr�tt i en objektivt revolution�r situation.[58]Imperialismen hade vanst�llt den gamla kapitalismens �pacifistiska� uppsyn. Industrimonopolens koncentration och deras underkastelse under finansmonopolen hade �kat exploateringen av arbetarna och av kolonierna. Monopolens konkurrens gjorde kriget oundvikligt. Men samma krig som drog in v�ldiga massor � ocks� de koloniala folken som man h�mtade trupper fr�n � i o�ndliga lidanden, kastade in sin v�ldiga kanonmat inte bara i blodbaden utan ocks� i historien. I alla l�nder bl�ste upplevelsen av kriget och dess fasor nytt liv i en sekell�ng protestr�relse mot den kapitalistiska exploateringen. Den tj�nade ocks� som ett slags fixpunkt genom att ge r�relsen konkreta �sk�dningsexempel och visa p� m�jligheter till aktivt handlande. Men denna slutsats, som drogs av st�rre delen av Europas folkmassor (revolutioner i Tyskland och Ungern, myterier och storstrejker i Frankrike och Italien, sovjeterna i Turin) ledde till en segerrik revolution bara i Ryssland, det �mest efterblivna� landet i Europa. Varf�r detta paradoxala undantag? Den grundl�ggande orsaken var att Ryssland i de �imperialistiska staternas system�[59] representerade den svagaste punkten. Det f�rsta v�rldskriget hade naturligtvis p�skyndat och f�rv�rrat denna svaghet men inte ensamt skapat den. Till och med i sitt nederlag hade revolutionen 1905 demonstrerat denna stora svaghet hos det tsaristiska Ryssland. Den var ett resultat av en anhopning och tillspetsning av alla historiska mots�ttningar som d� var m�jliga i en enda stat. Mots�ttningar i en regim av feodal exploatering som med hj�lp av hycklande poper h�rskade �ver en v�ldig massa �okultiverade�[60] b�nder �nnu i b�rjan av det tjugonde seklet, och h�rskade alltmera grymt ju mer hotet mot den �kade � en omst�ndighet som ledde till ett egenartat n�rmande mellan bonderevolten och arbetarnas revolution;[61] mots�ttningar skapade av den kapitalistiska och imperialistiska exploateringen som i stor skala utvecklats i storst�derna och deras f�rorter, i gruvomr�dena, oljedistrikten osv.; mots�ttningar skapade av den koloniala exploateringen och av de kolonialkrig som p�tvingades hela folk; en enorm mots�ttning mellan de kapitalistiska produktionsmetodernas utvecklingsniv� (s�rskilt i fr�ga om koncentrationen av arbetare: den st�rsta fabriken i v�rlden var vid denna tid Putilov-verken i Petrograd som hade 40 000 arbetare och andra anst�llda) och det medeltida tillst�ndet p� landsbygden. D�rtill kom sk�rpningen av klasskampen i hela landet, inte bara mellan exploat�rer och exploaterade utan ocks� inom de h�rskande klasserna sj�lva (feodala storgods�gare, lierade med den auktorit�ra, polisi�ra och militaristiska tsarismen; en st�ndigt konspirerande l�gadel; storborgare och liberal bourgeoisi i kamp mot tsaren; sm�borgare som vacklade mellan konformism och en anarkistisk �v�nster�). Till allt detta kom andra omst�ndigheter, �s�rdrag�[62] som �r obegripliga utanf�r denna �h�rva� av inre och yttre mots�ttningar i Ryssland. Exempelvis den ryska revolution�ra elitens �avancerade� niv�; av det tsaristiska f�rtrycket hade de tvingats i landsflykt, d�r den �f�rkovrade sig� och till�gnade sig hela arvet fr�n de v�steuropeiska arbetarklassernas politiska erfarenheter (framf�r allt d� marxismen). Denna omst�ndighet betydde mycket f�r bildandet av det bolsjevikiska partiet, som i fr�ga om medvetande och organisation vida �vertr�ffade alla �socialistiska� partier i v�st.[63] Vidare den �generalrepetition� som revolutionen 1905 innebar; den kastade ett skarpt ljus �ver klassf�rh�llandena och utkristalliserade dem, som i allm�nhet �r fallet under alla allvarliga krisperioder, och m�jliggjorde �uppt�ckten� av en ny form f�r massornas politiska organisation: sovjeterna.[64] Sist men inte minst den ov�ntade �frist� som de imperialistiska nationernas kraftutt�mning medf�rde; den gav bolsjevikerna tillf�lle att uppr�tta ett �brohuvud� i historien; den fransk-engelska bourgeoisins ofrivilliga men verksamma st�d d� den f�r att bli kvitt tsaren i det avg�rande �gonblicket spelade revolutionen i h�nderna.[65] Rysslands privilegierade situation inf�r den m�jliga revolutionen berodde allts� (t. o. m. i dessa detaljer) p� en hopning och tillspetsning av historiska mots�ttningar som skulle ha varit obegripliga i varje annat land som inte liksom Ryssland samtidigt legat minst ett sekel efter imperialismens v�rld i utveckling och st�tt p� dess h�gsta utvecklingsniv�.
Allt det h�r s�ger Lenin i otaliga artiklar,[66] vilka Stalin har sammanfattat s�rskilt tydligt i sina f�redrag fr�n april 1924.[67] Kapitalismens oj�mna utveckling ledde genom 1914 �rs krig till den ryska revolutionen d�rf�r att Ryssland i den revolution�ra period som hela m�nskligheten stod inf�r var den svagaste l�nken i de imperialistiska staternas kedja; d�rf�r att Ryssland hade den st�rsta anhopningen av historiska mots�ttningar som d� var m�jlig; d�rf�r att Ryssland samtidigt var den mest efterblivna och den mest avancerade nationen, en gigantisk mots�ttning som dess h�rskande klasser, inb�rdes splittrade, varken kunde undvika eller l�sa. Ryssland befann sig med andra ord p� efterk�lken med sin borgerliga revolution vid �gonblicket f�r sin prolet�ra revolutions f�delse och gick allts� havande med tv� revolutioner och kunde inte ens genom att uppskjuta den ena h�lla den andra tillbaka. Lenin s�g klart n�r han i denna exceptionella och (f�r de h�rskande klasserna) �fullst�ndigt f�rtvivlade�[68] situation s�g de objektiva f�ruts�ttningarna f�r en revolution i Ryssland och med det kommunistiska partiet, som var en kedja utan svag l�nk, skapade de subjektiva f�ruts�ttningarna, medlet f�r den avg�rande anstormningen mot den svaga l�nken i den imperialistiska kedjan.
Hade Marx och Engels egentligen sagt n�got annat n�r de f�rklarade att historien alltid framskrider genom sin d�liga sida? [69] D�rmed f�rst�r vi naturligtvis den sida som �r s�mst f�r dem som beh�rskar den. Men utan att pressa orden kan vi ocks� d�rmed f�rst� den s�msta sidan f�r dem som v�ntar historien fr�n ett annat h�ll! T. ex. de tyska socialdemokraterna vid slutet av 1800-talet som trodde sig kallade att snabbt n� den socialistiska segern d�rf�r att de hade privilegiet att tillh�ra den m�ktigaste kapitalistiska staten, som var stadd i snabb ekonomisk expansion, medan de sj�lva genomgick en snabb utveckling fr�n val till val (s�dana sammantr�ffanden kan intr�ffa...). De trodde naturligtvis att Historien framskrider genom den andra, den �goda� sidan, den sida som inneb�r den st�rsta ekonomiska utvecklingen, den st�rsta expansionen, den sida d�r mots�ttningen reducerats till sin renaste form (mots�ttningen mellan Kapital och Arbete), och de gl�mde att allt detta �gde rum i ett Tyskland som var utrustat med en m�ktig statsapparat, �versv�mmad av en bourgeoisi som f�r l�nge sedan kompromissat med �sin� politiska revolution i utbyte mot Bismarcks (senare Wilhelms) polisi�ra, byr�kratiska och milit�ra beskydd, i utbyte mot den kapitalistiska och kolonialistiska exploateringens enorma profiter, i ett Tyskland som ocks� drogs med en chauvinistisk och reaktion�r sm�bourgeoisi � de gl�mde att denna verkligt enkla form av mots�ttning i sj�lva verket var abstrakt: den verkliga mots�ttningen h�rde s� intimt ihop med dessa �omst�ndligheter� att den endast kunde urskiljas, identifieras och hanteras genom dem och i dem.
L�t oss f�rs�ka urskilja vad som �r det v�sentliga i denna praktiska erfarenhet och i de tankar som den v�ckte hos Lenin. Men f�rst m�ste vi p�peka att det inte var den enda erfarenhet som v�gledde Lenin. F�re 1917 kom 1905, och f�re 1905 kom Tysklands och Englands stora historiska bakslag, f�re dem Kommunen och �nnu l�ngre tillbaka det tyska bakslaget 1848-49. Alla dessa erfarenheter hade direkt eller indirekt begrundats under den v�g som tillryggalagts (Engels: R�volution et Contre-R�volution en Allemagne; Marx: Klasstriderna i Frankrike, Louis Bonapartes 18:e Brumaire, Pariskommunen, Till kritik av det socialistiska Gotha-programmet; Engels: Kritik av Erfurtprogrammet osv.) och st�llts i samband med andra, �nnu tidigare revolution�ra erfarenheter: de borgerliga revolutionerna i England och Frankrike.
Finns det n�got annat s�tt att sammanfatta dessa praktiska erfarenheter och de teoretiska kommentarerna till dem �n genom att s�ga, att �ven om hela den revolution�ra marxistiska erfarenheten visar att mots�ttningen i allm�nhet (men den �r redan specificerad: mots�ttningen mellan produktivkrafterna och produktionsf�rh�llandena, i allt v�sentligt f�rkroppsligad i mots�ttningen mellan tv� klasser) r�cker f�r att definiera en situation d�r revolutionen st�r �p� dagordningen�, s� kan den inte genom sin egen enkla och direkta makt framkalla en �revolution�r situation , an mindre en situation av revolution�r brytning och revolutionens seger. F�r att denna mots�ttning i egentlig bem�rkelse skall bli �aktiv�, drivkraft till en brytning, kr�vs en anhopning av �omst�ndigheter� och �str�mningar� s� att de oberoende av sina ursprung och riktningar (m�nga av dem �r med n�dv�ndighet, genom sitt ursprung och sin riktning, paradoxalt fr�mmande f�r eller till och med �direkt motsatta� revolutionen), �sm�lter ihop� i en brytningens enhet, dvs. leder till att folkmassornas �verv�ldigande majoritet samlas i en anstormning mot en regim som dess h�rskande klasser �r of�rm�gna att f�rsvara.[70] Denna situation f�ruts�tter inte bara en �sammansm�ltning� av tv� grundl�ggande f�ruts�ttningar i �en enda nationell kris�, utan �ven varje f�ruts�ttning f�r sig f�ruts�tter en �sammansm�ltning� av en �anhopning� av mots�ttningar. Hur skulle det annars vara m�jligt f�r folkmassorna, splittrade i klasser (prolet�rer, b�nder, sm�borgare), att medvetet eller omedvetet tillsammans kasta sig in i en allm�n anstormning mot den r�dande regimen? Och hur skulle det annars vara m�jligt att de h�rskande klasserna, som av l�ng erfarenhet och s�ker instinkt trots sina klasskillnader (feodalherrar, storborgare, industri�gare och finansmagnater) l�rt sig att h�lla ihop i en helig allians mot de exploaterade, p� detta s�tt kunde g�ras vanm�ktiga, splittras i det kritiska �gonblicket, st� utan nya politiska l�sningar och ledare, st� utan sina klasst�d i utlandet, avv�pnade i sj�lva den f�stning som deras statsapparat utgjort, och pl�tsligt �verflyglas av det folk som de tyglade s� v�l och h�ll i respekt genom exploatering, v�ld och bedr�geri? N�r det i denna situation, p� samma arena, kommer in en oerh�rd anhopning av �mots�ttningar�, av vilka en del �r radikalt heterogena och vilka inte alla har samma ursprung eller riktning, heller inte samma till�mpningsniv�er eller � omr�den men �nd� �sammansm�lter� i en brytningens enhet, d� �r det inte l�ngre m�jligt att tala om den allm�nna �mots�ttningens� enkla verkande kraft. Naturligtvis verkar den grundl�ggande mots�ttning som dominerar den h�r perioden (d� revolutionen �st�r p� dagordningen�) i alla dessa �mots�ttningar�, ocks� i deras �sammansm�ltning�. Men �nd� kan man inte strikt h�vda att dessa �mots�ttningar� och deras �sammansm�ltning� bara skulle vara den allm�nna mots�ttningens rena fenomen. Ty de �omst�ndigheter� eller �str�mningar� som f�rverkligar den �r n�got mer �n dess rena och enkla fenomen. De h�rr�r ur produktionsf�rh�llandena som naturligtvis �r en av mots�ttningens termer men samtidigt ocks� f�ruts�ttningen f�r dess existens; ur �verbyggnaderna, niv�er som h�rleds av produktionsf�rh�llandena men har sin egen konsistens och sitt eget s�tt att verka; ur sj�lva det internationella l�get som ocks� det spelar in som en best�mning med en egen, specifik roll.[71] Det inneb�r att �ven om de �skillnader� som konstituerar var och en av de instanser som �r med i spelet (och som kommer till uttryck i den �anhopning� som Lenin talar om), �ven om de �sammansm�lter� i en verklig enhet s� �skingras� de inte och f�rsvinner som blott och bart rena fenomen i en enkel mots�ttnings inre enhet. Den enhet som de skapar inom denna den revolution�ra brytningens �sammansm�ltning�[72] skapar de av sina egna v�sen och sina egna S�tt att verka med utg�ngspunkt i vad de �r och i deras specifika s�tt att upptr�da. Genom att skapa denna enhet �terskapar de visserligen och fullbordar den grundl�ggande enhet som gett dem liv, men samtidigt anger de dess natur: anger att �mots�ttningen� inte kan skiljas fr�n hela den samh�llsstruktur inom vilken den verkar, �r oskiljaktig fr�n sina formella existensvillkor och oskiljaktig t. o. m. fr�n de instanser som den styr: att den allts� sj�lv, i sin egen k�rna, p�verkas av dessa, best�mmande men ocks� best�md i en och samma r�relse, och best�md av de skilda niv�erna och skilda instanserna i den sociala formation som den ger liv: man skulle kunna s�ga �verbest�md i sj�lva sin princip.[73]
Jag h�ller inte s�rskilt styvt p� det d�r begreppet �verbest�mning, som jag l�nat fr�n andra discipliner, men jag anv�nder det i brist p� b�ttre samtidigt som pekpinne och problem, och ocks� d�rf�r att det g�r det m�jligt f�r oss att ganska klart uppfatta varf�r vi har att g�ra med n�got helt annat h�r �n den hegelska mots�ttningen.
Den hegelska mots�ttningen har aldrig varit verkligt �verbest�md, fast det ofta kan tyckas s�. I Ph�nomenologie des Geistes t. ex., som beskriver medvetandets �erfarenheter� och deras dialektik som kulminerar i tillkomsten av det Absoluta vetandet, f�refaller mots�ttningen inte vara enkel utan tv�rtom ytterst sammansatt. Det �r n�stan bara den f�rsta mots�ttningen � den mellan det �ppna medvetandet och dess vetande � som kan s�gas vara enkel. Men ju l�ngre vi framskrider i dess dialektiska skapande desto rikare blir medvetandet och desto mera sammansatt blir dess mots�ttning. �nd� kan man visa att denna komplexitet inte �r den verkliga �verbest�mningens utan komplexiteten hos en kumulativ interiorisering, som bara ser ut som en �verbest�mning. I sj�lva verket upplever medvetandet i varje �gonblick av sin tillblivelse sitt eget v�sen (som motsvarar den niv� som det n�tt) genom alla de ekon av de tidigare v�sen som det har varit, och genom n�rvaron av motsvarande historiska former, vilken n�rvaro har en alluderande effekt. H�rigenom anger Hegel att varje medvetande har ett upph�vt-bevarat (aufgehoben) f�rflutet i sitt eget nu � och en v�rld (den v�rld vars medvetande den kunde vara men som i Ph�nomenologie st�r kvar liksom i marginalen, har en potentiell och latent n�rvaro), och att medvetandet d�rf�r ocks� som sitt f�rflutna har sina upph�vda v�sendens v�rldar. Men dessa medvetandets f�rflutna bilder och dessa latenta v�rldar (som motsvarar bilderna) ber�r aldrig det nuvarande medvetandet som verksamma �verbest�mningar som skiljer sig fr�n medvetandet: dessa bilder och dessa v�rldar ber�r det bara som ekon (minnen, fantomer av dess historicitet) av vad det blivit, dvs. som f�regripanden av sig sj�lv eller anspelningar p� sig sj�lv. Det �r f�r att det f�rflutna aldrig �r mer �n det inre v�sendet (i sig) av den framtid det innesluter som denna det f�rflutnas n�rvaro �r medvetandets n�rvaro f�r sig sj�lv och inte en verklig best�mning som st�r utanf�r det sj�lv. Som cirklarnas cirkel har medvetandet bara ett centrum, det enda som best�mmer det. Det kr�vs cirklar med ett annat centrum �n det sj�lv, decentrerade cirklar, f�r att det i sitt centrum skall kunna ber�ras av dem, dvs. f�r att dess v�sen skall �verbest�mmas av dem. Men s� �r inte fallet.
Det d�r framg�r �n tydligare i Historiens filosofi. Ocks� d�r m�ter man visserligen en skenbar �verbest�mning: utg�rs inte varje historiskt samh�lle av ett otal konkreta best�mningar, fr�n de politiska lagarna till religionen via seder, vanor, finansiella, kommersiella och ekonomiska regimer, undervisningssystemet, konstarterna, filosofin osv.? Men ingen av dessa best�mningar �r �nd� till sitt v�sen utanf�r de andra, inte bara d�rf�r att de alla tillsammans bildar en ursprunglig organisk totalitet utan framf�r allt d�rf�r att denna totalitet �terspeglas i en unik inre princip, som �r sanningen om alla dessa konkreta determinationer. S� var det med Rom: dess v�ldiga historia, dess institutioner, kriser och f�retag �r ingenting annat �n en manifestation i tiden och sedan f�rintandet av den inre principen om den abstrakta juridiska personen. Denna inre princip inneh�ller naturligtvis som ekon alla principerna f�r tidigare historiska formationer, men d� som sina egna ekon, och det �r d�rf�r som ocks� den bara har ett centrum, som �r centrum f�r alla f�rg�ngna v�rldar som bevarats i dess minne; det �r d�rf�r som den �r enkel. Och det �r just i denna enkelhet som dess egen mots�ttning framtr�der: i Rom det stoiska medvetandet s�som medvetande om den inneboende mots�ttningen i f�rest�llningen om den abstrakta juridiska personen, som visserligen siktar mot subjektivitetens konkreta v�rld men missar den. Det �r denna mots�ttning som senare kommer att spr�nga Rom och skapa dess framtid: subjektivitetens bild i den medeltida kristendomen. Roms hela komplexitet �verdeterminerar allts� p� intet satt mots�ttningen i Roms enkla princip, som bara �r det inre v�sendet av denna o�ndliga historiska rikedom.
Det �r allts� tillr�ckligt att d� fr�ga sig varf�r Hegel beskrev den historiska f�r�ndringens fenomen i detta enkla mots�ttningsbegrepp. Den hegelska mots�ttningens enkelhet �r i sj�lva verket m�jlig bara genom enkelheten i dess inre princip, som utg�r varje historisk periods v�sen. Det �r d�rf�r att det i princip �r m�jligt att reducera totaliteten, den o�ndliga m�ngfalden i ett givet historiskt samh�lle (Grekland, Rom, det heliga riket, England osv.) till en enkel inre princip, som samma enkelhet kan �terspeglas i den mots�ttning den d�rmed f�rv�rvat r�tt till. Skall vi uttrycka det �nnu tydligare? Sj�lva denna reduktion (Hegel fick id�n till den fr�n Montesquieu), reduktionen av alla de element som utg�r det konkreta livet i en historisk epok (ekonomiska, sociala, politiska och juridiska institutioner, seder, moral, konst, religion, filosofi och rentav historiska h�ndelser: krig, drabbningar, nederlag osv.) till en princip f�r den inre enheten, denna reduktion blir m�jlig bara p� det absoluta villkoret att man ser ett folks hela konkreta liv som en objektivering � alienation (Ent�usserung � Entfremdung) av en inre andlig princip som aldrig kan vara n�got annat �n den mest abstrakta formen f�r denna v�rlds sj�lvmedvetande: dess religi�sa eller filosofiska medvetande, dvs. dess egen ideologi. H�r ser vi i vilken mening det �mystiska h�ljet� p�verkar och besmittar �k�rnan� � eftersom den hegelska mots�ttningens enkelhet aldrig �r n�gonting annat �n en avspegling av enkelheten i denna inre princip hos ett folk, dvs. inte av dess materiella realitet utan av dess mest abstrakta ideologi. Det �r f. �. d�rf�r som Hegel kan framst�lla den Universella Historien, alltifr�n den gamla Orienten och fram till v�r tid, som �dialektisk� dvs. som driven av en enkel mots�ttningsprincip. D�rf�r finns det f�r honom i grund och botten aldrig n�gon riktig brytning, n�got riktigt slut p� n�gon verklig historia � och inte heller n�gonsin n�gon radikal b�rjan. Det �r ocks� d�rf�r som hans historiefilosofi �r alldeles sp�ckad med mutationer som alla �r likformigt �dialektiska�. Denna h�pnadsv�ckande f�rest�llning kan han bara uppr�tth�lla genom att h�lla sig p� Andens h�ga h�jd, d�r det knappast spelar n�gon roll om ett folk stryker med eftersom detta folk har f�rkroppsligat den best�mda principen f�r ett av Id�ns stadier eller moment (och Id�n har fler folk till sitt f�rfogande) och eftersom detta folk genom att f�rkroppsliga Id�n ocks� utt�mt den, f�r att sedan �verantvarda den till detta Minne om Sig Sj�lv som Historien utg�r, och d�rmed ocks� till n�got annat folk (fast dess historiska f�rbindelse med detta folk kanske �r ytterst obetydlig!) som �terspeglar den i sin substans och d�r kommer att finna l�ftet om sin egen inre princip dvs. som av en tillf�llighet det Id�ns moment som �r det logiskt f�ljdriktiga, osv. osv. Det g�ller att ha klart f�r sig att alla dessa godtyckligheter (som ibland genomlyses av verkligt geniala synpunkter) inte p� n�got mirakul�st s�tt bara begr�nsats till Hegels �v�rlds�sk�dning�, bara till hans �system�, utan att de ocks� �terspeglas i hans dialektiks struktur, i dess strukturer, och i synnerhet i denna �mots�ttning� som har till uppgift att p� n�got magiskt s�tt f�ra denna historiska v�rlds konkreta inneh�ll fram mot dess ideologiska M�l.
Det �r d�rf�r den marxistiska �r�ttv�ndningen� av den hegelska dialektiken �r n�got helt annat �n en enkel utdragning. Om vi klart uppfattar den mycket n�ra f�rbindelsen mellan den hegelska dialektikens struktur och Hegels �v�rlds�sk�dning� dvs. hans spekulativa filosofi, �r det om�jligt att verkligen sl�nga denna �v�rlds�sk�dning� p� skr�ph�gen utan att f�res�tta sig att i grunden f�r�ndra just denna dialektiks strukturer. Annars kommer vi antingen vi vill det eller ej, hundrafemtio �r efter Hegels d�d och hundra �r efter Marx', att sl�pa med oss resterna av det fam�sa �mystiska h�ljet�.
Men l�t oss nu �terv�nda till Lenin och via honom till Marx. Om det �r sant som den leninistiska praktiken och tanken visar att den revolution�ra situationen i Ryssland var ett resultat just av den intensiva �verbest�mningen av den grundl�ggande klassmots�ttningen, b�r vi kanske fr�ga oss var det exceptionella i denna �exceptionella situation� ligger och om inte detta undantag, som alla andra, bekr�ftar regeln � om det inte �r regeln sj�lv? F�r �r det inte s� att vi alltid befinner oss i en exceptionell situation? Bakslaget i den tyska revolutionen 1849 var ett undantag, bakslaget i Paris 1871 likas�, liksom den tyska socialdemokratins bakslag i b�rjan av nittonhundratalet som f�regick det chauvinistiska f�rr�deriet 1914, framg�ngen 1917 var ett undantag. . . Ja de var undantag, men i f�rh�llande till vad? Jo, undantag i f�rh�llande till en viss abstrakt men bekv�m och betryggande id�, ett rent, enkelt �dialektiskt� schema, som just i sin enkelhet liksom bevarat minnet av (eller �teruppt�ckt m�nstret i) den hegelska modellen och dess tro p� den abstrakta mots�ttningens f�rl�sande �makt� (den abstrakta mots�ttningen som s�dan): s�rskilt den �flotta� mots�ttningen mellan Kapital och Arbete. Jag f�rnekar naturligtvis inte att �enkelheten� i detta f�renklade schema kunnat motsvara vissa subjektiva behov n�r det g�llt att mobilisera massorna: n�r allt kommer omkring vet vi ju mycket v�l att ocks� den utopiska socialismens for mer spelat en historisk roll, och att de spelat den d�rf�r att de v�djat till massornas egen medvetenhetsniv�, till vilken man m�ste anknyta t. o. m. (och i synnerhet) n�r man vill f�ra dem l�ngre. En dag f�r vi lov att g�ra vad Marx och Engels gjort f�r den utopiska socialismen, men den h�r g�ngen f�r dessa �nnu schematiska-utopiska former av medvetande hos de massor som p�verkats av marxismen (t. o. m. medvetandet hos en del av deras teoretiker) under f�rsta delen av dess historia: ett sannskyldigt historiskt studium av f�ruts�ttningarna och formerna f�r detta medvetande.[74] Men det visar sig att Marx' och Engels' alla viktiga politiska och historiska texter fr�n den h�r perioden ger oss utg�ngspunkterna f�r en f�rsta behandling av dessa s. k. �undantag�. Dessa texter rymmer den grundl�ggande id�n att mots�ttningen Kapital-Arbete aldrig �r enkel, utan alltid specificeras av de konkreta historiska former och omst�ndigheter i och under vilka den verkar. Den specificeras av �verbyggnadens former (staten, den f�rh�rskande ideologin, religionen, de organiserade politiska r�relserna osv.); den specificeras av den inre och yttre historiska situationen som best�mmer den, dels i kraft av sj�lva det nationella f�rflutna (fullbordad eller �uppskjuten� borgerlig revolution; helt, delvis eller inte alls avskaffad feodal exploatering; lokala �seder�; specifika nationella traditioner; t. o. m. den politiska kampens och det politiska beteendets �egna former� osv .. .), dels av det v�rldspolitiska sammanhanget (det som dominerar den: konkurrens mellan kapitalistiska stater, �imperialistisk internationalism� � eller konkurrens inom imperialismen etc.), och m�nga av dessa f�reteelser kan h�nf�ras till �lagen om den oj�mna utvecklingen� i Lenins mening.
Inneb�r det att den skenbart enkla mots�ttningen alltid �r �verbest�md? Det �r h�r som undantaget bekr�ftar regeln, regelns regel, och det �r med utg�ngspunkt i den nya regeln som man b�r t�nka de gamla �undantagen� som metodologiskt enkla exempel p� regeln. F�r att ur denna regels synvinkel t�cka samtliga f�reteelser skulle jag vilja framkasta att den ��verbest�mda mots�ttningen� kan �verbest�mmas antingen p� s� s�tt att det blir en �historisk inhibition�, en verklig �blockering� av mots�ttningen (t. ex. det wilhelminska Tyskland), eller s� att det blir en revolution�r brytning [75] (Ryssland 1917), men att den i intetdera fallet n�gonsin framtr�der i �ren� form. D� erk�nner jag att �renheten� sj�lv blir undantag, men jag kan inte komma p� n�got exempel p� en s�dan �renhet� som skulle kunna anf�ras mot denna slutsats.
Men om varje mots�ttning s�ledes i den historiska praktiken och i marxismens historiska erfarenhet framtr�der som en �verbest�md mots�ttning; om det �r denna �verbest�mning som i motsats till den hegelska mots�ttningen utg�r det specifika i den marxistiska mots�ttningen; om den hegelska dialektikens �enkelhet� kan �terf�ras till en �v�rlds�sk�dning� och s�rskilt till den historiesyn som den �terspeglar, d� m�ste vi fr�ga vad som �r inneh�llet i denna marxistiska �verbest�mning av mots�ttningen, och vad den har f�r existensber�ttigande � och vidare fr�ga hur den marxistiska samh�llsuppfattningen kan �terspeglas i denna �verbest�mning. Det �r en avg�rande fr�ga, f�r det �r uppenbart att om vi inte kan p�visa den n�dv�ndiga l�nk som f�renar mots�ttningens egen struktur hos Marx med hans uppfattning av samh�llet och historien, och om vi inte kan grunda denna �verbest�mning i den marxistiska historieteorins egna begrepp, d� h�nger den h�r kategorin alldeles i luften, f�r hur riktig och hur v�lverifierad den �n m� vara av den politiska praktiken s� har den hittills endast varit deskriptiv, dvs. beroende av omst�ndigheterna, och d�rf�r �r den som alla beskrivningar fortfarande prisgiven �t f�rsta b�sta filosofiska teori.
Men h�r st�ter vi p� nytt p� den hegelska modellens sp�ke � inte l�ngre den abstrakta mots�ttningsmodellen utan den konkreta modellen av den historiesyn som �terspeglas d�ri. Vill vi visa att den marxistiska mots�ttningens specifika struktur grundar sig p� den marxistiska historieuppfattningen m�ste vi f�rst f�rvissa oss om att denna uppfattning inte bara �r en �r�ttv�ndning� av den hegelska uppfattningen. Det �r sant att man vid en f�rsta uppskattning skulle kunna h�vda att Marx har �r�ttv�nt� den hegelska historieuppfattningen. L�t oss i korthet visa det. Det �r varje samh�lles inre principers dialektik, dvs. f�rest�llningen om Id�ns dialektiska stadier (Id�ns olika �moment� och dessas dialektik) som �r best�mmande f�r hela den hegelska �sk�dningen; som Marx p�pekat m�nga g�nger f�rklarar Hegel det materiella livet, folkens konkreta historia, genom medvetandets dialektik (ett folks sj�lvmedvetande, dess ideologi). F�r Marx �r det d�remot m�nniskornas materiella liv som f�rklarar deras historia: deras medvetande, deras ideologier �r d� ingenting annat �n det materiella livets fenomen. Denna mots�ttning tycks onekligen antyda att det verkligen r�r sig om en �r�ttv�ndning� h�r. Men l�t oss driva saken till sin spets, n�stan �nda ut i det karikatyriska. Vad finner vi hos Hegel? En samh�llsuppfattning som �vertar de landvinningar som 1700-talets politiska teori och politiska ekonomi gjort, och enligt vilken varje samh�lle (varje modernt samh�lle f�rst�s, men samtiden uppenbarar vad som en g�ng bara fanns som fr�) utg�rs av tv� samh�llen: behovssamh�llet eller det civila samh�llet och det politiska samh�llet eller Staten och allt som f�rkroppsligas i den: religion, filosofi, kort sagt en epoks sj�lvmedvetande. M. a. o., och schematiskt uttryckt, samh�llet konstitueras dels av det materiella livet, dels av det andliga. F�r Hegel �r det materiella livet (det civila samh�llet, dvs. ekonomin) ingenting annat �n F�rnuftets list, skenbart autonomt lyder det en lag som �r det fr�mmande: dess eget M�l som samtidigt �r f�ruts�ttningen f�r att det skall vara m�jligt, Staten, dvs. det andliga livet. Det finns ocks� h�r ett s�tt att r�ttv�nda Hegel under sken av att f�ra fram Marx. Det best�r just i att man r�ttv�nder f�rh�llandet mellan de hegelska termerna, dvs. beh�ller dessa termer (det civila samh�llet och Staten, ekonomin och politiken-ideologin) men genom att omvandla v�sen till fenomen och fenomen till v�sen, eller, om man s� vill, genom att l�ta F�rnuftets list verka bakv�nt. Medan det hos Hegel �r det politiskt-ideologiska som �r det ekonomiskas v�sen skulle det hos Marx vara det ekonomiska som �r det politiskt-ideologiskas hela v�sen. Det politiska, det ideologiska, skulle d� bara vara det ekonomiskas rena fenomen och det ekonomiska vara det politiskas �sanning�. Vi skulle d�rmed ha ersatt medvetandets �rena� princip (principen f�r en epoks sj�lvmedvetande), en enkel inre princip som hos Hegel �r den som g�r ett historiskt folks alla best�mningar f�rst�eliga, med en annan enkel princip, dess motsats: det materiella livet, ekonomin � en enkel princip som i sin tur blir den enda som kan g�ra ett historiskt folks alla best�mningar universellt begripliga.[76] �r det h�r en karikatyr? �nd� �r det inneb�rden i Marx' ber�mda uttalande om handkvarnen, vattenkvarnen och �ngmaskinen, om man fattar det bokstavligt eller l�ser det isolerat. Dess logiska konsekvens �r en exakt motsvarighet till den hegelska dialektiken � med den skillnaden att det inte l�ngre �r fr�ga om att h�rleda Id�ns p� varandra f�ljande stadier utan Ekonomins, utifr�n samma princip om den inre mots�ttningen. Ett s�dant f�rs�k utmynnar i en radikal reduktion av historiens dialektik till en dialektik som genererar de p� varandra f�ljande produktionss�tten, i sista hand de skilda produktionsteknikerna. I marxismens historia kallas f�rs�k av det slaget f�r ekonomism eller rentav teknologism.
Men man beh�ver bara anf�ra dessa b�da uttryck f�r att erinra om den teoretiska och praktiska kamp som Marx och hans l�rjungar f�rt mot dessa �avvikelser�. Och hur m�nga klara f�rd�manden av ekonomismen kan inte st�llas mot det alltf�r ofta anf�rda uttalandet om �ngmaskinen! L�t oss d�rf�r �verge denna karikatyr, inte f�r att mot ekonomismen upprepa alla officiella f�rd�manden utan f�r att unders�ka vilka autentiska principer som verkar i dessa f�rd�manden och i Marx' verkliga t�nkande.
Det blir d� absolut om�jligt att uppr�tth�lla fiktionen om �r�ttv�ndningen�, hur riktig den �n kan synas. I sj�lva verket har Marx inte bevarat termerna i Hegels samh�llsmodell n�r han har �v�nt dem r�tt�. Han har ersatt dem med andra som bara har avl�gset samband med dem. Vidare har han i grunden f�r�ndrat den relation som tidigare fanns mellan termerna. Hos Marx �ndrar samtidigt termerna och deras relationer karakt�r och inneb�rd.
F�r det f�rsta �r allts� termerna inte l�ngre desamma.
Visserligen talar Marx �nnu om det �civila samh�llet� (s�rskilt i Den tyska ideologin; begreppet har oriktigt �versatts med �det borgerliga samh�llet�), men som en h�nvisning till vad som varit, f�r att ange platsen f�r sina uppt�ckter, inte f�r att �teruppta begreppet. Man borde studera n�rmare hur detta begrepp har bildats. Bakom de abstrakta formerna f�r 1700-talets politiska filosofi och de mer konkreta formerna f�r dess politiska ekonomi skulle man d� uppt�cka � inte n�gon verklig teori om den ekonomiska historien, inte heller n�gon teori om ekonomin, utan en beskrivning och ett fastst�llande av ekonomiska beteenden, ett slags filosofisk-ekonomisk fenomenologi. Men det m�rkliga i detta � s�v�l hos filosofer (Locke, Helvetius osv.) som ekonomer (Smith, Turgot osv.) � �r att denna beskrivning av det civila samh�llet genomf�rs som om det r�rde sig om en beskrivning (och ett fastst�llande) av vad Hegel, i en utomordentlig sammanfattning av dess anda, kallar �behovsv�rlden�, dvs. en v�rld vars inre v�sen, till vilket allt direkt f�rs tillbaka, anges vara relationerna mellan individerna vilka best�ms genom deras speciella �nskningar, deras personliga intressen, allts� deras �behov�. Eftersom vi vet att Marx grundat hela sin uppfattning av den politiska ekonomin p� en kritik av detta antagande (homo oeconomicus � och dess juridiska och moraliska abstraktion, filosofernas �m�nniska�) inser vi att han inte f�r egen r�kning har kunnat �teruppta ett begrepp som �r en direkt produkt av denna f�ruts�ttning. Vad som intresserar Marx �r varken denna (abstrakta) beskrivning av de ekonomiska beteendena eller dess f�regivna grundval i myten om homo oeconomicus, utan denna v�rlds �anatomi�, och f�r�ndringarna inom denna �anatomi� och dessas dialektik. Det �r d�rf�r begreppet �det civila samh�llet� (en v�rld av individuella ekonomiska beteenden och deras ideologiska ursprung) f�rsvinner hos Marx. D�rf�r uppfattar Marx sj�lva den abstrakta ekonomiska realiteten (som t. ex. Smith �terfinner i marknadens lagar som ett resultat av hans s�kande efter en grundval) som en f�ljd av en konkretare och djupare verklighet: produktionss�ttet i en best�md social formation. D�rmed m�ts individuella ekonomiska beteenden (som varit en f�rev�ndning f�r denna ekonomisk-filosofiska fenomenologi) f�r f�rsta g�ngen efter deras existensvillkor. Produktivkrafternas utvecklingsniv� och produktionsf�rh�llandena �r h�danefter de grundl�ggande begreppen hos Marx. Det �civila samh�llet� angav platsen f�r de nya begreppen (h�r ska vi gr�va...) men det bidrog inte ens till deras substans. Men var finner man allt detta hos Hegel?
Vad Staten betr�ffar s� �r det mycket l�tt att bevisa att den inte l�ngre har samma inneh�ll hos Marx som hos Hegel. Naturligtvis inte bara d�rf�r att Staten inte l�ngre kan vara �Id�ns verklighet� utan ocks� och i synnerhet d�rf�r att staten systematiskt uppfattas som ett tv�ngsinstrument i tj�nst hos den h�rskande klassen av exploat�rer. Ocks� h�r uppt�cker Marx, under �beskrivningen� och sublimeringen av statens egenskaper, ett nytt begrepp som f�re honom anats redan p� 1700-talet (Longuet, Rousseau osv.) och �terupptagits av Hegel i R�ttsfilosofin (som f�rvandlade den till F�rnuftets lists fenomen som �vervinns av Staten: mots�ttningen mellan fattigdom och rikedom) och flitigt anv�nts av 1830 �rs historiker: begreppet samh�llsklass, i direkt f�rbindelse med produktionsf�rh�llandena. Detta nya begrepp som inf�rs och s�ttet att st�lla det i samband med den ekonomiska strukturens grundl�ggande begrepp f�rvandlar i grunden, hela v�gen igenom, Statens v�sen; Staten st�r inte l�ngre �ver m�nskliga grupper utan tj�nar den h�rskande klassen: den har inte l�ngre till uppgift att full�ndas i konsten, religionen och filosofin, utan att st�lla dessa f�reteelser i den h�rskande klassens tj�nst och rentav att tvinga dem att grunda sig p� de id�er och temata som den g�r f�rh�rskande; den upph�r allts� att vara �sanningen om� det civila samh�llet f�r att i st�llet bli � inte �sanningen om� n�got som helst annat, inte ens ekonomin, utan ett instrument f�r en samh�llsklass' handlande och h�rskande osv.
Men det �r inte bara sj�lva termerna som f�r�ndras utan ocks� relationerna mellan dem.
Vi f�r inte tro att det r�r sig om en ny teknisk f�rdelning av de roller som m�ngfalden av nya begrepp skulle framtvinga. F�r hur grupperar de sig i sj�lva verket? � ena sidan strukturen (den ekonomiska basen: produktivkrafterna och produktionsf�rh�llandena), � den andra �verbyggnaden (staten och alla juridiska, politiska och ideologiska former). Vi har sett att det �nd� skulle kunna g� bra att mellan dessa tv� kategorigrupper f�rs�ka uppr�tth�lla den hegelska relationen (som Hegel p�tvingar relationerna mellan det civila samh�llet och staten): en relation mellan v�sen och fenomen, sublimerad i begreppet �sanningen om ...� Hos Hegel �r staten allts� �sanningen om� det civila samh�llet, som tack vare F�rnuftets list bara �r sitt eget fenomen, full�ndat i den. Men hos Marx, som p� det h�r s�ttet skulle flyttas ner p� en Hobbes' eller en Lockes niv�, skulle det civila samh�llet likas� kunna vara bara �sanningen om� staten, dess fenomen, som det Ekonomiska f�rnuftets list d� skulle st�lla i tj�nst hos en klass: den h�rskande klassen. Till det h�r f�renklade schemats sorg f�r vi p�peka att det inte �r Marx'. Hos honom f�rsvinner den d�r underf�rst�dda identiteten (fenomen-v�sen-sanning om...) mellan det ekonomiska och det politiska till f�rm�n f�r en ny uppfattning om de best�mmande instansernas relation i komplexet bas�verbyggnad som utg�r v�sendet i varje samh�llsformation. Naturligtvis m�ste dessa specifika relationer mellan bas och �verbyggnad �nnu utarbetas och teoretiskt studeras. Men Marx har �tminstone gett oss �kedjans b�da �ndar� och sagt oss att det �r mellan dem vi skall s�ka. . . : � ena sidan best�mningen i sista instans genom produktionss�ttet (det ekonomiska); � den andra �verbyggnadernas relativa autonomi och deras specifika verkningss�tt. D�rigenom bryter han klart med den hegelska principen om f�rklaring genom sj�lvmedvetande (ideologi), men ocks� med det hegelska temat fenomen-v�sen-sanning om. Ja det �r verkligen fr�ga om en ny relation mellan nya termer.
L�t oss ocks� lyssna till den gamle Engels n�r han 1890 st�ller sakerna till r�tta och kn�pper de unga �ekonomisterna� p� n�san f�r att de inte insett att det faktiskt handlar om en ny relation.� [77] Produktionen �r den best�mmande faktorn, men bara �i sista hand�: �varken Marx eller jag har h�vdat n�got mer�. Den som �f�rvr�nger denna sats� s� att den inneb�r att den ekonomiska faktorn �r den enda avg�rande �f�rvandlar den till en tom, abstrakt och absurd fras�. Och han f�rklarar: �Den ekonomiska situationen �r grundvalen, men �verbyggnadens olika element � klasskampens politiska former och dess resultat � de konstitutioner som uppr�ttats n�r striden vunnits av den segrande klassen osv., de juridiska formerna och ocks� �terspeglingarna av alla dessa konkreta strider i deltagarnas medvetande, politiska, juridiska och filosofiska teorier, religi�sa uppfattningar och deras vidare utveckling till dogmatiska system ut�var i samma m�n sitt inflytande i de historiska striderna och best�mmer i m�nga fall p� ett avg�rande s�tt deras form . . .� Ordet �form� skall fattas i pregnant betydelse, som n�gonting helt annat �n det formella. Engels skriver vidare: �Det �r historiska och i sista hand ekonomiska orsaker som ocks� format den preussiska staten och fortsatt att utveckla den. Men man kan knappast utan att f�rfalla till pedanteri h�vda att bland de talrika sm�staterna i Nordtyskland var just Brandenburg s�rskilt kallad av den ekonomiska n�dv�ndigheten och inte av andra faktorer (framf�r allt den omst�ndigheten att Brandenburg p. g. a. innehavet av Preussen hade dragits in i de polska aff�rerna och d�rigenom i de internationella relationer som varit avg�rande ocks� f�r den �sterrikiska dynastins bildande) att bli den stormakt som f�rkroppsligat den ekonomiska, spr�kliga och � sedan reformationen � ocks� den religi�sa skillnaden mellan norden och s�dern� [78]
H�r har vi allts� kedjans b�da �ndar: ekonomin best�mmer, men i sista hand, eller i det l�nga loppet som Engels ofta s�ger, historiens g�ng. Men historien �banar sig v�g� genom �verbyggnadens, de lokala traditionernas[79] och de internationella f�rh�llandenas m�ngskiftande formv�rld. I denna unders�kning l�mnar jag �sido den teoretiska l�sning som Engels framl�gger p� problemet om relationen mellan best�mningen i sista hand � ekonomin � och de best�mningar som genomf�rs av �verbyggnaderna, de nationella traditionerna och de internationella h�ndelserna. Jag n�jer mig h�r med att h�lla fast vid vad man kan kalla anhopningen av aktiva best�mningar (som h�rr�r fr�n �verbyggnaderna och de s�rskilda nationella och internationella omst�ndigheterna) p� best�mningen i sista instans genom det ekonomiska. Det h�r tycks mig klarg�ra uttrycket �verbest�md mots�ttning, som jag f�reslagit h�r d�rf�r att vi nu inte bara har att g�ra med det enkla faktum att �verbest�mningen existerar, utan vi har ocks� i huvudsak � �ven om framst�llningen hittills bara varit orienterande � �terf�rt den till dess grundval. Denna �verbest�mning blir oundviklig och m�jlig att t�nka s� snart man erk�nner den reella existensen av �verbyggnadens former och den nationella och internationella konjunkturen � som till stor del �r specifika och autonoma och d�rf�r om�jliga att reducera till rena fenomen. Och nu f�r vi l�pa linan ut och erk�nna att denna �verbest�mning inte bara har att g�ra med historiska situationer som f�refaller unika och avvikande (exvis Tyskland) utan �r universell, att den ekonomiska dialektiken aldrig inverkar i ren form, att man aldrig i historien sett dessa instanser -�verbyggnaderna etc. � respektfullt tr�da �t sidan n�r de utf�rt sitt arbete eller uppl�sas som de rena fenomenen av H. K. H. Ekonomin f�r att l�ta denna fritt skrida fram p� dialektikens kungsv�g n�r Tiden �r inne. Varken bittida eller sent sl�r �den sista instansens� unika timme.
F�rest�llningen om en �ren och enkel�, icke �verbest�md mots�ttning �r allts�, som Engels sade om den ekonomistiska �frasen�, �tom, abstrakt och absurd�. Att den kan anv�ndas som pedagogisk formel eller (snarare) att den vid en best�md historisk tidpunkt kunnat tj�na som polemiskt och pedagogiskt medel, best�mmer inte dess �de f�r all framtid. N�r allt kommer omkring f�r�ndras de pedagogiska systemen under historiens g�ng. Det borde vara dags att g�ra en anstr�ngning f�r att h�ja pedagogiken i niv� med omst�ndigheterna, dvs. i niv� med de historiska behoven. Men vi m�ste alla inse att denna pedagogiska anstr�ngning f�ruts�tter en annan, som �r rent teoretisk. F�r �ven om Marx ger oss allm�nna principer och konkreta exempel (Louis Bonapartes 18:e Brumaire, Pariskommunen osv, och �ven om hela den politiska praktiken i den socialistiska och kommunistiska r�relsens historia utg�r en outt�mlig fond av olika typer av konkreta erfarenheter m�ste det understrykas att teorin om �verbyggnadernas och andra �omst�ndigheters� specifika inflytande till stora delar �nnu �terst�r att utarbeta; och f�re teorin om deras inflytande, eller samtidigt (f�r det �r genom konstaterandet av deras inflytande som deras v�sen kan n�s) m�ste teorin om �verbyggnadernas specifika element och dessas s�rskilda v�sen utarbetas. I likhet med Afrikas karta f�re de stora forskningsresorna f�rblir denna teori ett omr�de som visserligen �r k�nt i sina konturer, med sina stora berg och floder, men bortsett fr�n n�gra f� v�lutforskade trakter �r ok�nt i sina detaljer. Vem har efter Marx och Lenin verkligen f�rs�kt att f�lja upp deras uppt�ckter? Jag kommer inte p� n�gon mer �n Gramsci.[80] �nd� �r det en ofr�nkomlig uppgift om vi skall kunna framl�gga �tminstone exaktare satser �n denna f�rs�ksvisa best�mning av den marxistiska mots�ttningens �verbest�mning och dennas karakt�r vilken fr�mst grundar sig p� �verbyggnadernas existens och speciella natur.
L�t mig ta ett sista belysande exempel. Den marxistiska politiska praktiken st�ter st�ndigt p� den realitet som kallas �kvarlevor�. Det r�der inget tvivel om att de finns, �ven om de inte �r fullt s� seglivade.. . Lenin bek�mpade dem inom det ryska partiet redan f�re revolutionen. Jag beh�ver inte erinra om att de efter revolutionen och fram till v�ra dagar har v�llat st�ndiga sv�righeter, strider och kommentarer. Men vad �r en �kvarleva�? Vilken �r dess teoretiska status? �r dess v�sen �psykologiskt�? Eller socialt? Kan den reduceras till �verlevandet av vissa ekonomiska strukturer som revolutionen inte kunnat krossa med sina f�rsta dekret: sm�produktionen (i Ryssland fr�mst inom jordbruket), t. ex., som i s� h�g grad sysselsatte Lenin? Eller omfattar den ocks� andra strukturer, politiska, ideologiska osv., seder, vanor, rentav �traditioner� som �den nationella traditionen�, med dessas s�rdrag? Termen �kvarleva� �beropas st�ndigt, men den �terst�r att utforska, inte namnet utan begreppet. Jag h�vdar att f�r att ge begreppet den inneb�rd det f�rtj�nar kan man inte n�ja sig med en l�slig hegelianism om �upph�vandet� eller �bevarandet-av-det-som-negerats-i-dess-egen-negation� (dvs. negationens negation)... Ty om vi f�r ett �gonblick �terv�nder till Hegel kan vi konstatera att det f�rflutnas kvarlevande som �upph�vt �vervunnet� (aufgehoben) inskr�nker sig till minnets modalitet, vilket f�r �vrigt bara �r motsatsen till f�regripande, dvs. samma sak. Liksom i den m�nskliga historiens gryning den orientaliska anden, en lycklig f�nge hos himlens, havets och �knens v�ldiga gestalter och senare hos grottv�ggarnas bestiarium, med sina f�rsta stammanden redan f�rr�dde den omedvetna f�raningen om den Absoluta andens framtida verk, s� �verlever i varje �gonblick det f�rflutna sig sj�lv i form av minnet av det som det varit, dvs. som det viskade l�ftet om sitt nu. Det �r d�rf�r det f�rflutna aldrig �r ogenomskinligt eller n�got hinder. Det kan alltid �sm�ltas�, d�rf�r att det sm�lts i f�rv�g. Rom kunde h�rska i en v�rld som genomsyrats av Grekland: det �upph�vda� Grekland �verlevde i dessa objektiva minnen som utg�rs av dess reproducerade tempel, dess assimilerade religion, dess �terupptagna filosofi. Utan att veta det var Grekland Rom redan d� det l�g i d�dsryckningarna och frambringade sin romerska framtid, och d�rf�r hindrade det aldrig Rom i Rom. Det �r d�rf�r som nuet kan livn�ra sig p� sitt f�rflutnas skuggor, eller rentav projicera dem framf�r sig, liksom de stora bilder av Den romerska dygden som �ppnade Revolutionens och Terrorns v�g f�r jakobinerna. Nuets f�rflutna �r aldrig n�got annat �n nuet sj�lv och erinrar bara om denna interioritetens lag som �r best�mmande f�r all m�nsklig tillblivelse.
Jag tror det h�r r�cker f�r att visa att om ordet �upph�vande� �nnu har n�got inneb�rd (i sj�lva verket har det ingen strikt inneb�rd) hos Marx s� har den ingenting att g�ra med denna den historiska bekv�mlighetens dialektik. Det f�rflutna �r hos honom n�got helt annat �n en skugga � inte ens en �objektiv� skugga, utan en fruktansv�rt positiv och aktiv strukturerad verklighet, liksom k�lden, hungern och natten �r det f�r den fattige arbetare varom han talar. Hur skall man d� t�nka dessa kvarlevor? Med utg�ngspunkt i ett antal realiteter som hos Marx �r realiteter och ingenting annat, antingen det handlar om �verbyggnader, ideologier, �nationella traditioner� eller rentav ett folks seder och �anda� osv. Med utg�ngspunkt i denna �verbest�mning av varje mots�ttning och av varje konstituerande element i ett samh�lle, vilket inneb�r: 1. att en revolution i strukturen inte ipso facto, som en blixt (vilket skulle vara fallet om best�mningen genom ekonomin var den enda), �ndrar de existerande �verbyggnaderna och d� s�rskilt ideologierna, ty dessa har som s�dana tillr�cklig konsistens f�r att �verleva utanf�r sitt livs omedelbara sammanhang, och till och med f�r att en tid �terskapa, �avs�ndra� nya existensvillkor som ers�ttning; 2. att det nya samh�lle som utg�tt ur revolutionen � genom sin nya �verbyggnads former eller genom sina specifika (nationella och internationella) �omst�ndigheter� � sj�lv kan �stadkomma att de gamla elementen �verlever, dvs. aktiviseras p� nytt. En s�dan reaktivering �r helt ot�nkbar i en dialektik utan �verbest�mning. Det tycks mig t. ex., f�r att nu inte undvika den �mt�ligaste fr�gan, som om hela logiken om �upph�vandet� m�ste f�rkastas om vi inte skall avst� fr�n varje f�rs�k att f�rklara hur det storsinta och stolta ryska folket i s�dan utstr�ckning kunnat t�la det brottsliga stalinistiska f�rtrycket, hur det bolsjevikiska partiet kunnat tolerera det och � framf�r allt � hur en kommunistisk ledare kunnat beordra dessa brott. Men ocks� h�r �r det uppenbart att det teoretiskt �terst�r mycket att g�ra. Jag t�nker inte bara p� historiska arbeten, som avg�r allt, utan � just d�rf�r att de avg�r allt avser jag det som �r avg�rande f�r de historiska arbeten som g�r anspr�k p� att vara marxistiska � stringensen, en strikt uppfattning av de marxistiska begreppen, deras implikationer och utveckling; stringenta studier av och en strikt uppfattning om vad som verkligen ligger i dem, dvs. vad som f�r alltid skiljer dem fr�n deras sp�ken.
I dag �r det viktigare �n n�gonsin att inse att ett av de fr�msta sp�kena �r Hegels skugga. F�r att det sp�ket skall �terv�nda in i natten kr�vs det litet mera ljus �ver Marx eller � vilket �r detsamma litet mer marxistiskt ljus �ver Hegel. D� kan vi undg� �r�ttv�ndningen�, de tvetydigheter och f�rvirringar den inneb�r.
Juni-juli 1962
Jag skulle h�r vilja dr�ja ett �gonblick vid en passage i Engels' brev till Bloch som jag med avsikt l�mnade �t sidan i den f�reg�ende texten. Ty denna passage, som r�r Engels' teoretiska l�sning p� problemet hur best�mningen �i sista instans� genom ekonomin skall grundas, �r faktiskt oberoende av de marxistiska teser som Engels st�ller upp mot den �ekonomistiska� dogmatismen.
Det g�ller ett enkelt brev, utan tvivel. Men eftersom det utg�r ett s� avg�rande teoretiskt dokument i kampen mot schematismen och ekonomismen, eftersom det redan har spelat och fortfarande kan spela en historisk roll i detta h�nseende, �r det klokast att inte f�rd�lja det faktum att argumentationen om sj�lva grundandet inte l�ngre motsvarar v�ra kritiska krav.
Engels' l�sning inneb�r att en och samma modell inf�rs p� tv� olika analysplan.
A. Det f�rsta planet: Engels har just visat att �verbyggnaderna inte �r ekonomins rena fenomen utan har ett eget s�tt att verka: �I m�nga fall best�mmer dessa faktorer p� ett �verv�ldigande s�tt de historiska stridernas former.� Den fr�ga som d� inst�ller sig �r f�ljande. Hur skall man under dessa f�rh�llanden kunna t�nka den enhet som tillkommer �verbyggnadernas reella men relativa verkningss�tt och ekonomins best�mmande princip sista hand�? Hur skall man t�nka relationen mellan dessa olika verkningss�tt? Hur skall man inom denna enhet begrunda det ekonomiskas roll i �sista hand�? Engels svarar: �Alla dessa faktorer [dvs. �verbyggnaderna] agerar och reagerar mot varandra; mitt bland dem banor sig den ekonomiska r�relsen slutligen v�g som en n�dv�ndighet tv�rs igenom en �ndl�s m�ngd av slumpm�ssigheter (dvs. ting och h�ndelser vilkas f�rbindelse sinsemellan �r s� avl�gsen eller s� sv�r att p�visa att vi kan betrakta den som ickeexisterande och negligera den)�. S� ser allts� f�rklaringsmodellen ut: ��verbyggnadens olika element� agerar och reagerar mot varandra och skapar en �ndl�s m�ngd effekter. Dessa effekter kan j�mst�llas med en o�ndlig m�ngd slumpm�ssigheter (deras antal �r o�ndligt och deras inre f�rbindelse �r s� avl�gsen och d�rigenom s� sv�r att f� kl�m p� att den �r negligerbar) och tv�rs igenom dessa banar �den ekonomiska r�relsen� sig v�g. Dessa effekter �r slumpm�ssigheter, den ekonomiska r�relsen �r n�dv�ndigheten, deras n�dv�ndighet. F�r tillf�llet l�mnar jag �sido sj�lva modellen � slump-n�dv�ndighet � och vad den f�ruts�tter. Vad som �r m�rkligt i den h�r texten �r den roll som tillskrivs �verbyggnadens olika element. Det �r som om de, sedan systemet aktion-reaktion v�l sl�ppts l�s, vore p� f�rhand best�mda att grunda den o�ndliga m�ngfald av effekter (ting och h�ndelser, s�ger Engels) mellan vilka ekonomin t�gar fram p� sin kungsv�g � som om det vore mellan lika m�nga slumpm�ssigheter. M. a. o. �verbyggnadens element har ett visst s�tt att verka men detta verkningss�tt sprids liksom ut i all o�ndlighet, i en o�ndlighet av olika effekter, slumpm�ssigheter vilkas inb�rdes f�rbindelser man n�r man n�tt denna yttersta punkt av o�ndlighet kan betrakta som ofattbara (alltf�r sv�ra att p�visa) och d�rf�r som icke existerande. Den o�ndliga utspridningen har s�lunda till effekt att den sprider ut i mikroskopisk ickeexistens de speciella verkningss�tt som tillerk�ndes �verbyggnaderna i deras makroskopiska existensform. Denna ickeexistens �r f�rvisso kunskapsteoretisk (den mikroskopiska f�rbindelsen kan �betraktas som� ickeexisterande � d�rmed inte sagt att den inte existerar, det �r bara det att den inte existerar f�r kunskapen). Men hur det �r f�rh�ller sig d�rmed �r det i denna o�ndliga mikroskopiska m�ngfald som den makroskopiska n�dv�ndigheten �slutligen banar sig v�g�, dvs. till sist tar �verhanden.
H�r m�ste vi g�ra tv� anm�rkningar.
1. I det h�r schemat har vi inte att g�ra med en verklig l�sning, bara med utarbetandet av en del av en l�sning. Vi l�ser att �verbyggnaderna som agerar och reagerar inb�rdes utmyntar sina verkningss�tt i en o�ndlig m�ngd �h�ndelser och ting�, dvs. i lika m�nga �slumpm�ssigheter�. Vi ser att det �r p� dessa slumpm�ssigheters niv� som l�sningen b�r kunna grundas, eftersom dessa slumpm�ssigheter har till syfte att inf�ra n�gonting som utg�r motsatsen till den (ekonomiska) n�dv�ndighet som i sista instans �r best�mmande. Men det �r bara en halv l�sning eftersom f�rh�llandet mellan dessa slumpm�ssigheter och denna n�dv�ndighet inte alls �r begrundat eller best�mt; eftersom � och det �r helt enkelt att f�rneka denna relation, och hela problemet � Engels t. o. m. presenterar n�dv�ndigheten som n�got som �r helt och h�llet utanf�r dessa slumpm�ssigheter (som en r�relse som till slut banar sig v�g bland en o�ndlig m�ngd slumpm�ssigheter). Men d� vet vi inte om denna n�dv�ndighet �r just dessa slumpm�ssigheters n�dv�ndighet och varf�r den �r det om den �r det. Hela denna fr�ga blir h�ngande i luften.
2. Det �r f�rv�nande att se hur Engels i denna text presenterar �verbyggnadernas former som upphov till en mikroskopisk o�ndlighet av h�ndelser vilkas inre f�rbindelser �r ofattbara (och d�rf�r kan negligeras). F�r man kan ju h�vda att basen har precis lika m�nga former (och det �r ju alldeles sant att de ekonomiska h�ndelsernas detaljer skulle kunna kallas obegripliga och negligabla!). Men det �r ocks� det att dessa former, som s�dana, inte bara fungerar som principer f�r verkligheten utan ocks� som principer f�r f�rst�elsen av deras effekter. Sj�lva �r de fullst�ndigt m�jliga att l�ra k�nna, och h�rigenom �r de det f�rnuft som genomlyser de h�ndelser som h�rleds ur dem. Hur kan det komma sig att Engels s� snabbt g�r f�rbi dessa former, deras v�sen och roll, f�r att uteslutande ta i betraktande deras (negligabla och ofattbara) effekters mikroskopiska stoft? �r inte, mer exakt, denna reduktion till slumpm�ssigheternas stoftkorn absolut motsatt dessa formers reella och kunskapsteoretiska funktion? Engels �beropar Marx, men vad �r det Marx har gjort i Louis Bonapartes 18:e Brumaire annat �n en analys av dessa �olika faktorers� aktioner och reaktioner, en fullst�ndigt begriplig analys av deras effekter? Men Marx har kunnat genomf�ra denna �demonstration� uteslutande d�rf�r att han l�tit bli att r�ra ihop dessa faktorers historiska effekter med deras mikroskopiska effekter. �verbyggnadens former �r naturligtvis upphov till en o�ndlig massa h�ndelser, men alla dessa h�ndelser �r icke historiska (jfr Voltaire: alla barn har en far, men alla �f�der� har inte barn), endast de �r historiska som de s. k. �faktorerna� kvarh�ller, utv�ljer, dvs. frambringar som s�dana (f�r att bara ta ett exempel: varje politisk m�nniska som tilldelats n�gon styrande uppgift g�r, i funktion av sin politik, och ocks� i funktion av sina medel, ett val bland h�ndelser, och befordrar dem till historiska h�ndelser, om s� detta ocks� bara sker genom att han t. ex. nertrycker och f�rhindrar en manifestation!). P� denna f�rsta niv� menar jag allts� sammanfattningsvis att 1. vi �nnu inte har n�tt den r�tta l�sningen; 2. �utmyntandet� av �verbyggnadens olika verksamhetsformer (som det h�r �r fr�ga om) i en o�ndlig m�ngd mikroskopiska effekter (obegripliga slumpm�ssigheter) icke motsvarar den marxistiska uppfattningen om �verbyggnadernas natur.
B. Det andra planet: P� det andra analysplanet ser vi hur Engels �verger �verbyggnaderna och applicerar sin modell p� n�got helt annat; och den h�r g�ngen �r det n�got som faktiskt motsvarar den: kombinationen av individuella viljor.
Vi ser honom ocks� besvara fr�gan genom att peka p� f�rh�llandet mellan slumpm�ssigheterna och n�dv�ndigheten, dvs. genom att begrunda det. �Historien skapas p� s� s�tt att slutresultatet alltid l�sg�r sig fr�n konflikter mellan ett stort antal individuella viljor av vilka var och en i sin tur �r s�dan den �r genom en m�ngd speciella existensvillkor: d�r finns allts� or�kneliga krafter som motarbetar varandra, en o�ndligt stor grupp av kraftparallellogram ur vilken en resultant framkommer � den historiska h�ndelsen � som i sin tur i sig sj�lv kan betraktas som produkt av en kraft som agerar som en helhet, p� ett omedvetet och blint s�tt. Ty vad en individ vill motarbetas av en annan, och vad som framkommer av detta �r n�got som ingen av dem har velat. P� s� s�tt utvecklas historien, fram till v�ra dagar, som ett slags naturprocess, och den �r underkastad, till sin substans, samma r�relselagar som en s�dan. Men av detta faktum att de olika viljorna � av vilka var och en kommer att vilja det som best�ms av den fysiska konstitution en, de yttre, i sista hand ekonomiska omst�ndigheterna (antingen de personliga eller allm�nna sociala omst�ndigheterna) � aldrig uppn�r det som de �nskar utan g�r samman i en gemensam resultant som blir ett slags medelproportional, av detta faktum har man inte r�tt att dra slutsatsen att de �r lika med noll. Tv�rtom bidrar var och en till resultanten och �r d�rf�r innesluten i den.�
Jag ber om urs�kt f�r detta l�nga citat, men jag m�ste anf�ra det d�rf�r att det rymmer svaret p� v�r fr�ga. H�r �r n�dv�ndigheten grundad p� sj�lva slumpm�ssigheternas niv�, p� dem sj�lva s�som deras globala resultant: n�dv�ndigheten �r allts� deras n�dv�ndighet. H�r har vi det svar som vi saknade vid den f�rsta analysen. Men p� vilket villkor har vi uppn�tt det? P� det villkoret att vi skiftat objekt, p� det villkoret att vi inte l�ngre utg�tt fr�n �verbyggnaderna och deras interaktion och slutligen deras mikroskopiska effekter � utan fr�n individuella viljor, konfronterade och kombinerade i maktf�rh�llanden. Det ser nu ut som om den modell, som appliceras p� �verbyggnadernas s�tt att verka, i verkligheten har l�nats fr�n dess verkliga objekt, det som vi nu sysslar med: de individuella viljornas spel. D� f�rst�r man ocks� att den alldeles missade det f�rsta objektet, f�r det var inte dess eget, och att den kunnat uppn� det andra objektet som �r dess sanna objekt.
Hur tillg�r nu denna bevisf�ring? Den vilar p� en fysikalisk modell, kraftparallellogrammet: viljorna �r krafter; konfronteras de tv� och tv� blir resultatet en tredje kraft som �r skild fr�n var och en av de f�rsta tv� och �nd� gemensam f�r dem b�da och s�dan att var och en av de tv� �r delar d�rav, dvs. medskapande, fast�n de inte k�nner igen sig. Redan fr�n b�rjan ser vi allts� detta grundl�ggande fenomen uppst� som kallas resultantens �verl�gsenhet i f�rh�llande till de konstituerande krafterna: en dubbel �verl�gsenhet, med h�nsyn till de ing�ende krafternas relativa styrkegrad och med h�nsyn till dessa krafters avspegling av sig sj�lva i sig sj�lva (dvs. deras medvetande, eftersom det h�r r�r sig om viljor). Vilket implicerar 1. att resultanten �r av en helt annan grad �n varje enskild kraft (h�gre om de l�ggs till varandra, l�gre om de �r motstridiga), 2. att resultanten till sitt v�sen �r omedveten (st�r icke i �verensst�mmelse med varje viljas medvetande � och samtidigt �r en kraft utan subjekt, en objektiv kraft men redan fr�n b�rjan ingens kraft). Det �r d�rf�r som det till slut blir denna globala resultant som �i sin tur kan betraktas som en produkt av en kraft som agerar som en helhet, p� ett omedvetet och blint s�tt�. Det �r tydligt att vi har skapat f�ruts�ttningarna f�r denna kraft som segrar i sista instans: den som best�mmer ekonomin och som den h�r g�ngen inte l�ngre �r n�gonting som st�r utanf�r de slumpm�ssigheter genom vilka den banade sig v�g utan �r dessa slumpm�ssigheters inre v�sen.
Jag skulle vilja visa 1. att vi nu verkligen har att g�ra med den Engelska modellens verkliga objekt; 2. att Engels tack vare den j�mst�llelse han g�r ger ett verkligt svar p� den fr�ga han uppst�ller, och att han verkligen ger oss l�sningen p� det problem han st�llt; 3. att problem och l�sning bara existerar som funktion av ett j�mst�llande av modellen med dess objekt; 4. att eftersom detta objekt icke existerar varken problemet eller l�sningen existerar; 5. att man b�r s�ka reda p� orsaken till hela denna tomma konstruktion.
Avsiktligt l�mnar jag nu �t sidan Engels' h�nvisning till naturen. Eftersom den modell han tillgriper i sig sj�lv �r fysikalisk (det f�rsta exemplet p� att den anv�nds finns hos Hobbes, sedan f�rekommer den i otaliga senare varianter; jag vill s�rskilt framh�lla Holbachs version som �r exceptionellt renodlad), s� �r det ingenting f�rv�nande i detta att han h�nvisar oss tillbaka fr�n historien till naturen. Det �r inte en demonstration, en bevisf�ring, utan en tautologi. (Jag understryker att det h�r bara r�r sig om den modell som anv�nds, och att det �r uppenbart att naturens dialektik inte kommer i fr�ga i detta resonemang, av den enkla och goda anledningen att den g�ller en helt annan fr�gest�llning.) Kunskapsteoretiskt �r en tautologi av noll och intet v�rde; men �nd� kan den spela en uppbygglig roll. Det �r betryggande att p� detta s�tt kunna h�nvisa direkt till naturen, det st�r utom all diskussion. (Redan Hobbes har sagt detta: m�nniskorna sliter sitt h�r och satsar sina liv i politiken, men de �r r�rande eniga om hypotenusan och kroppars fall.)
Det �r sj�lva Engels' argumentation som jag skulle vilja unders�ka litet n�rmare, denna argumentation som vid f�rsta p�seende tycks f�rverkliga en s� perfekt samst�mmighet mellan sin modell och sitt objekt. Men vad �r det vi ser egentligen? En samst�mmighet p� modellens och objektets omedelbara niv�. Men bortom och hitom en postulerad, icke p�visad samst�mmighet och i dess st�lle en indetermination, dvs. ur kunskapsteoretisk synpunkt ett tomrum.
Hitom. Den alldeles klara f�rest�llning om sj�lva inneh�llet som �r s� frapperande n�r man t�nker sig ett kraftparallellogram (individuella viljor) f�rsvinner s� snart man st�ller sig fr�gan (och det g�r Engels!) om dessa individuella viljors best�mningar. D� h�nvisas till det o�ndliga. �Var och en �r som han �r genom en m�ngd speciella existensvillkor.� Varje individuell vilja, som �r enkel n�r man betraktar den som en absolut b�rjan, blir till produkt av en o�ndlig m�ngd mikroskopiska omst�ndigheter h�rflutna ur dess �fysiska konstitution�, �yttre� omst�ndigheter, dess �personliga omst�ndigheter� eller �allm�nna sociala� yttre omst�ndligheter som �r �ekonomiska i sista instans�, alltsammans uppr�knat huller om buller och p� s�dant s�tt att det vid sidan av best�mningar som �r rent tillf�lliga och singul�ra ocks� figurerar allm�nna best�mningar (och s�rskilt d� just det som det �r fr�ga om: de ekonomiska omst�ndigheter som �r best�mmande i sista hand). Det �r uppenbart att Engels h�r blandar ihop tv� olika f�rklaringstyper.
Typ 1: en ickemarxistisk typ som emellertid �r anpassad f�r sitt objekt h�r och till sina hypoteser, den f�rklaring som utnyttjar den o�ndliga serien av omst�ndigheter, eller slumpm�ssigheter (denna form finns hos Helvetius och Holbach): denna f�rklaring kan ha ett visst kritiskt v�rde (om den, som fallet var redan p� 1700-talet, har till uppgift att tillsammans med andra f�rklaringar tillbakavisa all gudomlig intervention), men ur kunskapssynvinkel �r den tom. Den tillhandah�ller en o�ndlighet utan inneh�ll, en abstrakt och knappast ens programmatisk generalisering.
Typ 2: Men samtidigt inf�r Engels en typ av marxistisk f�rklaring n�r han bland de o�ndligt m�nga omst�ndigheterna (som till sitt v�sen �r mikroskopiska) inf�r best�mningar som samtidigt �r allm�nna och konkreta, s�som sociala och ekonomiska omst�ndigheter (vilka �r best�mmande i sista instans). Men denna typ av f�rklaring svarar inte mot sitt objekt eftersom den fr�n b�rjan presenterar just den l�sning som det g�ller att producera och begrunda (uppkomsten av denna best�mning i sista instans). F�r att sammanfatta: antingen stannar vi kvar i objektet och det problem som Engels uppst�ller f�r sig, och d� st�r vi inf�r det o�ndliga, inf�r det obest�mda (och allts� ett kunskapsm�ssigt tomrum), eller ocks� h�ller vi fast vid just den l�sning (som �r full av inneh�ll) som det �r fr�ga om och har den som utg�ngspunkt. Men d� har vi l�mnat b�de objektet och problemet.
Bortom. Vi �terfinner oss sj�lva i samma alternativ. F�r n�r vi v�l en g�ng st�llt upp det f�rsta kraftparallellogrammet har vi bara en formell resultant, som inte �r densamma som den definitiva. Den definitiva resultanten blir resultanten av en o�ndlig m�ngd resultanter, dvs. produkten av en o�ndlig f�rmering av parallellogram. �r man v�l d�r sker ett av f�ljande. Antingen f�rlitar man sig p� o�ndligheten (dvs. det obest�mda, dvs. det kunskapsm�ssiga tomrummet) f�r att i den slutliga resultanten producera just den resultant som man vill deducera: denna skall sammanfalla med den ekonomiska best�mningen i sista instans osv.; detta inneb�r att man st�der sig p� det tomma f�r att f� fram en fullhet (om man t. ex. h�ller sig till den rent formella modellen f�r krafternas sammans�ttning, d� kan � och det har Engels inte underl�tit att observera � krafterna i fr�ga upph�va varandra eller motverka varandra... Men vem kan i detta fall visa oss att den globala resultanten inte �r intet, vem visar oss t. ex. att den �r just det man vill att den skall vara, n�mligen det ekonomiska och inte n�gon annan, det politiska, det religi�sa? P� denna formella niv� finns det ingen som helst garanti r�rande resultanterna, r�rande n�gon resultants inneh�ll.) Eller ocks� smyger man of�rm�rkt in den resultant som man v�ntar sig i slutresultanten, d�r man d� mitt ibland andra mikroskopiska best�mningar kan �terfinna vad man redan fr�n b�rjan smugit in av makroskopiska best�mningar i betingningen av den enskilda viljan: ekonomin. Jag �r tvungen att upprepa vad jag alldeles nyss sade om det som �r hitom: antingen st�r man kvar i det problem som Engels uppst�ller f�r sitt objekt (de individuella viljorna) men d� hamnar man i det kunskapsm�ssiga tomrum som den o�ndliga m�ngden av kraftparallellogram och dessas resultanter kommer att utg�ra. Eller ocks� ger man helt enkelt den marxistiska l�sningen, men d� har man inte l�ngre en grund f�r den, och det var inte m�dan v�rt att s�ka den.
Det problem som nu uppst�ller sig �r f�ljande. Varf�r �r allt s� klart och v�lanpassat p� de individuella viljornas niv�, och varf�r blir allt antingen tomt eller tautologiskt hitom eller bortom dem? Hur kan det komma sig att problemet, om det nu �r v�l st�llt och svarar mot det objekt i vilket det �r st�llt, �r om�jligt att l�sa s� snart man avl�gsnar sig fr�n det ursprungliga objektet? Det �r en fr�ga som f�rblir en g�tornas g�ta s�framt man inte p�pekar att det �r dess ursprungliga objekt som �r avg�rande f�r problemets tydlighet liksom dess l�sning och l�sningens om�jlighet.
Hela Engels' bevisf�ring �r i sj�lva verket upph�ngd p� detta mycket specifika objekt: de individuella viljorna st�llda i relation till varandra i den fysikaliska modell som kraftparallellogrammet utg�r. B�de metodiskt och teoretiskt har vi d�r dess verkliga f�ruts�ttning. Och d�r har modellen verkligen en inneb�rd: man kan ge den ett inneh�ll och man kar handskas med den. Den �beskriver� bilaterala m�nskliga relationer som bar att g�ra med uppenbart �element�r� rivalitet, konkurrens eller kooperation. P� denna niv� kan man f� intrycket att man i reella och avgr�nsade och synliga enheter kan se den tidigare o�ndliga m�ngfalden av mikroskopiska orsaker. P� denna niv� blir slumpen m�nniska, den tidigare r�relsen medveten vilja. Det �r h�r som allt b�rjar, och det �r h�rifr�n man kan b�rja deducera. Men nu vill det sig s� illa att denna s� s�kra grundval inte ger en grund f�r n�gonting alls, att denna glasklara princip bara utmynnar i ett stort m�rker f�rs�vitt den nu inte f�rblir i sig sj�lv och upprepar sin egen evidens, som ett or�rligt bevis p� allt som man v�ntar sig av det. Vad �r d� denna evidens? Vi m�ste inse att den ingenting annat �r �n klarheten i den klassiska borgerliga ideologins och den borgerliga politiska ekonomins f�ruts�ttningar. Och vad �r det egentligen den utg�r ifr�n, denna klassiska ideologi � det m� g�lla Hobbes' sammans�ttning av conatus eller Locke och Rousseau vad betr�ffar den allm�nna viljans uppkomst, Helvetius eller Holbach med det allm�nna intresset, Smith eller Ricardo (det �verfl�dar av texter) med atomistiska beteenden � vad utg�r den ifr�n om inte just konfrontationen av dessa fam�sa individuella viljor som p� intet s�tt �r utg�ngspunkt f�r verkligheten utan utg�ngspunkt f�r ett s�tt att beskriva verkligheten, f�r en myt vars uppgift �r att (f�r all evighet) grunda bourgeoisins syften och m�l i naturen (dvs. f�r evigheten)? Och n�r nu Marx s� effektivt har kritiserat denna myt om homo oeconomicus som ligger i den explicita f�ruts�ttningen, hur kan d� Engels �teruppta den f�r egen r�kning p� detta naiva vis? Finns det n�got annat s�tt f�r honom �n att genom en fiktion som �r lika optimistisk som fiktionen om den borgerliga ekonomin, genom en fiktion som st�r n�rmare Locke och Rousseau �n Marx, genom en fiktion, sade jag, servera oss denna f�rest�llning att resultanten av de individuella viljorna, och resultanten av dessa resultanter, verkligen har ett generellt inneh�ll, verkligen inkarnerar den best�mning i sista instans som ekonomin ut�var (jag t�nker p� Rousseau, som till varje pris ville att Allm�nviljan, denna m�rkliga Minerva, skulle framspringa ur ett v�l man�vrerat val, ur enskilda och separata viljor och deras f�rening). 1700-talets ideologer (Rousseau undantagen) kr�vde inte av sina f�ruts�ttningar att de skulle frambringa n�got annat �n dem sj�lva. De kr�vde helt enkelt av dem att de skulle grundl�gga de v�rderingar som redan denna f�ruts�ttning f�rkroppsligade, och det �r d�rf�r som tautologin f�r dem hade en mening, som den naturligtvis inte kunde ha f�r Engels som ville finna denna f�ruts�ttnings direkta motsats.
Det �r slutligen d�rf�r som Engels i sin egen text n�stan reducerar sina egna pretentioner till ett intet. Vad blir det egentligen kvar av detta schema och denna �demonstration�? Den d�r frasen att n�r hela systemet av resultanter en g�ng �r givet s� inneh�ller slutresultanten n�got av de ursprungliga individuella viljorna: �var och en bidrar till resultanten och �r d�rf�r innesluten i den�. Det �r en tanke som i ett helt annat sammanhang kan lugna andra som �r os�kra p� sitt grepp om historien eller � efter Guds fr�nf�lle � oroas �ver att de inte sj�lva skall kunna k�nna igen sin historiska personlighet. Jag skulle n�stan vaga pasta att det d� �r en bra f�rtvivlad tanke som kan ge f�rtvivlan, dvs. f�rhoppningar n�ring. (Det �r inte en slump att Sartre jagar samma objekt just p� grundval av Engels' �fr�ga�, den fr�ga som g�ller n�dv�ndigheten i historien �utan upphovsman�, denna n�dv�ndighetsgrund och uppkomst, med argument som �r lika filosofiska men har en helt annan inspiration.)
Vad �terst�r nu? En fras d�r den slutliga resultanten inte l�ngre �r den � i tidernas fullbordan verkande � ekonomiska determinationen utan �den historiska h�ndelsen�. De individuella viljorna producerar allts� historiska h�ndelser! Men om man ser n�rmare efter kan man str�ngt taget g� med p� att schemat g�r h�ndelser m�jliga (m�nniskor konfronteras: det h�nder alltid n�gonting eller ocks� ingenting, vilket ocks� �r en h�ndelse: att v�nta p� Godot) men absolut icke g�r historiska h�ndelser m�jliga, absolut inte den distinktion som s�rskiljer den historiska h�ndelsen som s�dan fr�n det otal saker som h�nder m�nniskorna varje dag och som �r unika och d�rf�r anonyma. Problemet m�ste st�llas tv�rtom eller snarare annorlunda. I sj�lva verket kan man aldrig n�nsin g�ra reda f�r en historisk h�ndelse � �ven om man �beropar sig p� den lag som f�rvandlar kvantitet till kvalitet � om man g�r anspr�k p� att h�rleda den ur en ickehistorisk h�ndelse, ur en s�dans (os�kra) m�jlighet. Det som g�r att en h�ndelse �r historisk �r inte det att den �r en h�ndelse utan just det att den fogats in i former som sj�lva �r historiska, i former som tillh�r det historiska s�som s�dant (basens och �verbyggnadens former), former som inte har n�got av detta dumma o�ndliga i sig som Engels kl�nger sig fast vid n�r han har l�mnat sin ursprungliga modell, utan tv�rtom former som �r fullst�ndigt m�jliga att best�mma och m�jliga s�som f�rem�l f�r kunskap (m�jliga f�rem�l f�r kunskap � detta har Marx upprepat och efter honom Lenin � f�r empiriska vetenskapliga dvs. ickefilosofiska discipliner). En h�ndelse som faller under dessa former, som �r s�dan att det kan g�ra detta, som �r ett m�jligt inneh�ll f�r dessa former, som p�verkar dem, har att g�ra med dem, f�rst�rker dem eller s�tter dem i gungning, provocerar dem eller provoceras av dem, rentav utv�ljer eller utm�nstrar dem � d�r har vi en verklig historisk h�ndelse. Det �r allts� dessa former som best�mmer allt, som liksom p� f�rhand f�rhindrar varje l�sning av det falska problem som Engels uppst�ller f�r sig � som, sanningen att s�ga, inte f�rhindrar sj�lva l�sningen eftersom det aldrig funnits n�got annat problem �n det som Engels uppst�llt f�r sig utifr�n rent ideologiska f�ruts�ttningar � eftersom det aldrig funnits n�got problem!
Visserligen s�g det allts� ytterligare en g�ng ut som om det h�r var ett problem f�r den borgerliga ideologin: att �terfinna historiens v�rld med utg�ngspunkt fr�n principer (homo oeconomicus och dess politiska och filosofiska avarter) som l�ngt ifr�n att vara vetenskapliga f�rklaringsprinciper tv�rtom och helt enkelt var projektionen av dess egen v�rldsbild, dess egna aspirationer, dess ideala program (en v�rld som gick att reducera till sitt v�sen: individernas medvetna vilja, deras privata handlingar och f�retag...). Men n�r denna ideologi en g�ng v�l sopats undan av Marx (utan vilken ideologi detta problem aldrig n�nsin blivit st�llt), hur skulle d� det problem som denna ideologi st�llde upp f�r sig kunna st� kvar, dvs. hur skulle nu problemet kunna finnas kvar?
F�r att avsluta denna redan alltf�r l�nga kommentar skulle jag vilja fresta l�sarens t�lamod med ytterligare tv� anm�rkningar, en kunskapsteoretisk och en historisk.
Vad jag vill �t �r f�ljande. T�nk p� Engels' modell. Varje vetenskaplig disciplin etablerar sig p� en best�md niv�, den niv� n�rmare best�mt d�r dess begrepp kan f� ett inneh�ll (utan vilket de inte �r begrepp om n�gonting, dvs. de �r inte begrepp). En s�dan niv� �r Marx' historieteori, vilken bl. a. best�r av s�dana begrepp som bas, �verbyggnad och alla dessas specifikationer. Men n�r samma vetenskapliga disciplin g�r anspr�k p� att producera, med utg�ngspunkt fr�n en annan niv� an sin egen, en niv� som inte �r f�rem�l f�r n�gon vetenskaplig kunskap (som i v�rt fall uppkomsten av individuella viljor fr�n en o�ndlig m�ngd av omst�ndigheter, och uppkomsten av en slutresultant fr�n en o�ndlig m�ngd parallellogram), g�r anspr�k p� att producera, sade jag, en m�jlighet f�r sitt eget objekt och de begrepp som svarar mot det, d� hamnar den i ett kunskapsm�ssigt tomrum, eller � vilket �r detsamma � ett filosofiskt fullt rum. Det �r det �de som drabbar det f�rs�k att l�gga en grundval som Engels �gnar sig �t i sitt brev till Bloch: och man ser att det �r om�jligt att skilja det kunskapsm�ssiga tomrummet fr�n den filosofiska virveln eftersom de helt enkelt �r en och samma sak. Just i detta stycke, med argument l�nade fr�n naturvetenskapliga modeller (och det �r deras enda borgen, den �r rent moralisk), underkastad deras villkor, �r Engels ingenting annat �n filosof. S�ttet att anv�nda den d�r referens�modellen� �r filosofiskt. Men framf�r allt �r hela hans f�retag att l�gga en grundval filosofiskt. Jag betonar uttryckligen detta sista, f�r vi har nyligen m�tt ett annat exempel, Sartre, som ocks� han har tagit itu med att filosofiskt l�gga en grund f�r den historiska materialismens vetenskapliga begrepp (i detta h�nseende har han det �vertaget �ver Engels att han vet det och s�ger det). Och det r�cker att h�nvisa till n�gra sidor i Critique de la raison dialectique (1960; t. ex. sidorna 68-69) f�r att visa att Sartre i grunden ger sitt bifall �t sj�lva f�rs�ket, �ven om han avvisar Engels' svar och argument. Meningsskiljaktigheten mellan dem g�ller blott medlen; p� denna punkt f�renas de av samma filosofiska uppgift. Man kan bara st�nga v�gen f�r Sartre genom att st�nga den som Engels �ppnat f�r honom.
Men d� m�ste man st�lla upp det problem som r�r denna filosofiska frestelse hos Engels i vissa av hans texter. Hur kan det komma sig att det vid sidan av utslag av en genial teoretisk intuition finns exempel p� denna bakl�ngesmarsch, hitom den marxistiska kritiken av all �filosofi�? Den fr�gan kan bara besvaras om man studerar historien om f�rh�llandet mellan det marxistiska t�nkandet och �filosofin�, och den nya filosofiska (i en mening ickeideologiska) teori som Marx' uppt�ckt medf�rde. Men det �r en sak som jag naturligtvis inte kan ta itu med h�r. Kanske skulle man i alla fall f�rst �vertyga sig om det faktum att detta problem verkligen existerar, s� kan man kanske sedan f� h�g och medel att st�lla det riktigt, och d�refter l�sa det.
Jag skall h�r f�rs�ka g�ra r�ttvisa �t den utomordentliga f�rest�llning som Piccolo Teatro fr�n Milano gav p� Th�ttre des Nations i juli 1962. Dels d�rf�r att Bertolazzis pj�s El Nost Milan allm�nt f�rkastades eller beklagades av Pariskritiken[82] och d�rf�r inte fick den publik den f�rtj�nade; dels d�rf�r att Strehlers pj�sval och iscens�ttning i st�llet f�r att bara f�rstr� oss med gammalt nattst�ndet skr�p st�llde oss inf�r det moderna dramats k�rnproblem.
L�t mig f�r att det f�ljande skall bli begripligt i all hast ber�tta vad som h�nder i Bertolazzis pj�s.[83]
Den f�rsta av de tre akterna: Tivoli i Milano p� nittiotalet: en folklig Lunapark, trist och el�ndig, insvept i en h�stkv�lls dimmor. Redan dessa dimmor �r ett annat Italien �n v�ra myters. Och detta folk som efter dagens arbete promenerar omkring mellan st�nden och sp�k�ringarna och cirkusen och en marknads alla attraktioner: arbetsl�sa, hantverkare, sm�tiggare, flickor som s�ker sig en framtid, gubbar och gummor som �r ute efter n�gra �ren, uppsluppna milit�rer, ficktjuvar som jagas av polisen ... inte heller det folket �r samma folk som i v�ra myter, utan ett underproletariat som f�rdriver tiden s� bra de nu kan f�re soppan (inte f�r alla) och natten. Gott och v�l trettio personer som kommer och g�r i detta tomrum och v�ntar p� gud vet vad � kanske p� att n�got skall b�rja, kanske sk�despelet? Nej. F�r de st�r kvar vid sina portar. Att n�gonting skall h�nda i deras liv, d�r ingenting h�nder. De v�ntar. Men mot slutet av akten framtr�der som i en hastig ljusglimt ett utkast till en �historia�, en antydan till ett �de. Genom en reva i t�ltduken betraktar en flicka, Nina, med sp�nd uppm�rksamhet en clown n�r denne utf�r sitt riskabla nummer; genom alla ljusen i cirkusen f�rvandlas hennes gestalt. Natten kommer. F�r ett �gonblick st�r tiden stilla. Togasso, den elaka pojken, lurpassar p� flickan; han vill ta henne. Kort motst�nd, han far tillbaka, f�rsvinner. En �ldre man, sv�rdslukare, st�r d�r: det �r flickans far som har sett alltsammans. N�gonting har b�rjat utvecklas som skulle kunna bli ett drama.
Ett drama? I andra akten �r alltsammans gl�mt. Det �r ljusan dag, vi �r p� ett utsk�nkningsst�lle, ett soppk�k f�r folket, en v�ldig lokal. �terigen en hop enkelt folk, det �r samma folk som f�rut men andra personer: samma fattiga och arbetsl�sa, utan f�rflutet, utan dramer och skratt i nuet: sm�hantverkare, tiggare, en kock, en gammal Garibaldik�mpe, kvinnor osv. Dessutom n�gra arbetare som bygger en fabrik och skarpt sticker av mot detta trasproletariat: de talar redan om industrin, om politik och n�rap� om framtiden, men bara glimtvis och med sv�righet. Detta �r Milanos baksida, tjugo �r efter er�vringen av Rom och Risorgimento: kungen och p�ven sitter p� sina troner, folket �r kvar i sitt el�nde. Ja den andra aktens dag �r sannerligen sanningen om natten i den f�rsta: detta folk har inte mera historia i livet �n i sina dr�mmar. Det �verlever, det �r allt: det �ter (det �r bara arbetarna som g�r sin v�g n�r sirenen tjuter), det �ter och v�ntar. Ett liv d�r ingenting h�nder. Alldeles mot slutet av denna akt kommer Nina tillbaka p� scenen, och med henne dramat. Vi vet att clownen �r d�d. En efter en g�r m�nnen och kvinnorna ut. Togasso stiger upp, han tvingar flickan att kyssa honom och att ge honom de �ren hon har. Bara enkla gester. Fadern kommer. Nina gr�ter vid bords�ndan.) Han �ter inte, bara dricker. Han d�dar Togasso med kniv efter en vild kamp, sedan flyr han, uppsk�rrad och skr�md av sitt d�d. �terigen en hastig ljusglimt efter allt det l�ngdragna.
Tredje akten: gryning i natth�rb�rget f�r kvinnor. Gamla kvinnor sitter utmed v�ggen, liksom infogade i den, pratar, tiger. En kraftig bondkvinna som str�lar av h�lsa och alldeles avgjort kommer att �terv�nda hem till landet. Kvinnor passerar: ok�nda f�r oss, hela tiden desamma. N�r klockorna ringer f�r f�rest�ndarinnan hela sin skara med sig till m�ssan. N�r scenen blivit tom �teruppst�r s� dramat. Nina sover i h�rb�rget. Hennes far kommer f�r att tr�ffa henne en sista g�ng innan han g�r i f�ngelse, f�r att hon �tminstone skall veta att han har d�dat f�r hennes skull, f�r hennes �ra... men pl�tsligt v�nds alltsammans: Nina uppreser sig mot sin far, mot de illusioner och l�gner som han f�tt upp henne med, mot de myter som han kommer att g� under av. Ty hon kommer att klara sig, helt ensam, d�rf�r att hon m�ste. Hon kommer att l�mna denna v�rld som bara �r natt och el�nde och intr�da i den andra d�r gl�djen och rikedomen h�rskar. Togasso hade r�tt. Hon kommer att betala det pris hon m�ste betala, hon kommer att s�lja sig, men hon kommer att tillh�ra den andra sidan, frihetens och sanningens. Nu tjuter sirenerna. Fadern som �r fullst�ndigt nerbruten har kysst henne och sedan g�tt. Sirenerna tjuter hela tiden. Nina st�r uppr�tt och g�r ut i dagsljuset.
Detta �r i kort sammanfattning pj�sens olika motiv och den ordning i vilken de presenteras. Ganska litet tillsammans. �nd� tillr�ckligt f�r att kunna ge upphov till missf�rst�nd, men ocks� tillr�ckligt f�r att kunna skingra dem och under deras yta visa p� ett f�rv�nande djup.
Det f�rsta misstaget �r naturligtvis denna anklagelse f�r �melodramatisk fattigromantik�. Men det �r tillr�ckligt att ha �upplevt� pj�sen eller bet�nka dess str�nga ekonomi f�r att bem�ta den. F�r om dramat rymmer melodramatiska element �r det �nd� som helhet ingenting annat �n en kritik av dem. I sj�lva verket �r det fadern som upplever dotterns historia som en melodram, inte bara dotterns olyckor utan ocks� och framf�r allt hans eget liv och hans f�rh�llande till sin dotter. Det �r han som f�r henne har skapat denna fiktion om en overklig tillvaro och uppfostrat henne i hj�rtats illusioner; det �r han som desperat f�rs�ker ge substans och inneb�rd �t de illusioner med vilka han uppf�tt sin dotter: han vill bevara henne ren fr�n all kontakt med den v�rld som han dolt f�r henne och n�r han f�rtvivlar om m�jligheterna att bli f�rst�dd av henne d�dar han den person genom vilken det Onda tr�nger in, Togasso. D� upplever han verkligen intensivt de myter som han skapat f�r att skona sin flicka f�r v�rldens lagar. Fadern �r allts� den som st�r f�r det melodramatiska, �hj�rtats lag� som inte kan f�rst� �v�rldens lag�. Det �r just denna avsiktliga omedvetenhet som Nina v�grar att acceptera. Sj�lv upplever hon till sist v�rlden som verklig. Med clownen d�r alla hennes ungdomsdr�mmar. Togasso har �ppnat hennes �gon, han sopar undan barndomens alla myter och faderns. Sj�lva hans v�ldsamhet har befriat henne fr�n ord och plikter. Hon har slutligen sett denna nakna och grymma v�rld d�r moralen bara �r l�gn; hon har f�rst�tt att hennes lycka enbart beror p� henne sj�lv och att hon bara kan komma in i den andra v�rlden genom att sl� mynt av sin kropps ungdom, hennes enda tillg�ng. Den stora uppg�relsen i slutet av tredje akten �r inte bara Ninas uppg�relse med hennes far, den �r ocks� n�got mer: den �r en uppg�relse mellan en v�rld utan illusioner och �hj�rtats� el�ndiga illusioner, den �r den reella verklighetens uppg�relse med den melodramatiska, det dramatiska medvetandeg�rande som f�rintar de melodramatiska myterna � just de myter som man klandrande tillskrivit Bertolazzi och Strehler. De som gick p� den linjen kunde i sj�lva pj�sen hitta just den kritik som de ville rikta mot den fr�n salongen.
Men detta missf�rst�nd kan ocks� skingras av ett annat, djupare sk�l. Jag tror jag antydde det n�r jag f�rs�kte beskriva pj�sens �apparition�, n�r jag talade om den egendomliga rytmen i styckets �tid�.
H�r har vi en pj�s som �r enast�ende just genom den inre dissociation som finns d�r. Det har p�pekats att de tre akterna har en och samma struktur, och n�stan samma inneh�ll: bredvid varandra st�lls en tid som �r �tom�, utdragen och levs l�ngsamt, och en �full� tid, snabb och kortvarig som blixten. Bredvid varandra ett rum som �r befolkat av en m�ngd m�nniskor med tillf�lliga eller episodiska inb�rdes relationer � och ett rum som �r kort, uppbyggt kring en d�dlig konflikt och befolkat av tre personer, fadern, dottern och Togasso. H�r har vi m. a. o. en pj�s i vilken det framtr�der ett fyrtiotal personer men vars drama egentligen bara ang�r tre. Och dessutom finns det mellan dessa tv� tider, mellan dessa tv� rum, ingen som helst explicit f�rbindelse. Tidens personer �r liksom fr�mlingar inf�r blixtens personer: regelm�ssigt l�mnar de plats f�r dem (som om dramats korta och h�ftiga orkan sopade dem fr�n scenen!) f�r att �terv�nda i n�sta akt under andra uppenbarelseformer n�r denna egendomliga v�xling i rytmen �r f�rbi. Det �r genom att f�rdjupa den latenta inneb�rden i denna dissociation som man kommer till pj�sens k�rna. Ty �sk�daren upplever verkligen denna f�rdjupning n�r han under spelets g�ng fr�n f�rsta till tredje akten g�r �ver fr�n f�rvirrad reservation till f�rv�ning och sedan till passionerad h�ngivelse. Jag skall h�r bara diskutera denna upplevda f�rdjupning och f�rs�ka att uttryckligen formulera denna latenta inneb�rd som drabbar �sk�daren antingen han vill det eller inte. Den avg�rande fr�gan �r: hur kan det komma sig att denna dissociation �r s� uttrycksfull, och vad best�r den av? Vad �r den f�r n�gonting egentligen, denna fr�nvaro av relationer som f�r oss att ana en latent relation som �r dess bas och ger denna fr�nvaro dess motivering och ber�ttigande? Hur kan dessa tv� olika tidsformer existera vid sidan av varandra n�r de s� uppenbart tycks strida mot varandra och �nd� f�renas i en dynamisk relation?
Svaret h�nger ihop med f�ljande paradox: det �r just fr�nvaron av relationer som utg�r den verkliga relationen. Det �r genom att framst�lla denna fr�nvaro av relationer och f� den att leva som pj�sen f�r sin verkliga inneb�rd. Jag tror allts� inte att vi h�r har att g�ra med en melodram som bygger p� en kr�nika fr�n folklivet i Milano kring 1890. Vi har att g�ra med ett melodramiskt medvetande som kritiseras av en existens: existensen av ett underproletariat i Milano kring 1890. Utan dess existens skulle man inte veta vilket slags melodramiskt medvetande det r�rde sig ont; utan denna kritik av det melodramatiska medvetandet skulle man aldrig fatta det latenta drama som ligger i existensen av detta milanesiska underproletariat: dess maktl�shet. Vad inneb�r egentligen denna kr�nika �ver mis�ren och el�ndet som upptar st�rsta delen av dessa tre akter? Varf�r upptas denna kr�nikas �tid� av en rad perfekt typiserade existenser, fullst�ndigt anonyma och utbytbara? Varf�r �r denna tid som upptas av korta m�ten och samtal och fragmentariska diskussioner, varf�r �r den just en tom tid? Varf�r g�r denna tid alltmer, ju l�ngre man kommer i stycket, mot tystnad och or�rlighet (i f�rsta akten finns �nnu ett slags liv och r�relse p� scenen; i den andra sitter alla och en del har redan b�rjat tiga; i tredje �r de gamla kvinnorna liksom en del av v�ggen) � annat �n f�r att frammana det verkliga inneh�llet i denna el�ndiga tid: en tid d�r ingenting sker, en tid utan hopp och framtid, en tid d�r ocks� det f�rflutna �r stelnat i upprepning (den gamla Garibaldik�mpen), d�r framtiden bara med st�rsta m�da kan tr�nga igenom de f�rvirrade politiska replikerna n�r arbetarna som bygger p� den nya fabriken pratar med varandra, en tid d�r r�relser varken f�r efterf�ljd eller resultat, d�r allt kan sammanfattas i n�gra enkla repliker i j�mnh�jd med livet, det dagliga livet, i diskussioner och dispyter som inte leder till n�got eller d�r medvetandet om att de inte g�r det f�r m�nniskorna att �tersjunka i intet �[84] kort sagt, en stelnad tid d�r �nnu ingenting h�nder som liknar Historia, en tom tid som upplevs som tom: tiden som den �r i dessa m�nniskors tillvaro.
Iscens�ttningen av andra akten �r m�sterlig, och jag vet ingenting som kan j�mf�ras med den. Den ger oss m�jlighet att direkt uppleva denna tid. I f�rsta akten kunde man undra om det oklara omr�de som Tivoli utgjorde kanske bara var best�mt f�r de arbetsl�sas l�ttsinne eller f�r f�rstr�dda m�nniskor som efter dagens slut kommit f�r att flanera kring n�gra illusoriska gl�dje�mnen. Redan i andra akten �r det helt uppenbart att det �r detta bespisningsst�lles tomma slutenhet som gestaltar dessa m�nniskors tillvaro, deras �tid�. Invid en kolossal v�gg, sliten och fl�ckad, t�ckt av ordningsf�reskrifter som �r halvt utsuddade av �ren men fortfarande g�r att l�sa: tv� v�ldiga bord, parallella med rampen, det ena bakom det andra: bakom dem, t�tt vid v�ggen, en j�rnbom f�r ing�ngen till bespisningslokalen. Det �r den v�gen som m�nnen och kvinnorna kommer in. L�ngst till h�ger en h�g mellanv�gg som �r vinkelr�t mot borden och skiljer k�ket fr�n matsalen. Tv� luckor, den ena f�r sprit, den andra f�r soppa. Bakom v�ggen k�ket, rykande grytor och en kock, trygg och orubblig. Denna v�ldiga nakna yta med de parallella borden, denna �ndl�sa fondv�gg skapar en plats av outh�rdlig dysterhet och tomhet. N�gra m�nniskor sitter h�r och d�r vid borden, med ryggen eller ansiktet mot. De talar med ryggen eller ansiktet mot, s� som de sitter. P� en yta som �r alldeles f�r stor f�r dem och som de aldrig kommer att kunna fylla ut. D�r f�r de sina fragmentariska och l�jliga samtal, men de kan inte l�mna sina platser, f�rs�ka sluta sig till n�gon bordsgranne som �ver b�nkar och bord just framkastat att de skall resa sig, aldrig kommer de att kunna avskaffa vare sig b�nkar eller bord som f�r all framtid kommer att skilja dem fr�n dem sj�lva under det of�r�nderliga stumma reglemente som styr �ver dem. Detta rum, det �r deras liv, dess tid. En m�nniska h�r, en annan d�r. Strehler har spritt ut dem. De kommer att stanna d�r de �r. �ta, sluta �ta, �ta igen. Det �r nu deras handlingar f�r sin fulla inneb�rd. Den person som man ser i b�rjan av denna scen, framifr�n, med ansiktet n�stan i h�jd med tallriken som han skulle vilja h�lla i med b�da h�nderna. Den tid det tar f�r honom att fylla skeden, f�ra den till munnen, on�digt h�gt, i en o�ndligt utdragen r�relse f�r att vara alldeles s�ker p� att inte spilla det minsta; munnen som till sist �r full med soppa, han kontrollerar sin ranson innan han sv�ljer. D� m�rker man pl�tsligt att de andra som sitter med ryggen �t g�r precis samma r�relser: h�gt lyftade armb�gar s� att ryggarna blir sneda � man ser dem som �ter, fr�nvarande, liksom man ser alla de fr�nvarande, alla de andra som i Milano och alla andra stora st�der v�rlden �ver utf�r samma heliga r�relser d�rf�r att det �r hela deras liv och de inte har minsta m�jlighet att leva sitt liv p� n�got annat s�tt. (De enda som skyndar sig �r jobbarna, fabrikssirenen best�mmer rytmen i deras liv och arbete.) Jag vet inte om den djupa f�rbindelsen mellan m�nniskor och den tid de lever i n�gonsin har gestaltats med s�dan styrka i sj�lva rummets struktur, i rummets och m�nniskornas disposition p� scenen, i utdragna element�ra r�relser.
Det v�sentliga: mot denna tidsstruktur, �kr�nikans�, st�lls en annan, �dramats�. Dramats tid (Nina) �r �full�: n�gra blixtar, en sammantr�ngd, �dramatisk� tid. En tid d�r endast historia kan utspelas. En tid som drivs inifr�n av en oemotst�ndlig kraft och som sj�lv producerar sitt inneh�ll. Det �r en tid som �r dialektisk par excellence. En tid som upph�ver den andra och dess rumsliga figurationers struktur. N�r m�nniskorna har l�mnat matsalen och Nina, fadern och Togasso �r ensamma kvar �r det n�got som pl�tsligt har f�rsvunnit: som om m�nniskorna som satt d�r och �t hade tagit med sig hela dekoren (Strehlers genidrag: att av tv� akter g�ra en och spela tv� olika akter med samma dekor ), sj�lva detta rum med dess v�ggar och bord, hela dess logik och inneb�rd; som om konflikten ersatte detta synliga och tomma rum med ett annat, ett osynligt och f�rt�tat, oomv�ndbart, med en enda dimension, vilket v�nder det mot dramat, eller borde v�nda det mot dramat om det verkligen finns n�got.
Det �r just denna mots�ttning som ger Bertolazzis pj�s dess djup. � ena sidan en ickedialektisk tid d�r ingenting h�nder, utan inre n�dv�ndighet som manar till handling eller utveckling; � andra sidan en dialektisk tid (konfliktens tid) som av sin inre mots�ttning drivs att skapa sin tillblivelse och sitt resultat. Paradoxen i El Nost Milan �r att dialektiken d�r utspelas s� att s�ga vid sidan av, i kulissen, n�gonstans i ett h�rn av scenen och i slutet av akterna: vi v�ntar f�rg�ves p� denna dialektik (som �nd� �r oundg�nglig i varje teaterstycke): personerna i pj�sen g�r narr av den. Det tar sin tid och den kommer aldrig f�rr�n mot slutet, f�rst under natten d� luften �r full av ugglornas hoanden, sedan efter tolv d� solen redan �r p� v�g ner, och till sist d� gryningen kommer. Denna dialektik kommer hela tiden d� alla har g�tt.
Hur skall man f�rst� detta att dialektiken �kommer f�rsent�? �r den f�rsenad p� samma s�tt som medvetandet hos Hegel och Marx? Men hur kan en dialektik vara f�rsenad? Jo, under denna enda f�ruts�ttning att den bara �r ett annat namn p� ett medvetande.
Om dialektiken i El Nost Milan kommer vid sidan av, i ett h�rn av scenen, �r det d�rf�r att den inte �r n�got annat �n ett medvetandes dialektik: faderns dialektik n�mligen, och hans melodramas. Och att han g�r under �r d�rf�r en ovillkorlig f�ruts�ttning f�r varje reell dialektik. Jag erinrar h�r om de analyser som Marx gjort i Den heliga familjen av Eug�ne Sues personer.[85] Deras dramatiska upptr�dande g�r ut p� att de identifierar sig med den borgerliga moralens myter; dessa el�ndiga m�nniskor upplever sin mis�r i det moraliska och religi�sa medvetandets termer: i l�nta fj�drar. S� f�rkl�der de sina verkliga problem och sin verkliga situation. Melodramat, i denna mening, �r ett fr�mmande medvetande lagt p� en verklig situation. Det melodramatiska medvetandets dialektik �r inte m�jligt annat �n p� detta villkor: att detta medvetande l�nas utifr�n (fr�n den borgerliga moralens v�rld av alibin, sublimeringar och l�gner) och likv�l upplevs som medvetandet om en situation (det l�gre folket) som �nd� �r radikalt fr�mmande f�r detta medvetande. Konsekvens: mellan det melodramatiska medvetandet � ena sidan och melodramats personager, deras existens, � den andra kan det str�ngt taget icke existera n�gon mots�ttning. Det melodramatiska medvetandet st�r inte i mots�ttning till sina villkor: det �r ett helt annat medvetande, p�lagt utifr�n p� en best�md situation men utan dialektiskt f�rh�llande till den. Det �r d�rf�r som det melodramatiska medvetandet inte kan vara dialektiskt annat �n om det missk�nner sin verkliga situation, sina reella villkor, och barrikaderar sig i sin mytologi. I skydd av v�rlden sl�pper den l�s alla de fantastiska former av en st�ndigt levande konflikt som aldrig kan neutralisera en katastrof annat �n genom att l�ta en ny brisera: den tar denna eviga kalabalik f�r �det och sin andf�ddhet f�r dialektik. Dialektiken leder till tomma intet d�rf�r att den ingenting annat �r �n det tommas dialektik, f�r evigt avskuren fr�n verklighetens v�rld. Detta fr�mmande medvetande kan inte komma utanf�r sig sj�lv av sig sj�lv, genom sin �dialektik�, utan att komma i mots�ttning till sina egna f�ruts�ttningar. Det kr�vs en brytning � och att man erk�nner detta intet: uppt�cker denna dialektiks ickedialektiska karakt�r.
Det d�r �terfinner man aldrig hos Sue, men man ser det i El Nost Milan. Den sista scenen ger slutligen mening �t paradoxen i pj�sen och i dess struktur. N�r Nina bryter med sin far, n�r hon f�rvisar honom och hans dr�mmar ut i svarta natten bryter hon samtidigt med sin fars melodramatiska medvetande och dess �dialektik�. Det �r slut f�r hennes del med alla dessa myter och de konflikter som de har i sl�pt�g. Fadern, medvetande, dialektik, alltsammans kastar hon �verbord, och hon g�r �ver gr�nsen till den andra v�rlden, liksom f�r att visa att det �r d�r som saker och ting h�nder, att det �r d�r som allt b�rjar, allt redan har b�rjat, inte bara denna v�rlds el�nde utan ocks� hennes medvetandes l�jliga illusioner. Denna dialektik som bara har r�tt till en liten bit av scenen, vid sidan av en historia som den aldrig lyckas dra in i eller dominera �ver, gestaltar ytterst exakt den praktiskt taget obefintliga relationen mellan ett falskt medvetande och en verklig situation. Denna dialektik som till sist jagas fr�n scenen, den inneb�r en sanktion av den n�dv�ndiga brytning som kr�vs av den reella erfarenheten, vilken st�r fr�mmande f�r medvetandets inneh�ll. N�r Nina g�r genom porten som skiljer henne fr�n dagsljuset vet hon �nnu inte vad hennes liv skall bli; kanske skall hon f�rlora det. Vi vet �tminstone att hon bryter upp och beger sig mot den sanna v�rlden, som visserligen �r penningens men ocks� den som skapar el�ndet och rentav �l�gger el�ndet sitt eget medvetande om �dramat�. Det �r precis samma sak som Marx sade n�r han br�t med medvetandets falska dialektik f�r att �verg� till erfarenheten och studiet av den andra v�rlden, Kapitalets v�rld.
H�r vill l�saren kanske avbryta mitt resonemang och mot min argumentation h�vda att de tankeg�ngar jag utf�rt om pj�sen g�r l�ngt ut�ver vad f�rfattaren avsett � och att jag i sj�lva verket tillskriver Bertolazzi vad som egentligen tillkommer Strehler. Men jag h�vdar att denna anm�rkning inte har n�gon mening, f�r vad det h�r �r fr�ga om �r den latenta strukturen i stycket och ingenting annat. Bertolazzis explicita intentioner har ingen betydelse: vad som r�knas, utanf�r orden, personerna och handlingen i hans pj�s, det �r de grundl�ggande elementen i dess struktur och dessas inre f�rh�llande till varandra. Ja, jag skulle vilja g� �nnu l�ngre. Det �r inte av n�gon betydelse om Bertolazzi medvetet har avsett denna struktur eller skapat den omedvetet: den utg�r essensen i hans verk, den och endast den ger oss m�jlighet att f�rst� b�de Strehlers tolkning och publikens reaktion.
Det �r d�rf�r att Strehler har haft ett sk�rpt medvetande f�r implikationerna i denna enast�ende struktur[86] och d�rf�r att hans iscens�ttning och personinstruktion har underkastats denna som publiken har kunnat bli s� omruskade av det hela. �sk�darnas upplevelse g�r inte att f�rklara bara genom att man pekar p� detta minuti�st �tergivna folkliv, dess �n�rvaro� � den kan inte f�rklaras vare sig genom el�ndet hos detta folk som dock lever och �verlever fr�n dag till dag, underkastat sitt �de, och som tar ett slags h�mnd genom att skratta ibland, visa ett slags solidaritet vid enstaka tillf�llen och f�r det mesta bara tiga; inte heller genom Ninas, hennes fars och Togassos blixtlika drama: den kan bara f�rklaras genom att man omedvetet uppfattar denna struktur och dess djupa mening. Ingenstans exponeras denna struktur �ppet, ingenstans �r det n�gon som talar om den eller diskuterar den. Ingenstans kan man direkt se den i stycket s� som man kan se en synlig person eller handlingens utveckling. Men �nd� finns den d�r, den finns i den tysta relationen mellan folkets tid och dramats tid, i deras inb�rdes obalans, i deras oavbrutna avh�ngighet och till slut i den sanna och avsl�jande kritiken av den. Det �r denna f�r�dande, latenta relation, denna skenbart betydelsel�sa men �nd� avg�rande sp�nning som Strehlers iscens�ttning l�ter publiken se utan att direkt kunna �vers�tta denna n�rvaro i termer av klart medvetande. Ja, vad publiken appl�derade i det h�r stycket var faktiskt n�gonting som gick den f�rbi, som kanske gick f�rbi dess f�rfattare men som Strehler gav det: en dold mening, djupare �n orden och gesterna, djupare �n personernas omedelbara �de d� de lever detta �de utan att n�gonsin kunna avspegla det i sitt medvetande. Inte ens Nina, som f�r oss markerar brytningen och en b�rjan och l�ftet om en annan v�rld och ett annat medvetande, inte ens hon vet vad hon g�r. H�r kan man verkligen med r�tta tala om att medvetandet �r f�rsenat � ty �ven om det fortfarande �r blint s� �r det �nd� ett medvetande som slutligen leder fram till en verklig v�rld.
Om denna �upplevelse� som jag diskuterat har en riktig underbyggnad kan den kanske kasta ljus �ver andra genom att unders�ka deras inneb�rd. Jag t�nker h�r p� de problem som Brechts stora pj�ser uppst�ller och som i princip kanske inte har f�tt sin fullst�ndiga l�sning genom att man h�nvisat till id�erna om distanseringseffekten (Verfremdung) och den episka teatern. Det �r verkligen sl�ende, tycker jag, att den latenta, dissymetriska-kritiska strukturen, den dialektiska struktur (med dialektiken �vid sidan av�) som man finner i Bertolazzis stycke i allt v�sentligt �r samma struktur som i pj�ser som Mor Courage och (framf�r allt) Galilei. Ocks� d�r har vi att g�ra med olika former av �tid� som inte lyckas uppn� integration med varandra, som �r utan f�rbindelse med varandra, som existerar sida vid sida, korsas men aldrig s. a. s. m�ts; upplevda h�ndelser som ordnas efter en dialektik som �r best�mt lokaliserad, avskild och liksom h�ngande i luften; verk som pr�glas av en inre dissociation, av en alternerande ordning som aldrig upph�vs.
Det �r dynamiken i denna speciella latenta struktur och i synnerhet detta att en dialektisk �tid� och en ickedialektisk existerar sida vid sida utan explicit f�rbindelse mellan dem som g�r det m�jligt att leverera en verklig kritik av medvetandets illusioner (ett medvetande som alltid uppfattar sig sj�lv som dialektiskt), av den falska dialektiken (konflikt, drama osv.), via den f�rvirrande verklighet som �r dess grund och v�ntar p� sitt erk�nnande. P� s� s�tt leder kriget i Mor Courage till de personliga dramer som h�nger samman med mor Courages f�rblindelse och till de falska krav som hennes girighet dikterar; sak samma i Galilei med denna historia som �r l�ngsammare �n det ot�liga medvetandet om sanningen, denna historia som ocks� �r f�rvirrande f�r ett medvetande som aldrig lyckas f� varaktigt grepp p� den under sin korta levnad. Det �r denna tysta konfrontation mellan ett medvetande (som upplever sin egen situation p� ett dialektiskt-dramatiskt s�tt, och tror att hela v�rlden styrs av dess egna drivkrafter) och en verklighet som �r indifferent och annorlunda i f�rh�llande till denna p�st�dda (uppenbart ickedialektiska) dialektik som m�jligg�r en immanent kritik av medvetandets illusioner. Det har ingen betydelse om saker och ting s�gs (hos Brecht uttrycks de i form av apologier och s�nger) eller inte: det �r inte orden som i sista hand levererar denna kritik, det �r de inre styrkerelationerna, eller fr�nvaron av s�dana, mellan elementen i dramats struktur. Dvs. det finns ingen annan sann kritik �n den som �r immanent och f�rst �r reell och materiell innan den blir medveten. Och jag fr�gar mig om man inte skulle kunna h�vda att denna dissymetriska, decentrerade struktur �r grundl�ggande f�r varje f�rs�k att g�ra teater av materialistisk karakt�r. Om vi g�r vidare med analysen av detta villkor, �terfinner vi utan sv�righet den principen (som �r s� grundl�ggande hos Marx) att det �r om�jligt att n�gon form av ideologiskt medvetande kan inneh�lla n�gonting utifr�n vilket det kan bli m�jligt att g� utanf�r sig sj�lv genom sin egen inre dialektik, att det str�ngt taget inte finns n�gon medvetandets dialektik, n�got slags medvetandets dialektik som genom sina egna mots�gelser leder till verkligheten; kort sagt att varje �fenomenologi� i hegelsk mening �r om�jlig: ty medvetandet n�r inte fram till verkligheten genom sin inre utveckling utan genom den radikala uppt�ckten av det som �r annat �n det sj�lvt.
Det �r just precis i denna mening som Brecht har v�nt upp och ner p� den klassiska teaterns problematik � d� han avst�tt fr�n att i form av ett sj�lvmedvetande gestalta inneb�rden och implikationerna i ett stycke. Som jag ser det inneb�r detta f�ljande. Om Brecht vill skapa ett nytt medvetande, sant och aktivt, hos �sk�darna m�ste han utesluta fr�n sin v�rld varje pretention p� att kunna gripa sig sj�lv och framst�lla sig sj�lv i form av ett sj�lvmedvetande. Det var den klassiska teatern (med undantag f�r Shakespeare och Moli�re � och varf�r de �r undantag �r v�rt en eftertanke) som gav oss en teater d�r dramat, dess villkor och �dialektik� helt och h�llet avspeglades i en centralpersons medvetande � en teater som �terspeglade sin totala inneb�rd i ett medvetande, i en m�nsklig varelse som talade, handlade, t�nkte och blev till: f�r oss sj�lva dramat. Och det �r sj�lvfallet ingen slump att denna den �klassiska� estetikens formella f�ruts�ttning (ett dramatiskt medvetandes centrala enhet som best�mmer �ver de andra k�nda �enheterna�) st�r i n�ra samband med dess materiella inneh�ll. Jag skulle h�r vilja framkasta att den klassiska teaterns �mnen (politik, moral, religion, heder, ��ra�, �passion� osv.) just �r ideologiska �mnen och att de hela tiden �r det utan att deras ideologiska karakt�r n�gonsin ifr�gas�tts, dvs. kritiseras (t. o. m. �passionen�, som st�lls mot �plikten� eller ��ran�, �r bara en ideologisk kontrapunkt � den uppl�ser aldrig ordentligt ideologin). Men vad �r, rent konkret, denna ideologi som aldrig kritiseras, annat �n helt enkelt de �v�lbekanta� och genomskinliga myterna i vilka ett samh�lle eller ett �rhundrade igenk�nner (inte: l�r k�nna) sig sj�lv, en spegel d�r detta samh�lle avspeglar sig f�r att k�nna igen sig sj�lv, just denna spegel som det m�ste krossa f�r att l�ra k�nna sig sj�lv? Vad �r ett samh�lles eller ett tidevarvs ideologi annat �n detta samh�lles eller detta tidevarvs sj�lvmedvetande, dvs. en omedelbar materia som implicerar, s�ker och spontant finner sin form i den gestalt som utg�rs av dess eget sj�lvmedvetande n�r det upplever sin v�rld, dess totalitet, i sina egna myters genomskinlighet? Jag skall h�r inte fr�ga varf�r dessa myter (ideologin som s�dan) inte allm�nt har f�rts p� tal under den klassiska perioden. F�r mig �r det tillr�ckligt att kunna dra den slutsatsen att ett tidevarv utan verklig sj�lvkritik (ett tidevarv som varken har m�jligheter till eller behov av en verklig politisk, moralisk och religi�s teori) tenderar att framst�lla sig sj�lv och igenk�nna sig sj�lv i en teater som icke �r kritisk, dvs. i en teater vars (ideologiska) inneh�ll f�ruts�tter en estetik som bygger p� sj�lvmedvetande. Brecht bryter med dessa formella estetiska villkor just d�rf�r att han redan har brutit med deras materiella f�ruts�ttningar. Vad han framf�r allt vill skapa �r en kritik av den spontana ideologi i vilken m�nniskorna lever. Det �r d�rf�r han blir tvungen att avvisa det formella villkor som dikteras av en estetik som bygger p� sj�lvmedvetande (och dess klassiska h�rledningar: reglerna om enheterna). Hos honom (Jag talar fortfarande om de stora pj�serna) omfattar ingen person i sig och i en genomt�nkt form den totala f�reningen av dramats f�ruts�ttningar. Hos honom �r sj�lvmedvetandet, det totala, genomlysta medvetandet, hela dramats spegel, aldrig annat �n en gestalt f�r det ideologiska medvetandet som visserligen relaterar hela v�rlden och dess drama till sig, men d� tar fasta just p� det faktum att denna v�rld bara �r moralens, politikens och religionens, kort sagt myternas och drogernas v�rld. I denna mening �r hans pj�ser decentrerade d�rf�r att de inte kan ha n�got centrum, d�rf�r att de l�mnar det naiva medvetandet som �r tyngt av illusioner och v�grar att g�ra det medvetandet till det centrum f�r v�rlden som det vill vara. Det �r d�rf�r som centrum � om man nu kan uttrycka det s� � alltid �r vid sidan av, och eftersom det g�ller en demystifiering av sj�lvmedvetandet �r detta centrum alltid f�rskjutet, alltid bortom, i r�relse, p� v�g bort fr�n det illusoriska fram mot det som �r verkligt. Det �r av detta grundl�ggande sk�l som denna kritiska relation som leder fram till det som �r verkligt aldrig kan gestaltas f�r sig sj�lv: det �r d�rf�r som ingen person i pj�sen i sig sj�lv �r styckets �moral� � utom vid de tillf�llen d� n�gon g�r fram till rampen, tar av sig masken och vid styckets slut drar ut sensmoralen (men d� �r han inget annat �n en �sk�dare som avspeglar stycket utifr�n eller snarare f�rl�nger dess r�relse: �vi kunde inte g�ra det b�ttre, nu f�r ni f�rs�ka�).
Nu �r det l�tt att inse varf�r det �r s� n�dv�ndigt att tala om dynamiken i styckets latenta struktur. Man m�ste tala om dess struktur s� snart stycket inte l�ter sig reducera till dess sk�despelare eller dessas artikulerade relationer � utan till det dynamiska f�rh�llande som existerar mellan de olika sj�lvmedvetanden som alienerats i den spontana ideologin (mor Courage, s�nerna, kocken, pr�sten osv.) och de reella f�ruts�ttningarna f�r deras existens (kriget, samh�llet). Detta f�rh�llande som i sig sj�lv �r abstrakt (abstrakt f�r sj�lvmedvetandena � ty detta abstrakta �r den konkreta sanningen), kan inte gestaltas och framst�llas i personer, i deras gester och handlingar och i deras �historia� annat �n som ett f�rh�llande som g�r ut�ver dem sj�lva samtidigt som de innefattas d�ri; dvs. som ett f�rh�llande som tar i anspr�k de abstrakta strukturala elementen (till exempel de olika tidsformerna i El Nost Milan � detta att dramats folkmassor �r utanf�rst�ende osv.), deras obalans i f�rh�llande till varandra och d�rf�r deras dynamik. Detta f�rh�llande �r med n�dv�ndighet ett latent f�rh�llande i samma m�n som det inte g�r att gestalta i en enda �personage� utan att omintetg�ra hela det kritiska syftet: det �r d�rf�r som det, om det verkligen innefattas i hela handlingen, i alla personernas existens och handlingar, �r deras djupare inneb�rd som g�r ut�ver deras eget medvetande � d�rf�r �r det dunkelt f�r dem sj�lva; det �r synligt f�r �sk�daren i samma utstr�ckning som det �r osynligt f�r de agerande; d�rf�r �r det ocks� synligt f�r �sk�daren, inte p� s� s�tt att det f�ruts�tter ett syns�tt som bara presenteras honom, utan ett som kan sk�njas, er�vras och liksom framdras ur det ursprungliga m�rker som omger det och �nd� alstrar det.
Dessa iakttagelser kan kanske nu ge oss m�jlighet att precisera problemet om den brechtska distanseringsteorin. Med den ville Brecht skapa ett nytt f�rh�llande mellan publiken och det uppf�rda stycket: ett kritiskt och aktivt f�rh�llande. Han ville bryta med de klassiska identifikationsmodellerna som gjorde publiken alldeles avh�ngig av �hj�ltens� �de och satte in alla affektiva krafter p� att �stadkomma en teatralisk katarsis. Han ville f� �sk�daren p� distans fr�n sk�despelet, men i en s�dan situation att han inte skulle kunna undfly det eller helt enkelt bara avnjuta det. Han ville allts� g�ra �sk�daren till en akt�r som skulle fullborda det ofullbordade stycket, men g�ra det i det verkliga livet. Denna Brechts djupa tes har kanske alltf�r ofta tolkats s� att man bara tagit fasta p� de tekniska elementen i denna distanseringseffekt: bannlysning av alla �effekter� i sk�despelarnas spel, all lyrism och allt �patos�; alfrescospel; str�nghet i iscens�ttningen, som f�r att f� bort all reliefverkan som f�ngar blicken (jfr den dystra f�rgskalan i Mor Courage: jordbrunt och askgr�tt); ett �platt� ljus; skyltar med kommentarer f�r att v�nda �sk�darens uppm�rksamhet mot det yttre sammanhanget i pj�sen (verkligheten) osv. Denna tes har likas� gett rum f�r psykologiska tolkningar som centrerats kring identifikationsfenomenet och dess klassiska st�d, hj�lten. Man har kunnat framst�lla detta att hj�lten (den positive eller negative hj�lten) f�rsvinner s�som b�rare av identifikationen som sj�lva grundvillkoret f�r distanseringseffekten (ingen hj�lte � ingen identifikation; hj�ltens avskaffande st�r f. �. i f�rbindelse med Brechts �materialistiska� uppfattning: det �r massorna som g�r historia, inte �hj�ltarna�). Men jag undrar om inte dessa tolkningar vilar p� f�rest�llningar som visserligen �r viktiga men dock inte avg�rande, och om det inte �r n�dv�ndigt att g� l�ngre, f�rbi dessa tekniska och psykologiska aspekter, f�r att inse att detta mycket speciella kritiska f�rh�llande kan uppr�ttas i �sk�darens medvetande. F�r att en distans skall kunna uppst� mellan �sk�dare och pj�s kr�vs det m. a. o. att denna distans p� n�got s�tt skapas mitt inne i sj�lva pj�sen, inte bara i dess (tekniska) utf�rande eller i personernas psykologiska former. (�r de verkligen hj�ltar eller ickehj�ltar? �r inte den stumma flickan i Mor Courage i sj�lva verket en �positiv hj�lte� n�r hon l�ter sig arkebusera p� taket d�rf�r att hon spelat p� sin trumma f�r att varna befolkningen i staden som inte anar att en arm� �r p� v�g att kasta sig �ver deras stad? �r det inte fr�ga om en viss �identifikation� h�r med denna andraplansfigur?) Det �r mitt i sj�lva pj�sen, i dess inre strukturs dynamik, som denna distans skapas och gestaltas som samtidigt kritiserar medvetandets illusioner och �stadkommer en frig�relse fr�n dess verkliga villkor.
Det �r detta man m�ste utg� ifr�n (att den latenta strukturens dynamik skapar denna distans i sj�lva pj�sen) n�r man skall st�lla problemet om �sk�darens f�rh�llande till sk�despelet. H�r �r det �terigen Brecht som v�nder p� den etablerade ordningen. Inom den klassiska teatern tycktes allt mycket enkelt: hj�ltens �tid� var den enda �tid� som f�rekom, allt det andra var underordnat honom, till och med hans motst�ndare anpassades efter hans m�ttstock, han m�ste finnas d�r f�r att de skulle kunna vara hans motst�ndare; de levde hans tid, hans rytm, de var avh�ngiga av honom, de var ingenting annat �n s�dana avh�ngigheter. Motst�ndaren var just hans motst�ndare: i konflikten tillh�rde han hj�lten lika mycket som denne tillh�rde sig sj�lv, han var hans dubblett, hans avspegling, hans motsats, hans natt, hans frestelse, hans egen omedvetenhet v�nd mot honom sj�lv. Ja, hans �de var, som Hegel har skrivit, sj�lvmedvetandet som fiende. H�rigenom blev konfliktens inneh�ll detsamma som hj�ltens sj�lvmedvetande. Och helt naturligt tycktes d� �sk�daren �uppleva� pj�sen n�r han identifierade sig med hj�lten, dvs. hans egen tid och hans eget medvetande, den enda tid och det enda medvetande som erbj�ds honom. I Bertolazzis pj�s och i Brechts stora dramer blir denna sammanblandning om�jlig just p� grund av deras dissocierade struktur. Jag skulle vilja s�ga att hj�ltarna har f�rsvunnit � inte d�rf�r att Brecht har bannlyst dem fr�n sina pj�ser utan d�rf�r att pj�sen g�r dem om�jliga hur mycket hj�ltar de �n �r i den, pj�sen f�rintar dem, dem och deras medvetande och deras medvetandes falska dialektik. Denna reduktion �r inte enbart ett resultat av handlingen eller av det s�tt p� vilket vissa popul�ra gestalter demonstrerar den (p� temat �varken Gud eller kejsaren�); den �r inte ens ett resultat av att en enda pj�s uppfattas som en historia som �r obest�md: denna reduktion f�rsigg�r inte p� detaljernas eller sj�lva handlingsf�rloppets plan utan p� ett djupare plan, p� dynamikens plan, den dynamik som finns i styckets struktur.
Men h�r g�ller det att se opp: vi har hittills bara pratat om pj�sen � nu g�ller det �sk�darens medvetande. Jag skulle med n�gra ord vilja p�visa att det inte g�ller ett nytt problem som man kanske vore frestad att tro utan ett och samma problem. Men f�rst m�ste vi vara eniga om att avskaffa tv� klassiska modeller f�r �sk�darens medvetande som bara f�rvirrar tanken. Den f�rsta modellen �r � �terigen, men nu hos �sk�daren � sj�lvmedvetandets modell. �sk�daren identifierar sig inte med �hj�lten�, det �r klart: han h�ller honom p� avst�nd. Men st�r han d� inte utanf�r pj�sen och d�mer, g�r upp r�kningen och drar konklusionerna? Man spelar Mor Courage. Hon spelar. Ni d�mer. P� scenen en bild av f�rblindelse � p� parketten en bild av klarsynthet, medvetandegjord via tv� timmars omedvetenhet. Men denna rollf�rdelning g�r ju ut p� att salongen tilldelas vad str�ngheten f�rv�grar scenen. I verkligheten �r ju �sk�daren inte alls detta absoluta sj�lvmedvetande som pj�sen inte kan b�ra. �sk�daren �r bara h�gste Domare �ver stycket i samma utstr�ckning som stycket inneh�ller den Slutliga Domen �ver sin egen �historia�. Ocks� han ser och upplever pj�sen genom ett falskt medvetande som satts ifr�ga. Vad �r han d� annat �n en bror till personerna p� scenen, liksom de f�ngad i ideologins spontana myter, i dess illusioner och privilegierade former? Om han h�lls p� distans fr�n pj�sen av pj�sen sj�lv �r det inte d�rf�r att man vill skona honom eller utn�mna honom till Domare � det �r tv�rtom f�r att gripa tag i honom och enrollera honom i denna uppenbara distans, detta �fr�mlingskap� � f�r att av honom sj�lv skapa just denna distans som ingenting annat �r �n aktiv och levande kritik.
Men d� m�ste man naturligtvis ocks� avskaffa den andra modellen f�r �sk�darmedvetande � som till och med kan omfatta �sk�darens v�gran: identifikationsmodellen. H�r skulle jag bara vilja st�lla en fr�ga, i st�llet f�r att besvara den: n�r man i tanken vill g�ra �sk�darmedvetandets status klar f�r sig och d� h�nvisar till identifikationsbegreppet (identifikation med hj�lten), g�r man inte d� en mycket tvivelaktig j�mf�relse? Begreppet identifikation �r egentligen ett psykologiskt eller mer exakt ett psykoanalytiskt begrepp. Det �r mig fj�rran att bestrida att det f�rsigg�r psykologiska processer inom �sk�daren n�r han sitter d�r framf�r scenen och att dessa har sin betydelse. Men det m�ste p�pekas att de projicerings- och sublimeringsfenomen o. a. som man kan iaktta, beskriva och definiera i kontrollerade psykologiska situationer inte ensamma kan g�ra reda f�r ett beteende som �r s� sammansatt och specifikt som det en �sk�dare visar n�r han bevistar en teaterf�rest�llning. Detta beteende �r f�r det f�rsta ett socialt och kulturellt-estetiskt beteende, och d�rf�r �r det ocks� ett ideologiskt beteende. Det �r sj�lvfallet en viktig uppgift att klarl�gga och belysa hur konkreta psykologiska processer (som identifikation, sublimering, f�rtr�ngning osv. i strikt psykologisk mening) griper in i ett beteende som g�r utanf�r och ut�ver dem. Men denna f�rsta uppgift kan inte om man inte skall f�rfalla till psykologism g�ra den andra uppgiften �verfl�dig: den som g�r ut p� att definiera sj�lva �sk�darens medvetande och dess specifika karakt�r. Om detta medvetande icke l�ter sig reducera till ett rent psykologiskt medvetande, om det �r ett socialt, kulturellt och ideologiskt medvetande kan man inte i tanken fatta dess relation till sk�despelet enbart i den psykologiska identifikationens form. Innan man identifierar sig (psykologiskt) med hj�lten igenk�nner �sk�darens medvetande sig sj�lv i styckets ideologiska inneh�ll, och i de former som �r speciella f�r detta inneh�ll. Innan sk�despelet allts� ger �sk�daren tillf�lle till identifikation (identifikation med sig sj�lv via en Annan) ger det honom allts� � och detta �r n�got fundamentalt � tillf�lle till ett kulturellt och ideologiskt igenk�nnande.[87] Detta igenk�nnande av sig sj�lv f�ruts�tter i princip en essentiell identitet (som m�jligg�r sj�lva de psykologiska identifikationsprocesserna som psykologiska): den identitet som f�renar �sk�darna och sk�despelarna, vilka en och samma kv�ll �r samlade p� en och samma plats. Ja f�rst f�renas vi genom den institution som teaterf�rest�llningen utg�r, men sedan f�renas vi p� ett djupare s�tt just genom de myter och temata som styr oss alla utan att vi erk�nner det, genom den spontana ideologi som vi lever i. Och vi �ter samma br�d (fast det framf�r allt �r de fattigas br�d, s� som i El Nost Milan), vi har samma utbrott av vrede och uppror och vanvett (�tminstone i minnet d�r detta hot �r st�ndigt levande) f�r att inte s�ga samma nedslagenhet inf�r en tid som ingen Historia kan r�ra. Ja, liksom mor Courage har vi samma krig inom r�ckh�ll, och t�tt inp� om ocks� inte inom oss samma fruktansv�rda f�rblindelse, samma aska i �gonen, samma jord i munnen. Samma gryning och samma natt, vi balanserar vid samma avgrund: v�r omedvetenhet. Vi �r delaktiga av samma historia � och det �r d�r som allt b�rjar. Det �r d�rf�r som vi sj�lva redan i princip, p� f�rhand, �r sj�lva pj�sen och vad har det d� f�r betydelse om vi k�nner till hur det hela slutar eftersom det aldrig slutar n�gon annanstans �n hos oss sj�lva dvs. �ter i v�r v�rld. Det �r d�rf�r som det falska problemet om identifikationen redan fr�n f�rsta b�rjan och redan innan det st�llts �r l�st � genom medvetenhetens verklighet. Det enda som det verkligen g�ller �r nu att veta hur det skall g� med denna tysta identitet, detta omedelbara igenk�nnande av sig sj�lv: vad g�r f�rfattaren av det hela? Vad skall sk�despelarna g�ra av det n�r de satts ig�ng av m�stare som Brecht och Strehler? Vad blir det av detta ideologiska sj�lvmedvetande? Skall det flyta ut i sj�lvmedvetandets dialektik och f�rdjupa sina myter utan att n�gonsin befria sig fr�n dem? St�lla denna o�ndliga spegel i centrum f�r spelet? Eller kanske flytta den, st�lla den vid sidan av, ta fram den och ta bort den, l�mna den och komma tillbaka till den, underkasta den fr�mmande krafter l�ngt bortifr�n � s� starka att den till sist bara �r en hop sk�rvor p� golvet � p� samma s�tt som en h�g ton kan krossa ett glas i sm�bitar?
F�r att till sist sammanfatta detta f�rs�k till definition � som bara g�r anspr�k p� att vara ett problem st�llt p� ett litet b�ttre s�tt �n f�rut � s� kan man konstatera att det uppenbarligen �r sj�lva pj�sen som �r �sk�darens medvetande � av det fundamentala sk�let att �sk�daren inte har n�got annat medvetande �n det inneh�ll som p� f�rhand f�renar honom med pj�sen, och det som h�nder med detta inneh�ll i sj�lva pj�sen: det nya resultat som pj�sen producerar med utg�ngspunkt i detta sj�lvmedvetande som det gestaltar och �sk�dligg�r. Brecht hade r�tt: om teatern inte har n�got annat m�l �n att vara en kommentar, kanske t. o. m. �dialektisk�, till detta of�r�nderliga igenk�nnande-missk�nnande av sig sj�lv � d� �r det musik som �sk�daren kan i f�rv�g: den �r hans. Om teatern d�remot har till syfte att krossa denna bild, denna ober�rbara gestalt, s�tta det or�rliga i r�relse, denna or�rliga sf�r som det illusoriska medvetandets mytiska v�rld utg�r, d� �r pj�sen tillblivelsen och skapandet av ett nytt medvetande i �sk�daren � ofullbordat, som varje medvetande, men satt i r�relse just av detta ofullbordade tillst�nd, denna distans man uppn�tt, detta oupph�rliga, aktivt kritiska arbete; pj�sen skapar d� en ny �sk�dare, en sk�despelare som b�rjar n�r sk�despelet slutar, som b�rjar bara f�r att fullborda det, men i livet.
Jag ser tillbaka. Och pl�tsligt och obevekligt st�lls jag inf�r den verkliga fr�gan: kanske �r dessa sidor, p� sitt valh�nta och blinda s�tt, bara El Nost Milan, den d�r ok�nda pj�sen fr�n en kv�ll i juni, som nu i mig s�ker arbeta fram sin outtalade mening, som p� trots av mig sj�lv och trots att alla sk�despelarna och hela dekoren �r borta nu str�var mot att dess underliggande, stumma inneb�rd skall klart tr�da fram?
Augusti 1962
N�r Marx' Ekonomisk-filosofiska manuskript (1844) nu publiceras p� franska �r det en stor h�ndelse som jag skulle vilja f�sta l�sarnas uppm�rksamhet p�.[88]
F�rst och fr�mst �r det en litter�r och kritisk h�ndelse. Hittills har Manuskripten bara varit tillg�ngliga f�r franskspr�kiga i Molitors �vers�ttning i Costes' edition (del 6 i �uvres philosophiques). Alla som varit tvungna att anv�nda den vet av egen erfarenhet att denna stympade text, d�r viktiga utl�ggningar �r strukna och det finns gott om fel och vagheter, inte fyller de krav man st�ller p� ett riktigt arbetsinstrument. Men nu har vi tack vare E. Bottigellis f�rtj�nstfulla arbete en edition som �r up to date (den modernaste som finns eftersom Bottigelli har kunnat utnyttja de senaste upplysningarna fr�n Marx-Engels-Institutet i Moskva om l�sarter och r�ttelser), presenterad i den vettigaste ordningen (samma som i MEGA) och i en �vers�ttning som �r anm�rkningsv�rd genom sin stringens, minuti�sa noggrannhet och de kritiska noterna och � vilket ocks� �r mycket viktigt � genom sin teoretiska s�kerhet (man m�ste ha klart f�r sig att en bra �vers�ttning �r ot�nkbar om inte �vers�ttaren �r mycket mer �n �vers�ttare: en m�nniska som inte bara �r v�l underr�ttad och insatt i sin f�rfattares t�nkande utan ocks� i det begreppsliga och historiska universum som denne uppf�tts i; det villkoret �r uppfyllt h�r).
Det �r ocks� en teoretisk h�ndelse. H�r har vi en text som spelat en viktig roll f�r polemikerna kring, attackerna mot och f�rsvaren f�r Marx under de senaste trettio �ren. Bottigelli utreder utm�rkt hur rollerna har f�rdelats i denna stora strid. Det �r socialdemokraterna (de f�rsta utgivarna, fr�mst Landshut och Mayer) och sedan spiritualistiska, existentialistiska, fenomenologiska etc. filosofer som gjort denna stora text s� framg�ngsrik, men det i en anda som �r ytterst fr�mmande b�de f�r f�rst�elsen av Marx och f�r den enkla f�rst�elsen av hans teoretiska utveckling. Ekonomisk-filosofiska manuskripten har gett upphov till en hel etisk eller (vilket �r detsamma) antropologisk, ja t. o. m. religi�s tolkning av Marx � Kapitalet betraktas d� i ett perspektiv bakifr�n och blir d� i sin uppenbara �objektivitet� ingenting annat �n en utveckling av vad f�rfattaren intuitivt haft p� k�nn i sin ungdom, vilket d� s�gs ha f�tt sitt fr�msta filosofiska uttryck i den h�r texten och dess begrepp: framf�r allt begreppen alienation, humanism, m�nniskans sociala v�sen osv. Det �r v�lbekant att marxisterna kom att reagera mycket sent p� detta och att deras reaktion ofta kom att best�mmas av deras fruktan och stora br�dska: de hade en viss tendens att f�rsvara Marx en bloc och att ocks� de uppta sina motst�ndares tes, men d� till Kapitalets f�rdel, och d�rigenom �verskatta det teoretiska v�rdet i 1844 �rs text. Om de h�r sakerna har Bottigelli n�gra utomordentliga formuleringar (ss. IX, XXXIX). De utmynnar i ett krav som ingen seri�s kommentator kan undslippa: att best�mma en ny och rigor�s forskningsmetod, en �annan metod� (s. X) �n den enkla metod som inneb�r att de tv� texterna f�rs samman och man ser den ena som en antecipering av den andra eller retrospektivt betraktar den ena med utg�ngspunkt fr�n den andra. Dessa Manuskript som varit f�rem�l f�r en stor strid, f�rev�ndning f�r stora rannsakningar eller nyttjats som f�rsvarsverk, dessa Manuskript kan och b�r vi i forts�ttningen behandla med en alldeles s�ker metod: som ett moment i utformandet av Marx' t�nkande, vilket, liksom alla moment i en intellektuell utveckling, visserligen har att g�ra med en framtid men ocks� med ett nu som �r enast�ende och icke l�ter sig reducera. Det �r ingen �verdrift att p�st� att Bottigelli i denna fl�ckfria �vers�ttning har gett oss en s�rskilt v�rdefull sak, som p� tv� s�tt �r av teoretiskt intresse f�r marxisterna: dels d�rf�r att den har att g�ra med Marx' t�nkande, dess utformning eller snarare omformning, men ocks� d�rf�r att den ger den marxistiska teorin om ideologierna ett enast�ende tillf�lle att ut�va och pr�va sin metod.
Till sist vill jag ocks� till�gga att �vers�ttningen f�reg�s av en viktig historisk och teoretisk inledning som inte bara f�r oss in p� de v�sentliga problemen utan ocks� lokaliserar dem och g�r dem tydliga.
Vilken �r d� de h�r Manuskriptens specifika karakt�r j�mf�rt med tidigare Marx-texter? Vad �r det som �r radikalt nytt h�r? Svaret h�nger ihop med f�ljande faktum. Manuskripten �r en produkt av Marx' konfrontation med den politiska ekonomin. Det �r naturligtvis inte f�rsta g�ngen Marx st�lls inf�r � som han sj�lv uttryckt det � �n�dv�ndigheten� att uttrycka sin mening om ekonomiska fr�gor (redan 1842 ledde fr�gan om vedst�lderna till fr�gan om de feodala jordegendomarnas st�llning; p� liknande s�tt f�rde artikeln fr�n 1842 om censuren och pressfriheten till fr�gan om �industrin� och dess realitet osv. osv.) men det hade d� inte g�llt ekonomin utan ekonomiska fr�gor som han kommit in p� i politiska diskussioner: han st�lldes allts� aldrig inf�r den politiska ekonomin, bara inf�r vissa effekter av en ekonomisk politik eller vissa ekonomiska f�ruts�ttningar f�r sociala konflikter (Kritik des Hegelschen Staatsrechts). 1844 m�ter han den politiska ekonomin sj�lv. Engels hade visat v�gen i sin �geniala skiss� om England. Men vad som f�rt honom fram till denna konfrontation var inte bara Engels utan lika mycket n�dv�ndigheten att bortom politiken s�ka efter orsaken till de ol�sliga konflikterna inom den. Utan f�rbindelse med denna f�rsta konfrontation �r Ekonomisk-filosofiska manuskripten sv�ra att f�rst�. Under Paristiden (februari-maj 1844), som i det h�r avseendet �r s� avg�rande, �gnar sig Marx �t de klassiska ekonomerna (Say, Skarbek, Smith, Ricardo), han g�r en m�ngd anteckningar som man finner sp�r av i sj�lva Manuskripten (det f�rsta avsnittet inneh�ller mycket l�nga citat), som om han ville rikta in sig p� ett faktum. Men just n�r han g�r det finner han att detta faktum saknar en grund, �tminstone hos de ekonomer han studerar, att det h�nger i luften och inte har n�gon egen princip. Konfrontationen med den politiska ekonomin �r allts� p� en och samma g�ng en kritisk reaktion p� den politiska ekonomin och en m�dosam efterforskning av dess grundval.
Varifr�n f�r Marx �vertygelsen att den politiska ekonomin saknar grundval? Fr�n de mots�ttningar som den konstaterar och inregistrerar, om inte accepterar och omgestaltar: och framf�r allt fr�n den stora mots�ttning som st�ller den tilltagande utarmningen av arbetarna mot det enast�ende �verfl�d vars lyckliga uppkomst i den moderna v�rlden den politiska ekonomin celebrerar. D�r har vi denna optimistiska vetenskaps stora kors och nederlag, denna vetenskap som bygger sin optimism p� ett s� magert argument, p� samma s�tt som egendoms�garnas rikedom bygger p� arbetarnas fattigdom. D�r har vi ocks� dess el�ndiga situation som Marx vill avskaffa genom att ge ekonomin den princip som den saknar, och som skall vara dess ljus och v�rdem�tare.
Det �r h�r man ser Ekonomisk-filosofiska manuskriptens andra ansikte: filosofin. F�r denna Marx' konfrontation med den politiska ekonomin �r fortfarande, som Bottigelli s� utm�rkt betonar (ss. XXXIX, LIV, LXVII osv.), en filosofins konfrontation med den politiska ekonomin. Naturligtvis inte vilken filosofi som helst utan den filosofi som Marx byggt upp genom alla sina praktisk-teoretiska erfarenheter (Bottigelli drar upp de viktigaste etapperna: de f�rsta texternas idealism, n�rmare Kant och Fichte �n Hegel; Feuerbachs antropologi), modifierad, justerad och f�rb�ttrad just genom denna konfrontation. Men det �r i alla fall fortfarande en filosofi som i djupet �r pr�glad av den feuerbachska problematiken (Bottigelli, s. XXXIX) och frestad att ta ett steg tillbaka, fr�n Feuerbach mot Hegel. Det �r denna filosofi som l�ser upp den stora mots�ttningen inom den politiska ekonomin, genom att t�nka den och genom att genom den t�nka hela den politiska ekonomin, alla dess kategorier, utifr�n ett nyckelbegrepp: det alienerade arbetet. D�r �r vi vid sj�lva problemets k�rna, och samtidigt n�ra s�v�l idealismens som den materialistiska br�dhastens alla frestelser . . . f�r vid f�rsta anblicken kan det tyckas som vi nu befann oss i ett kunskapsomr�de, jag skulle vilja s�ga ett begreppsomr�de d�r vi kan identifiera b�de privategendomen, kapitalet, pengarna och arbetsdelningen och arbetarens alienation, hans frig�relse och den humanism som �r hans utlovade framtid. Alla eller n�stan alla �r kategorier som vi skall m�ta i Kapitalet och som vi d�rf�r kan betrakta som f�regripanden av Kapitalet, eller b�ttre: Kapitalet som projekt, eller �nnu b�ttre: Kapitalet p� skisstadiet, redan uppritat men utan det fullbordade verkets fullkomnad �ven om det har dess genialitet. S� �r det med m�lares skisser som g�rs i ett enda svep och just genom detta att de markerar ett tillst�nd d� n�got �r i tillblivelse kan upplevas som st�rre �n det verk som de inneh�ller. En liknande fascination finns det i Ekonomisk-filosofiska manuskripten, i deras logik som �r oemotst�ndlig (Bottigelli talar om det �strikta s�ttet att resonera�, ss. XXXIII, LXII, LIV, och deras �obevekliga logik�) och i deras �vertygande dialektik. Men d�r finns ocks� �vertygelsen, en inneb�rd, som av denna logik och av denna strikthet f�rl�nats de begrepp som vi d�r k�nner igen: allts� just denna logisk och denna strikthets inneb�rd: en inneb�rd som �nnu �r filosofisk, ja jag s�ger filosofisk och tar d� ordet i precis samma betydelse som Marx n�r han l�ngre fram slutgiltigt f�rkastar det. Ty ingen strikthet eller dialektik �r mer v�rd �n vad den inneb�rd �r v�rd som de tj�nar och illustrerar. N�gon g�ng m�ste vi g� in p� detaljer och explicera denna text ord f�r ord: unders�ka dess teoretiska status och den teoretiska roll som d�r tillskrivs begreppet alienerat arbete; unders�ka denna f�rest�llnings begreppsf�lt; se att det spelar just den roll som Marx d� tillskriver det: som ursprungligt fundament; men att det icke kan spela denna roll annat �n om det f�r denna roll sig tilldelad som ett uppdrag av en f�rest�llning om M�nniskan som ur m�nniskans v�sen h�rleder de ekonomiska begrepp som �r oss s� v�lbekanta, deras n�dv�ndighet och inneh�ll. Ja, man skulle allts� under de termer som �r helgade �t den kommande, framtida inneb�rden uppt�cka en inneb�rd som visar att de �nnu �r f�ngna hos en filosofi som p� dem ut�var det sista den har kvar av makt och inflytande. Och om jag nu inte ville missbruka min frihet att anv�nda denna demonstration f�r att antecipera skulle jag n�stan kunna s�ga att under detta f�rh�llande, dvs. under detta f�rh�llande d� filosofin har absolut herrav�lde �ver ett inneh�ll som snart skall bli fullst�ndigt oberoende av filosofin, �r det den Marx som �r mest avl�gsen fr�n Marx som �r denna Marx, den n�rmaste Marx, Marx dan f�re dan, Marx p� tr�skeln � som om han f�re brytningen, och f�r att fullborda den, m�ste ge filosofin alla chanser en sista g�ng, detta absoluta herrav�lde �ver sin motsats, och denna om�tliga teoretiska triumf. Dvs. dess nederlag.
Bottigellis framst�llning f�r oss rakt in i de h�r problemen. Mest anm�rkningsv�rda finner jag de sidor d�r han st�ller fr�gan om det alienerade arbetets teoretiska status, j�mf�r de ekonomiska begreppen i Ekonomisk-filosofiska manuskripten med dem i Kapitalet, st�ller den grundl�ggande fr�gan om den politiska ekonomin (som Marx konfronteras med 1844) och dennas teoretiska natur. Den enkla meningen �Den borgerliga politiska ekonomin framstod f�r Marx som ett slags fenomenologi� (s. XLI) �r f�r mig avg�rande, liksom ocks� det faktum att Marx godtar den politiska ekonomin just precis s� som den ter sig (s. LXVII), utan att ifr�gas�tta inneh�llet i dess begrepp och dessas systematik som han g�r senare: det �r detta �abstraherande� av Ekonomin som legitimerar n�sta �abstraherande�, det av Filosofin, som utnyttjas f�r att bygga dess grundval. Likas� f�r oss detta klara p�visande av den filosofi som finns i manuskripten tillbaka till v�r utg�ngspunkt (denna konfrontation med den politiska ekonomin) och tvingar oss att st�lla fr�gan: vilken �r d� den verklighet som Marx konfronterats med under dcnna Ekonomis kategorier? Sj�lva ekonomin? Eller snarare en ekonomisk ideologi, oskiljaktig fr�n ekonomernas teorier, dvs. (med det starka uttryck som vi nyss anf�rde) en �fenomenologi�?
Bara en anm�rkning till. Om denna tolkning kan f�rvirra en del �r det d�rf�r att de riskerar en sammanblandning (som �r sv�r att undvika, det m�ste p�pekas, f�r v�ra samtida, ty hela det historiska f�rflutna befriar dem fr�n skyldigheten att skilja p� dessa tv� roller) av vad man kan kalla Marx' politiska och teoretiska positioner under den h�r utformningsperioden. Bottigelli har insett denna sv�righet, och han angriper den prompt n�r han t. ex. skriver (s. XXXIII) att Kritik des Hegelschen Staatsrechts (1843) �markerar Marx' uppslutning f�r proletariatets sak, dvs. f�r kommunismen. Men detta betyder inte att den historiska materialismen redan �r utarbetad.� Det finns allts� en politisk l�sart och en teoretisk av Marx' ungdomsskrifter. Om judefr�gan �r t. ex. en text som politiskt engagerar sig i kampen f�r kommunismen. Men det �r en djupt �ideologisk� text: den kan allts� inte teoretiskt likst�llas med de senare texter som definierar den historiska materialismen och som kastar sitt ljus �ver hela denna verkliga kommunistiska r�relse �r 1843 som uppst�tt f�re dem, oberoende av dem och till vilken den unge Marx d� ansl�t sig. Ocks� v�r egen erfarenhet s�ger oss ju f�r resten att man kan vara �kommunist� utan att vara �marxist�. Denna distinktion �r n�dv�ndig f�r att man skall kunna undvika att falla f�r den politiska frestelsen att blanda ihop Marx' teoretiska st�llningstaganden med hans politiska och legitimera de f�rra med de senare. Men denna klarg�rande distinktion f�r oss genast tillbaka till det krav som Bottigelli uppst�llde: kravet att t�nka ut en �annan metod� f�r att g�ra reda f�r Marx' utveckling, dess olika moment, etapper och olika �nu�, kort sagt hans omformning; f�r att g�ra reda f�r denna paradoxala dialektik vars m�rkligaste anhalt �r just dessa Ekonomisk-filosofiska manuskript som Marx aldrig publicerade men som just d�rf�r visar honom som han �r, hans t�nkandes segrar och nederlag, just n�r han st�r p� tr�skeln till att sj�lv, genom en radikal omorientering, bli den siste. Det vill s�ga den f�rste.
December 1962
Varje mysterium, som f�rleder teorin till mysticism, finner sin rationella l�sning i den m�nskliga praxis och i insikten om denna praxis.
Marx, �ttonde tesen om Feuerbach (�vers. Sven-Eric Liedman, M�nniskans frig�relse, sid. 121 f.).
Om jag kortfattat skulle karakterisera de inv�ndningar som riktats mot mig skulle jag vilja s�ga, att samtidigt som mina kritiker medger att mina studier �r av intresse s� utpekar de dem som teoretiskt och politiskt farliga.
Med olika nyanser uttrycker kritikerna tv� v�sentliga klagom�l:
1. att jag bar �lagt tonvikten� p� den diskontinuitet som g�r att Marx och Hegel blir �tskilda: vad blir det d� kvar av den �rationella k�rnan� i den hegelska dialektiken, av dialektiken sj�lv och f�ljaktligen av Kapitalet, och av den grundl�ggande lagen f�r v�r tid?[89]
2. att jag genom att f�resl� begreppet ��verbest�md mots�ttning� har ersatt en �monistisk� marxistisk historieuppfattning med en �pluralistisk�. F�ljd: vad blir det kvar av den historiska n�dv�ndigheten, dess enhet, ekonomins best�mmande roll � och, f�ljaktligen, den grundl�ggande lagen f�r v�r tid?[90]
Tv� problem finns innefattade i dessa klagom�l, liksom i mina f�rs�k. Det f�rsta r�r den hegelska dialektiken: vari best�r den �rationalitet� som Marx tillerk�nner den? Det andra g�ller den marxistiska dialektiken: vari best�r det specifika drag som s� str�ngt skiljer den fr�n den hegelska dialektiken? Det �r tv� problem som egentligen �r ett och detsamma, eftersom det i b�da dessa fall �r fr�ga om en striktare och klarare f�rst�else av Marx' t�nkande.
Jag skall strax behandla den hegelska �rationaliteten� och dialektiken. Jag skulle vilja unders�ka litet n�rmare problemets andra aspekt (som �r best�mmande f�r den f�rsta): den marxistiska dialektikens specifika karakt�r.
Jag ber l�saren bet�nka att jag anstr�nger mig s� mycket jag kan f�r att ge de begrepp jag begagnar mig av en strikt inneb�rd; att man f�r att f�rst� dessa begrepp m�ste vara uppm�rksam p� denna stringens och anta den i den utstr�ckning som den inte �r inbillad. Kanske kan man s�ga att utan den stringens som objektet kr�ver kan det inte bli tal om teori, dvs. teoretisk praktik i ordets strikta bem�rkelse.
Det problem som min f�rra uppsats st�llde var detta: vari best�r Marx' �omv�ndning� av den hegelska dialektiken? Vilket �r det specifika drag som s�rskiljer den marxistiska dialektiken fr�n den hegelska? Detta problem �r ett teoretiskt problem.
Att s�ga att ett problem �r teoretiskt inneb�r att dess teoretiska l�sning b�r ge oss en ny kunskap som �r organiskt f�rbunden med den marxistiska teorins �vriga kunskaper. Att s�ga att det �r ett teoretiskt problem inneb�r att det inte �r fr�ga om en enkel, inbillad sv�righet utan om en reellt existerande sv�righet framst�lld i form av ett problem, dvs. i en form som underkastas str�nga krav: best�mning av det f�lt av (teoretiska) kunskaper inom vilket man st�ller (lokaliserar) problemet; best�mning av den exakta platsen f�r dess st�llande; och best�mning av de begrepp som kr�vs f�r att st�lla det.
St�llandet, unders�kningen och l�sandet av problemet, dvs. den teoretiska praktik som vi skall ge oss in p�, �r det enda som kan ge oss beviset f�r att dessa villkor iakttas.
Men just i det h�r fallet existerar redan det som det g�ller att framst�lla i form av ett problem och i form av teoretisk l�sning, det existerar i marxismens praktik. Det �r inte bara s� att den marxistiska praktiken har m�tt denna �sv�righet� och kontrollerat att den varit verklig och icke inbillad, utan vad mera �r: den har inom sina egna gr�nser faktiskt �reglerat� och �vervunnit det. L�sningen av v�rt teoretiska problem existerar sedan l�nge i praktiskt tillst�nd i den marxistiska praktiken. Att st�lla och l�sa v�rt teoretiska problem best�r d� i att teoretiskt framst�lla den �l�sning� som existerar i praktiskt tillst�nd och som den marxistiska praktiken har gett p� en reell sv�righet som den m�tt i sin utveckling, vars existens den p�pekat och som den p� sitt eget s�tt bar gjort upp r�kningen med.[91]
Det g�ller allts� bara att p� en best�md punkt �verbrygga en �spricka� som finns mellan teori och praktik. Det �r p� intet s�tt fr�ga om att underkasta marxismen ett inbillat eller subjektivt problem, att be marxismen �l�sa� �hyperempirismens� �problem� eller ens det som Marx kallat de sv�righeter som en filosof upplever i sina personliga f�rh�llanden till ett begrepp. Nej, det st�llda problemet[92] existerar (har existerat) i form av en sv�righet som den marxistiska praktiken har p�visat. Dess l�sning finns i den marxistiska praktiken. Det g�ller allts� bara att framst�lla den teoretiskt. Denna enkla teoretiska framst�llning av en l�sning som existerar i praktiskt tillst�nd kommer dock inte av sig sj�lv: den kr�ver ett reellt teoretiskt arbete som inte bara utarbetar det specifika begreppet f�r eller kunskapen om denna praktiska l�sning � utan ocks� verkligen genom en radikal kritik fullst�ndigt krossar de ideologiska f�rvirringar, illusioner och approximationer som kan existera. Denna enkla teoretiska �framst�llning� innefattar allts� p� en g�ng producerandet av en kunskap och kritiken av en illusion.
Och om man f�r f�r sig att fr�ga: men varf�r s� mycket m�da f�r att framst�lla en sanning som �r �k�nd� sedan s� l�nge?[93] s� kan vi svara genom att ocks� h�r ta ordet i dess strikta bem�rkelse: denna sannings existens har p�visats, erk�nts sedan l�nge, men den �r �nnu inte k�nd. Ty (praktiskt) erk�nnande av en existens kan inte annat �n i ett f�rvirrat t�nkandes approximationer g�lla f�r en kunskap (dvs. f�r teori). Och d� fr�gar man: men vad tj�nar det d� till att st�lla detta problem i teorin, d� dess l�sning existerar sedan l�nge i praktiskt tillst�nd? Varf�r ge denna praktiska l�sning en teoretisk framst�llning n�r praktiken hittills har klarat sig s� bra utan den? Och vad vinner vi p� detta �spekulativa� f�retag som vi inte hade tidigare?
Den fr�gan kan vi besvara med Lenins ord: �Utan teori ingen revolution�r praktik.� Och vi kan ge hans yttrande en mer generell form: teorin �r essentiell f�r praktiken, b�de f�r den praktik vars teori den �r och f�r de praktiker vilkas uppkomst eller v�xt den kan bidra till. Men dessa ord r�cker inte: vi beh�ver motiveringarna f�r deras giltighet, och m�ste allts� st�lla f�ljande fr�ga: vad betyder teori, som �r s� essentiell f�r praktiken?
Av det som h�r till detta �mne skall jag bara utveckla det som �r oundg�ngligt f�r v�r unders�kning h�r. Jag f�resl�r f�ljande definitioner som n�dv�ndiga prelimin�ra approximationer.
Med praktik i allm�nhet f�rst�r jag nu varje process av transformation av ett best�mt givet r�material till en best�md produkt, en transformation som genomf�rs genom ett best�mt m�nskligt arbete som utnyttjar best�mda (�produktions�-)medel. I varje praktik som uppfattas p� det s�ttet �r det best�mmande momentet (eller elementet) i processen varken r�materialet eller produkten utan praktiken i tr�ngre mening: sj�lva momentet av transformationsarbete, som i en specifik struktur s�tter m�nniskor, medel och en teknisk metod f�r anv�ndning av medlen i arbete. Denna generella definition av praktiken innesluter i sig m�jligheten av enskildheter: det finns olika praktiker som �r reellt skilda fr�n varandra fast�n de organiskt tillh�r en och samma sammansatta totalitet. Den �sociala praktiken�, den sammansatta enhet av praktiker som existerar i ett best�mt samh�lle, rymmer s�lunda ett stort antal skilda praktiker. Denna den �sociala praktikens� sammansatta enhet �r strukturerad � vi skall se hur � s� att den praktik som �r best�mmande i sista hand �r den praktik som har att g�ra med transformation av den givna naturen (r�materialet) till bruksprodukter genom de existerande m�nniskornas aktivitet, vilka arbetar genom ett metodiskt reglerat bruk av best�mda produktionsmedel inom ramen f�r best�mda produktionsf�rh�llanden. F�rutom produktionen inneh�ller den sociala praktiken andra v�sentliga niv�er: den politiska praktiken � som i de marxistiska partierna inte l�ngre �r spontan utan organiserad och baserad p� den historiska materialismens vetenskapliga teori, och som omformar sitt r�material, de sociala f�rh�llandena, till en best�md produkt (nya sociala f�rh�llanden); den ideologiska praktiken (ideologin, antingen den nu �r religi�s, politisk, moralisk, juridisk eller konstn�rlig, omformar ocks� den sitt objekt, m�nniskornas �medvetande�); och till sist den teoretiska praktiken. Man inser inte alltid p� allvar att ideologin existerar som praktik, men detta erk�nnande �r �nd� det oundg�ngliga villkoret f�r varje teori om ideologin. �nnu mer s�llsynt �r det att man p� allvar erk�nner existensen av en teoretisk praktik, men detta erk�nnande �r �nd� det oundg�ngliga villkoret f�r att man skall kunna f�rst� vad som f�r marxismen �r teorin sj�lv och dess f�rh�llande till den �sociala praktiken�.
S� en andra definition. Med teori menar vi nu, i detta h�nseende, en specifik form av praktik som ocks� den b�r till den �sociala praktikens� sammansatta enhet i ett best�mt m�nskligt samh�lle. Den teoretiska praktiken g�r in under den allm�nna definitionen p� praktik. Den arbetar med ett r�material (f�rest�llningar, begrepp, fakta) som den f�r fr�n andra praktiker, vilka antingen �r �empiriska� eller �tekniska� eller �ideologiska�. I sin mest allm�nna form omfattar den teoretiska praktiken inte bara den vetenskapliga teoretiska praktiken utan likav�l den f�rvetenskapliga teoretiska praktiken, dvs. den �ideologiska� (de former av �kunskap� som utg�r en vetenskaps f�rhistoria och dessa formers �filosofier�). En vetenskaps teoretiska praktik �tskiljs alltid tydligt fr�n dess f�rhistorias ideologiska teoretiska praktik: denna skiljelinje tar formen av en �kvalitativ� teoretisk och historisk diskontinuitet, som vi med Gaston Bachelard kan beteckna med termen �vetenskaplig brytning�.
Vi skall inte b�r ta upp den dialektik som �r i arbete i fullbordandet av denna �brytning�: dvs. det specifika teoretiska transformationsarbete som inleder denna brytning vid varje tillf�lle och som grundar en vetenskap genom att frig�ra den fr�n dess f�rflutnas ideologi och avsl�jar detta f�rflutna som ideologiskt. Vi skall begr�nsa oss till den v�sentliga punkt som �r av intresse f�r v�r analys och placera oss hitom �brytningen�, innanf�r gr�nserna f�r den uppr�ttade vetenskapen; och l�t oss d� komma �verens om f�ljande beteckningar: teori kallar vi varje teoretisk praktik av vetenskaplig karakt�r. �teori� (inom citationstecken) kallar vi en reell vetenskaps best�mda teoretiska system (dess grundl�ggande begrepp i deras mer eller mindre mots�gelsefyllda enhet vid ett givet �gonblick), exvis den universella dragningskraftens teori, v�gmekaniken osv. ... eller den historiska materialismens �teori�. I sin �teori� �terspeglar varje best�md vetenskap i sina begrepps sammansatta enhet (en enhet som f. �. alltid �r mer eller mindre problematisk) sin egen teoretiska praktiks resultat, vilka blivit till f�ruts�ttningar och verktyg. Teori (med stort T) kallar vi den generella teorin, dvs. Teorin, praktiken i allm�nhet, en Teori som sj�lv utarbetats med utg�ngspunkt i Teorin f�r de existerande teoretiska praktikerna (vetenskaperna) vilka till �kunskaper� (vetenskapliga sanningar) transformerar de existerande �empiriska� praktikernas (m�nniskornas konkreta aktivitets) ideologiska produkt. Denna Teori �r den materialistiska dialektiken, som �r samma sak som den dialektiska materialismen. Dessa definitioner �r n�dv�ndiga f�r att kunna ge oss ett teoretiskt grundat svar p� denna fr�ga: vad tj�nar det till att ge en teoretisk framst�llning av en l�sning som existerar i praktiskt tillst�nd?
N�r Lenin yttrar orden �utan teori ingen revolution�r r�relse�, talar han om en �teori�, om den marxistiska vetenskapens teori om de sociala formationernas utveckling (den historiska materialismen). Yttrandet �terfinns i Vad b�r g�ras?, d�r Lenin unders�ker det ryska socialdemokratiska partiets organisations�tg�rder och m�l 1902. Han k�mpar d� mot en opportunistisk politik som bara slappt f�ljer efter massornas �spontanitet�: han vill omvandla denna politik till en revolution�r praktik, grundad p� �teorin� dvs. (den marxistiska) vetenskapen om den ifr�gavarande sociala formationens (det d�tida ryska samh�llets) utveckling. Men n�r han yttrar denna tes g�r Lenin mer �n han uttryckligen s�ger: n�r han framh�ller n�dv�ndigheten av en �teori� som skall grunda den marxistiska politiska praktiken, uttalar han i sj�lva verket en tes som �r av intresse f�r Teorin, dvs. f�r Teorin om praktiken i allm�nhet: den materialistiska dialektiken.
Det �r i denna dubbla mening som teorin �r av vikt f�r praktiken. �Teorin� (inom citationstecken!) �r av vikt f�r sin egen praktik, direkt. Men f�rh�llandet mellan en �teori� och dess praktik, f�rutsatt att det �r tal om detta f�rh�llande, intresserar ocks� (f�rutsatt att den �r genomt�nkt och formulerad) den generella Teorin sj�lv (dialektiken), i vilken det v�sentliga hos den teoretiska praktiken i allm�nhet kommer till teoretiskt uttryck, och genom denna det v�sentliga hos praktiken i allm�nhet, och genom denna det v�sentliga hos tingens transformationer, deras �tillblivelse� i allm�nhet.
Om vi �terv�nder till v�rt problem: den teoretiska framst�llningen av en praktisk l�sning, s� kan vi notera att den g�ller Teorin, dvs. dialektiken. Den exakta teoretiska formuleringen av dialektiken �r f�rst och fr�mst av intresse f�r de praktiker d�r den marxistiska dialektiken �r i arbete: ty dessa praktiker (marxistisk �teori� och politik) beh�ver i sin utveckling ett begrepp f�r sin praktik (f�r sin dialektik) f�r att inte st� utan vapen inf�r kvalitativt nya former av denna utveckling (nya situationer, nya �problem�) eller f�r att undvika eventuella fall eller �terfall i skilda former av opportunism, teoretisk och praktisk. Dessa ��verraskningar� och dessa avvikelser, som i sista hand kan skyllas p� �ideologiska fel�, dvs. p� en teoretisk bristf�llighet, �r alltid dyra om inte rentav mycket dyra.
Men Teorin �r v�sentlig ocks� f�r transformationen av de omr�den d�r det �nnu inte verkligen existerar n�gon marxistisk teoretisk praktik. P� de flesta av dessa omr�den �r fr�gan inte �reglerad� s� som den �r det i Kapitalet. Den marxistiska teoretiska praktiken inom vetenskapsteorin, vetenskaps-, ideologi-, filosofi- och konsthistorien �terst�r till stora delar att bygga upp. Inte s� att det inte finns marxister som arbetar p� dessa omr�den och d�r vunnit stora reella erfarenheter, men bakom sig bar de ingen motsvarighet till Kapitalet eller till marxisternas hundra�riga revolution�ra praktik. Deras praktik ligger i stor utstr�ckning framf�r dem, den �terst�r att utarbeta om inte rentav att grunda, dvs. att placera p� teoretiskt riktiga grundvalar, f�r att den skall svara mot ett reellt objekt, och inte mot ett f�rmodat eller ett ideologiskt objekt, och f�r att den verkligen skall bli en teoretisk praktik och inte en teknisk. Det �r f�r detta �ndam�l som de beh�ver Teorin, dvs. den materialistiska dialektiken, som �r den enda metod som kan f�regripa deras teoretiska praktik genom att dra upp dess formella f�ruts�ttningar. Att anv�nda Teorin blir i s� fall inte detsamma som att applicera formlerna (materialismens, dialektikens) p� ett tidigare existerande inneh�ll. Lenin sj�lv kritiserar Engels och Plechanov f�r att de applicerat dialektiken utifr�n p� naturvetenskapernas �exempel�.[94] Ett yttre applicerande av ett begrepp �r aldrig detsamma som en teoretisk praktik. Detta applicerande f�r�ndrar p� intet s�tt den sanning som mottagits utifr�n, utom namnet p� den; det �r ett dop som �r ur st�nd att frambringa n�gon som helst reell transformation inom de sanningar som mottar det. Applicerandet av dialektikens �lagar� p� ett visst resultat fr�n fysiken t. ex. �r inte en teoretisk praktik, om detta applicerande inte p� minsta s�tt f�r�ndrar den teoretiska praktikens struktur eller utveckling inom fysiken: ja �n v�rre, applicerandet kan f�rvandlas till ideologiskt hinder.
Likav�l � och denna tes �r essentiell f�r marxismen � r�cker det inte med att f�rkasta dogmatismen r�rande applicerandet av dialektikens former och f�rlita sig p� de existerande teoretiska praktikernas spontanitet, f�r vi vet ju att det inte existerar n�gon ren teoretisk praktik, ingen helt naken vetenskap, som f�r all historisk framtid genom en obegriplig n�d skulle vara skyddad f�r idealismens hot och angrepp, dvs. f�r de ideologier som bel�grar den: vi vet att det inte finns n�gon �ren� vetenskap annat �n om man oupph�rligt renar den, ingen fri vetenskap i sin historiska n�dv�ndighet annat �n om man oupph�rligt befriar den fr�n den ideologi som bes�tter, hems�ker eller lurpassar p� den. Denna rening, denna frig�relse, kan inte f�rv�rvas annat �n genom en oupph�rlig kamp mot sj�lva ideologin, dvs. mot idealismen, en kamp som Teorin (den dialektiska materialismen) kan upplysa vad betr�ffar dess sk�l och m�ls�ttningar, och v�gleda som ingen annan metod i v�rlden. Och vad skall man s�ga om spontaniteten hos dessa triumferande avantgarde-vetenskaper som tj�nar best�mda pragmatiska intressen? De �r inte vetenskaper i strikt mening men g�r anspr�k p� att vara det d�rf�r att de anv�nder �vetenskapliga� metoder (som likv�l definieras helt oberoende av den specifika karakt�ren hos deras f�rmodade objekt); de tror sig liksom varje sann vetenskap ha ett objekt, n�r de i sj�lva verket bara sysslar med en viss given verklighet, som flera konkurrerande �vetenskaper� f�r �vrigt sl�ss och kivas om: ett visst omr�de av fenomen vilka icke uppr�ttats s�som vetenskapliga fakta, varf�r omr�det inte �ger n�gon enhet; discipliner som i sin nuvarande form inte kan utg�ra verkliga teoretiska praktiker d�rf�r att de oftast bara har den enhet som tillkommer tekniska praktiker (exempel: psykosociologin, sociologin och psykologin i m�nga av deras f�rgreningar).[95] Den enda Teori som �r i st�nd att v�cka om icke st�lla den avg�rande fr�gan om dessa discipliners ber�ttigande, kritisera ideologin i alla dess f�rkl�dnader, d�ri inbegripet de f�rkl�dnader med vilka de tekniska praktikerna styr ut sig till vetenskaper, det �r Teorin om den teoretiska praktiken (till skillnad fr�n den ideologiska praktiken): den materialistiska dialektiken, eller den dialektiska materialismen, uppfattningen av den marxistiska dialektiken med dess specifika karakt�r och form.
F�r som vi alla vet g�ller det ju att f�rsvara en reellt existerande vetenskap mot den ideologi som bel�grar den; att urskilja vad som verkligen h�r till vetenskapen och vad som verkligen h�r till ideologin, utan att n�r s� faller sig ta ett verkligt vetenskapligt element f�r ett ideologiskt (det h�nder ibland) eller, som man ofta kan se, ett ideologiskt element f�r ett vetenskapligt och om det ocks� g�ller att kritisera de f�rh�rskande tekniska praktikernas pretentioner � detta �r politiskt mycket viktigt och grunda sanna teoretiska praktiker som v�r tid, socialismen och kommunismen beh�ver och mer och mer kommer att beh�va; om det �r dessa uppgifter det g�ller, vilka alla kr�ver att den marxistiska dialektiken griper in, s� kan det alldeles uppenbart inte vara tillr�ckligt att man n�jer sig med att framst�lla Teorin, dvs. den materialistiska dialektiken, som skulle f�rete detta ol�mpliga drag att den inte �r exakt och till och med �r l�ngtifr�n exakt, � d� kan det som sagt inte vara tillr�ckligt att framst�lla denna Teori som den hegelska teorin om dialektiken. Jag vet att den approximation som den hegelska teorin utg�r ocks� h�r kan st� f�r ett visst m�tt av verklighet och i det h�r avseendet �ga ett visst m�tt av praktisk inneb�rd som kan tj�na som h�llpunkt eller som indikation (�Det g�r ocks� Engels�, s�ger Lenin, men det �r � 'f�r att g�ra det allm�nf�rst�eligt' � ... inte bara inom pedagogiken utan ocks� i kampen. Men f�r a0tt en praktik skall kunna betj�na sig av formuleringar som bara �r ungef�rliga �r det n�dv�ndigt att denna praktik �tminstone �r �sann�, att den vid tillf�lle kan klara sig utan en framst�llning av Teorin och allm�nt erk�nner sig ha en approximativ Teori. Men n�r en praktik verkligen inte existerar, n�r den m�ste konstitueras, d� blir approximationer verkligen ett hinder. De marxistiska forskare som unders�ker de nya omr�den som utg�rs av teorin om ideologierna (r�tt, moral, religion, konst, filosofi), vetenskapernas och deras ideologiska f�rhistorias teori, vetenskapsteorin (matematikens och andra naturvetenskapers teoretiska praktik) osv. ... dessa riskfyllda men sp�nnande nya omr�den; de som st�ller sig sv�ra problem inom den marxistiska teoretiska praktikens omr�de (historiens), f�r att nu inte tala om dessa andra revolution�ra �forskare� som griper sig an med politiska sv�righeter i radikalt nya former (Afrika, Latinamerika, �verg�ngen till kommunismen osv. ...); alla dessa forskare skulle sannerligen inte komma s�rskilt l�ngt om de som materialistisk dialektik bara hade den hegelska dialektiken, �ven om denna befriats fr�n Hegels ideologiska system, �ven om den f�rklaras vara �r�ttv�nd� (och denna r�ttv�ndning best�r i att man applicerar den hegelska dialektiken p� det verkliga i st�llet f�r p� id�n)! Antingen det nu g�ller att p� nytt ge sig in p� en reell praktiks omr�de eller att grunda en reell praktik, s� har alla behov av den materialistiska dialektiken sj�lv.
Vi utg�r allts� fr�n de praktiker d�r den marxistiska dialektiken sj�lv �r i verksamhet: den marxistiska teoretiska praktiken (A) och den marxistiska politiska praktiken (B).
Det existerar allts� en teoretisk praktik. Teorin �r en specifik praktik som ut�vas p� ett eget objekt och leder fram till sin egen produkt: en kunskap. Betraktat f�r sig sj�lv f�ruts�tter allts� varje teoretiskt arbete ett givet r�material och givna �produktionsmedel� (�teorins� begrepp och s�ttet att anv�nda dem, metoden). Det r�material som bearbetas av det teoretiska arbetet kan vara mycket �ideologiskt�, om det �r fr�ga om en vetenskap i vardande; det kan, om det �r fr�ga om en redan uppr�ttad och utvecklad vetenskap, vara ett redan teoretiskt utarbetat material, redan utbildade vetenskapliga begrepp. Mycket schematiskt kan vi s�ga att det teoretiska arbetets produktionsmedel � vilka �r sj�lva dess f�ruts�ttning: �teorin� och metoden � representerar den teoretiska praktikens �aktiva sida�, processens best�mmande moment. Kunskapen om denna den teoretiska praktikens arbetsprocess i allm�nhet, dvs. som en specifik och reellt s�rskild form av praktiken, som i sin tur �r en specifik form av den allm�nna transformationsprocessen, av �tingens tillblivelse�, utg�r en f�rsta teoretisk utarbetning av Teorin, dvs. av den materialistiska dialektiken.
Men en verklig teoretisk praktik (som producerar kunskaper) kan mycket v�l fullg�ra sin uppgift som teori utan att n�dv�ndigtvis k�nna behov av att g�ra Teori av sin egen praktik, sin arbetsprocess. Detta �r fallet med de flesta vetenskaper: de har visserligen en �teori� (deras begreppsapparat) men det �r inte en Teori om deras teoretiska praktik. Det �gonblick d� tiden �r inne f�r den teoretiska praktikens Teori, dvs. det �gonblick d� en �teori� k�nner behov av en Teori om sin egen praktik � �gonblicket f�r en Teori om metoden i allm�n mening kommer alltid i efterhand, f�r att hj�lpa till att �vervinna praktiska eller �teoretiska� sv�righeter, l�sa problem som praktiken inte kan l�sa n�r den �r neds�nkt i sina g�rningar och allts� teoretiskt blind, eller f�r att t� itu med en mer djupg�ende kris. Men vetenskapen kan fylla sin uppgift, dvs. producera kunskaper, under l�ng tid utan att k�nna behov av att g�ra en Teori om vad den h�ller p� med, en teori om sin praktik, om sin �metod�. Se p� Marx. Han har skrivit tio verk och det monument som heter Kapitalet utan att n�gonsin ha skrivit n�gon Dialektik. Han talade om att skriva en, men det blev ingenting av. Han fick aldrig tid. Vilket betyder att han inte tog sig den tiden, f�r Teorin om hans egen teoretiska praktik var d� inte v�sentlig f�r utvecklandet av hans teori, dvs. f�r att hans egen praktik skulle bli framg�ngsrik.
Men denna Dialektik skulle ha intresserat oss mycket; den skulle ha varit Teorin om Marx' teoretiska praktik, dvs. just en teoretisk form som skulle vara avg�rande f�r l�sningen (vilken existerar i praktiskt tillst�nd) av det problem som nu syssels�tter oss: vari best�r det specifikt karakteristiska f�r den marxistiska dialektiken? Denna praktiska l�sning, denna dialektik, existerar i Marx' teoretiska praktik d�r den �r i verksamhet. Den metod som Marx anv�nder i sin teoretiska praktik, i sitt vetenskapliga arbete med det �givna� som han transformerar till kunskap, det �r just den marxistiska dialektiken; och det �r just denna dialektik som i sig, i praktiskt tillst�nd, inneh�ller l�sningen p� problemet r�rande f�rh�llandena mellan Marx och Hegel, realiteten i denna ber�mda �omv�ndning� genom vilken Marx i efterskriften till Kapitalet (andra upplagan) antyder och uttryckligen p�pekar att han har klarat upp sitt f�rh�llande med den hegelska dialektiken. Det �r d�rf�r som vi i dag s� h�ftigt kan sakna denna Dialektik, som Marx inte hade behov av och som han undanh�llit oss eftersom han mycket v�l visste att vi hade den �nd�, och vi vet ju v�r: i Marx' teoretiska arbeten, i Kapitalet osv. � ja d�r finns den ju, i praktiskt tillst�nd, vilket f�rvisso �r fundamentalt, men den finns inte i teoretiskt tillst�nd! [96]
Detta visste Engels och Lenin.[97] De visste att den marxistiska dialektiken fanns i Kapitalet, men i praktiskt tillst�nd. Allts� visste de ocks� att Marx inte hade gett oss n�gon �dialektik� i teoretiskt tillst�nd. De blandade allts� inte ihop, de kunde inte blanda ihop (utom i ytterst allm�nna utl�ggningar eller i historiskt best�mda situationer av osedvanlig teoretisk br�dska) den h�nvisning genom vilken Marx l�ter f�rst� att han klarat upp sitt f�rh�llande med Hegel, med kunskapen om denna l�sning, dvs. med denna l�snings teori. Marx' �h�nvisningar� till �omv�ndningen� kunde mycket v�l tj�na som h�llpunkter f�r att lokalisera och orientera sig allm�nt p� det ideologiska f�ltet; de �r verkligen en h�nvisning, ett praktiskt erk�nnande av att l�sningen existerar, men ingalunda den strikta kunskapen om denna l�sning. Det �r d�rf�r som Marx' h�nvisningar b�r och kan provocera oss till en teori: att s� strikt som m�jligt formulera den praktiska l�sning vars existens de pekar p�.
Sak samma med klasskampens marxistiska politiska praktik. I min f�rra uppsats (= kap. 3) anv�nde jag den ryska revolutionen 1917 som exempel, men man skulle kunna t� hundra andra, av annat slag och fr�n v�r tid, det f�rst�r alla. I detta exempel anv�nde vi och pr�vade � vilket �r detsamma � denna �dialektik� som kommer fr�n Marx och den �omv�ndning� som finns i den och som skiljer den fr�n Hegel � men som, �terigen, finns i praktiskt tillst�nd. Denna dialektik kommer fr�n Marx eftersom det bolsjevikiska partiets praktik var grundat p� Kapitalets dialektik, p� den marxistiska �teorin�. I klasskampens praktik under revolutionen 1917 och i Lenins reflexioner har vi den specifika marxistiska dialektiken, men i praktiskt tillst�nd. �terigen kan vi h�r konstatera att denna politiska praktik, som h�r sitt best�mda r�material, sina instrument och sin metod, och som ocks�, liksom varje praktik, producerar transformationer (som icke �r kunskaper, men en revolution i de sociala f�rh�llandena) � h�r kan vi allts� konstatera att denna praktik mycket v�l kan existera och utvecklas den ocks� utan att k�nna behov � �tminstone f�r en tid � av att g�ra en teori av sin egen praktik, Teorin om sin �metod�. Den politiska praktiken kan existera, leva vidare och till och med utvecklas utan den, precis som alla andra praktiker g�r det � �nda fram till det �gonblick d� dess objekt (det existerande samh�lle som den transformerar) erbjuder den ett motst�nd som �r tillr�ckligt f�r att tvinga den att �verbrygga denna spricka, att unders�ka och t�nka sin egen metod f�r att producera adekvata l�sningar, medlen att producera dem, och i synnerhet f�r att i den �teori� som �r dess grundval (teorin om den existerande sociala formationen) producera de nya kunskaper som svarar mot inneh�llet i dess nya utvecklings-�stadium�. Exempel p� dessa �nya kunskaper�: det som man kallar �leninismens� teoretiska nyvinningar, med avseende p� den fas av den imperialistiska perioden som utm�rks av krig mellan de imperialistiska staterna � eller vad som senare (med ett namn som �nnu inte existerade) skulle kallas de teoretiska nyvinningar som �r n�dv�ndiga f�r den nuvarande perioden, d� � mitt under kampen f�r fredlig samexistens � de f�rst� revolution�ra formerna uppst�r i vissa s k. �underutvecklade� l�nder, ut�ver deras kamp f�r nationellt oberoende.
Efter detta blir man kanske f�rv�nad n�r man f�r l�sa att klasskampens praktik inte har reflekterats i metodens eller Teorins teoretiska form,[98] d� vi ju faktiskt har tio avg�rande texter av Lenin � av vilka Vad b�r g�ras? �r den mest ber�mda � om saken. Men �ven om exvis Vad b�r g�ras? best�mmer de teoretiska och historiska grundvalarna f�r de ryska kommunisternas praktik och utmynnar i ett handlingsprogram s� utg�r den ingen teoretisk reflexion om den politiska praktiken som s�dan. Den utg�r inte (f�r det �r inte dess syfte) teorin om sin egen metod, i den allm�nna betydelsen av Teori. Det �r allts� inte en text om dialektiken, �ven om den marxistiska dialektiken d�r �r i arbete.
L�t oss f�r att f�rst� denna punkt �terigen ta upp exemplet med Lenins texter om revolutionen 1917, som jag tidigare har citerat och gett exakta h�nvisningar till.[99] Dessa texters status m�ste preciseras. De �r inte en historikers texter utan en politisk ledares som t�r sig n�gra timmar fr�n kampen f�r att till de m�nniskor som �r mitt inne i kampen tala om denna kamp och ge dem en viss f�rst�else f�r den. Det �r allts� texter f�r direkt politiskt bruk, de �r skrivna av en man som sj�lv �r engagerad i revolutionen och som reflekterar �ver sin praktiska erfarenhet, p� det egna erfarenhetsf�ltet. Man har gjort mig alltf�r stor �ra n�r man klandrat mig f�r att ha respekterat den form som dessa reflexioner har, respekterat deras minsta detaljer och formuleringar och utgett dem f�r vad de v�r utan att genast vilja �upph�va� dem i en sannskyldig historisk analys.[100] Ja, vissa av Lenins reflexioner kan verkligen se ut som det man kallat �pluralism�, �hyperempirism�, �faktorsteori� osv., n�r de �ndrar m�ngskiftande och exceptionella omst�ndigheter som har framkallat revolutionen och f�tt den att segra.[101] Jag har tagit dem s�dana de v�r, inte s� som de s�g ut utan s� som de var till sitt v�sen, inte i deras yttre �pluralistiska� framtoning utan i den djupt teoretiska inneb�rd som denna �framtoning� har. Inneb�rden i dessa texter av Lenin �r inte den som en enkel beskrivning av en given situation har, en empirisk uppr�kning av diverse paradoxala och exceptionella element: tv�rtom har de samma inneb�rd som en analys med teoretisk r�ckvidd. De r�r en realitet som �r absolut v�sentlig f�r den politiska praktiken, en realitet som vi m�ste t�nka, f�r att r� denna praktiks specifika v�sen. Dessa texter �r en analys av f�ltets och objektets struktur eller av (f�r att �terta v�r tidigare terminologi) strukturen hos den allm�nna politiska praktikens specifika r�material, genom ett precist exempel: en marxistisk ledares politiska praktik 1917.
Fattad p� det s�ttet ger Lenins analys i praktiken ett svar (hans analys �r detta svar i praktiskt tillst�nd) p� den allm�nna teoretiska fr�gan: vad �r den politiska praktiken, vad �r det som skiljer den fr�n andra praktiker? Eller om man f�redrar en mer klassisk formulering: vad �r politisk handling? Genom Lenin, och mot den spekulativa (hegelianska, men �rvd av Hegel fr�n en �ldre ideologi eftersom den �r f�rh�rskande i denna form redan hos Bossuet) tes som betraktar det konkreta i en politisk situation som �den tillf�llighet� vari �n�dv�ndigheten f�rverkligas�, s� kan vi ge b�rjan till ett teoretiskt svar p� denna reella fr�ga. Vi ser att Lenins politiska praktik uppenbart inte har den universella historien som objekt, inte ens imperialismens allm�nna historia. Imperialismens historia �r visserligen aktuell i hans praktik, men den utg�r inte hans egentliga objekt. Imperialismens historia som s�dan �r det egentliga objektet f�r andra aktiviteter: den marxistiske teoretikerns, den marxistiske historikerns � men d� �r den objekt f�r teoretiska praktiker. Imperialismen m�ter Lenin i sin politiska praktik i den aktuella existensens form: i ett konkret nu. Historieteoretikern eller historikern m�ter den i en annan form, i inaktualitetens och abstraktionens. Den politiska praktikens egna objekt h�r allts� visserligen till den historia varom ocks� teoretikern och historikern talar, men det �r ett annat objekt. Lenin vet mycket v�l att han handlar i ett socialt nu som �r produkten av imperialismens utveckling � varom icke vore han inte marxist � men 1917 handlar han inte p� imperialismen i allm�nhet: han handlar p� den konkreta situationen, Rysslands situation, det som han med ett utomordentligt uttryck kallar �det aktuella �gonblicket�, detta �gonblick vars aktualitet definierar hans politiska praktik som s�dan. I denna v�rld, som en imperialism-historiker �r tvungen att se i ett tv�rsnitt f�r att kunna se den s� som Lenin upplevde den och f�rstod den, eftersom detta v�r den enda konkreta v�rld som existerade, som fallet �r med den existerande v�rlden, i det enda m�jliga konkreta, det aktuellas konkretion, det �aktuella �gonblickets�, analyserar Lenin vad som utg�r de karakteristiska k�nnetecknen f�r dess struktur: dess v�sentliga f�rknippningar, dessa l�nkar och strategiska knutar som varje m�jlig revolution�r praktik och dennas framg�ng �r beroende av; mots�ttningarna i ett best�mt land (halvfeodalt och halvkolonialistiskt och �nd� imperialistiskt) och dessa mots�ttningars ordning och typiska f�rh�llanden vid denna tid d� huvudmots�ttningen blir explosiv. D�r h�r vi det oers�ttliga i Lenins texter: i analysen av ett l�ges struktur, i omplaceringarna och sammansm�ltningarna av dess mots�ttningar, i deras paradoxala enhet, som �r detta �aktuella �gonblicks� sj�lva existens vilken den politiska handlingen bokstavligen skall omvandla fr�n februari till oktober 1917.
Och n�r man mot dessa texter st�ller en oklanderlig l�sart som bygger p� en l�ngvarig och t�lmodig historisk analys,[102] d�r Lenins �aktuella �gonblick� bara �r ett �gonblick som �r absorberat i en process som b�rjat l�ngt tillbaka och som kommer att �vervinna det i sin egen framtid n�r den blir verklig � en av dessa historiska analyser d�r imperialismen f�rklarar allt (vilket ju �r alldeles riktigt i och f�r sig) men genom vilken den stackars Lenin, som k�mpar med sina problem och analyser r�rande den revolution�ra praktiken, ofta blir bokstavligt upphunnen, undansopad, �verflyglad av den historiska analysens lavin � d� st�r man d�r b�ra och gapar ... Som om inte imperialismen f�r Lenin vore just de och de aktuella mots�ttningarna, dessa mots�ttningars aktuella struktur och inb�rdes f�rh�llanden, som om inte detta strukturerade nu utgjorde det enda objektet f�r hans politiska handlande! Som om man p� det d�r s�ttet, mod bara ett ord, p� n�got magiskt s�tt kunde skingra en oers�ttlig praktiks verklighet, revolution�rernas praktik, deras liv, deras lidanden, deras uppoffringar, deras anstr�ngningar, kort sagt deras konkreta historia � som om man kunde skingra detta genom det bruk man g�r av en annan praktik som �r grundad p� den f�rsta, n�mligen historikerns � dvs. en vetenskapsman som n�dv�ndigtvis reflekterar �ver n�dv�ndighetens fait accompli; som om man kunde blanda ihop en klassisk historikers (som analyserar det f�rflutna) teoretiska praktik med en revolution�r ledares praktik, en revolution�r ledare som i nuet reflekterar �ver nuet, �ver den n�dv�ndighet som skall fullbordas, �ver de medel med vilka den skall produceras, �ver de strategiska punkter d�r dessa medel skall appliceras, kort sagt �ver sitt eget handlande, ty han handlar p� den konkreta historien! Och hans misstag och framg�ngar hittar man inte bara i n�gon best�md volym p� hyllan f�r historia p� Biblioth�que Nationale; de heter f�r evigt, i det konkreta livet, 1905, 1914, 1917 eller Hitler eller Franco eller Stalingrad eller Kina eller Cuba. Att skilja dessa tv� praktiker �t, det �r det som �r sj�lva fr�gan. Ty Lenin visste b�ttre �n n�gon annan att de mots�ttningar som han analyserade h�rfl�t ur en och samma imperialism, som producerade dem liksom ocks� deras paradoxer. Men med denna vetskap intresserade han sig f�r n�got annat i dem �n detta allm�nna historiska vetande, och det var d�rf�r att han genom bepr�vad vetenskap visste det som han reellt kunde intressera sig f�r n�got annat, f�r det som utgjorde strukturen i hans praktiska objekt: detta typiska drag f�r mots�ttningarna, deras omplaceringar och sammansm�ltningar, och denna �sammansm�ltning� till en revolution�r brytning som de resulterade i � kort sagt f�r det �aktuella �gonblick� som de utgjorde. Det �r d�rf�r som teorin om �kedjans svagaste l�nk� helt enkelt �r detsamma som teorin om den �avg�rande l�nken�.
N�r man har insett detta, kan man helt lugnt v�nda tillbaka till Lenin. En ideolog kan dr�nka honom bur mycket som helst i en klarl�ggande historisk analys: men hela tiden st�r en liten m�nniska d�r, p� Historiens och p� v�rt livs f�lt, i detta eviga �aktuella �gonblick�. Han forts�tter att t�la till oss, lugnt och h�ngivet. Han forts�tter att t�la till oss om denna enkla sak: om hans revolution�ra praktik, om klasskampens praktik, om det som kort sagt ger en m�jlighet att handla p� historien i den enda nuvarande historien; om detta specifika drag som utm�rker mots�ttningen, om dialektiken, om denna mots�ttningens specifika s�rm�rke som helt enkelt ger oss m�jlighet att � inte demonstrera och reda ut i efterhand utan att i v�rt unika nu �g�ra� revolutionerna �oundvikliga�, eller, som Marx s� djupsinnigt uttrycker det,[103] inte g�ra en teori om fullbordat faktum[104] av dialektiken utan en revolution�r metod.
Jag sammanfattar. Det uppst�llda problemet: vari best�r Marx' �omv�ndning� av den hegelska dialektiken? Vilken �r den specifika egenskap som skiljer den marxistiska dialektiken fr�n den hegelska dialektiken? � detta problem �r redan l�st av den marxistiska praktiken, antingen detta nu �r Marx' teoretiska praktik eller klasskampens politiska praktik. L�sningen p� problemet existerar allts� i marxismens g�rningar, men i praktiskt tillst�nd. Det g�ller att framst�lla den i teoretisk form, dvs. att g� fr�n vad som i de flesta �ber�mda citat�[105] �r ett praktiskt erk�nnande av en existens till den teoretiska kunskapen om den.
Denna distinktion b�r hj�lpa oss att klara oss undan en sista �terv�ndsgr�nd. Det �r i sj�lva verket utomordentligt l�tt � och d�rf�r frestande � att ta erk�nnandet av ett objekts existens f�r kunskapen om det. Det �r denna l�tthet som skulle kunna f� n�gon att st�lla upp en del av listan av �ber�mda citat� eller rentav hela denna lista s�som argument, eller som en motsvarighet till ett teoretiskt argument, mot mig. �nd� �r dessa citat v�rdefulla, ty de omtalar att problemet existerar och att det h�r l�sts! De s�ger att Marx har l�st det genom att �r�ttv�nda� Hegels dialektik. Men de �ber�mda citaten� ger oss inte den teoretiska kunskapen om denna r�ttv�ndning. Och det glasklara beviset f�r detta �r att man m�ste g�ra en ytterst allvarlig teoretisk anstr�ngning f�r att kunna t�nka denna skenbart s� uppenbara r�ttv�ndning ... Alltf�r m�nga �klarl�gganden� som man f�reslagit oss har begr�nsat sig till att bara upprepa de �ber�mda citaten�, genom att parafrasera dem (en parafras �r likv�l inte n�gon f�rklaring), eller ocks� blanda begrepp (antydande men g�tfulla) som �omv�ndning�, �rationell k�rna�, med autentiska och strikta marxistiska begrepp, som om den teoretiska klarheten hos en del av dem genom n�gon sorts smittverkan skulle kunna kasta ljus �ver de andra, som om kunskapen skulle kunna uppst� genom blott och bart ett sammanboende mellan det k�nda och det d�ligt eller inte alls k�nda,[106] som om det r�ckte med grannskapet till ett eller tv� vetenskapliga begrepp f�r att omgestalta erk�nnandet av �omv�ndningens� eller �k�rnans� existens till kunskapen om dem! D� �r det mer bindande att klart ta ansvar f�r sin tes och t. ex. deklarera att Marx' fras om �r�ttv�ndningen� �r en sann kunskap, att ta denna risk, pr�va denna tes i teoretisk praktik � och s� unders�ka resultaten av detta. Ett s�dant f�rs�k �r intressant, ty det �r en reell erfarenhet och det utmynnar i en demonstration genom det absurda, och visar oss att man p� djupet m�ste byta tankeg�ng hos Marx f�r att f� honom att tillst� att han i och med �omv�ndningen� verkligen h�r gett oss en kunskap.[107]
Dessa frestelser och denna erfarenhet bekr�ftar p� sitt eget s�tt att det inte �r i p�visandet av dess existens som man skall s�ka teorin om l�sningen. Existensen av l�sningen i praktiskt tillst�nd �r en sak. Kunskapen om denna l�sning en annan.
Jag sade att Marx inte hade gett oss n�gon Dialektik. Det �r nu inte helt riktigt. Han har gett oss en f�rstklassig text om metodologi, men den �r tyv�rr ofullbordad: Till kritiken av den politiska ekonomin (1859). Denna text inneh�ller inte ordet �r�ttv�ndning�, men den talar om dess realitet: om de villkor som m�ste g�lla f�r att ett vetenskapligt bruk av den politiska ekonomins begrepp skall vara giltigt. Det r�cker att reflektera �ver detta bruk f�r att d�rur kunna dra de grundl�ggande elementen i en Dialektik, ty detta bruk �r ingenting annat �n en Dialektik i praktiskt tillst�nd.
Jag sade att Lenin inte hade gett oss n�gon Dialektik, som skulle v�ra den teoretiska framst�llningen av den dialektik som �r i arbete i hans egen politiska praktik; mer generellt: att det teoretiska arbetet med en framst�llning av dialektiken � vilken dialektik �r i verksamhet i klasskampens marxistiska praktik � �terstod att g�ra. Det �r nu inte helt riktigt. I sina Anteckningsb�cker har Lenin l�mnat efter sig en del meningar som utg�r en skiss till en Dialektik. Dessa anteckningar har Mao Tse-tung vidareutvecklat, under full politisk kamp mot de dogmatiska avvikelserna inom det kinesiska partiet 1937, i en viktig text med titeln Om mots�ttningar.[108]
Jag skulle vilja visa hur vi i dessa texter � i en form som redan �r mycket utarbetad, och som det skulle r�cka att vidareutveckla, att relatera till dess grundval, men hela tiden reflektera �ver � hur vi i dessa texter kan finna det teoretiska svaret p� v�r fr�ga: vari best�r det som �r specifikt utm�rkande f�r den marxistiska dialektiken?
�... den konkreta totaliteten som tanketotalitet, som en tankekonkretion, in fact �r en produkt av t�nkandet, f�rst�ndet; men detta �r ingalunda en produkt av begreppet, som t�nker och utvecklar sig utanf�r eller �ver �sk�dningen och f�rest�llningen, utan bearbetandet av �sk�dning och f�rest�llning till begrepp.�
Marx, Till kritiken av den politiska ekonomin, Sthlm, Arbetarkultur, 1943, s.258.
Mao Tse-Tung utg�r fr�n mots�ttningen i dess �universalitet� men uppeh�ller sig bara p� allvar vid mots�ttningen i klasskampens praktik, f. �. i kraft av den principen � som ocks� den �r universell� � att det universella bara existerar i det s�rskilda, en princip som Mao p� t�l om mots�ttningen ger f�ljande universella form: mots�ttningen �r alltid specificerad, dess �specifikation� h�r universellt till dess v�sen. Man kan ironisera �ver detta inledande �arbete� om det universella som tycks beh�va ett till�gg av universalitet f�r att kunna f�da fram det specifika, och ta detta �arbete� f�r det hegelska �negativas� arbete. Men om man r�tt fattar vad materialismen �r s� �r inte detta �arbete� ett det universellas arbete utan ett inledande arbete med ett universellt, ett arbete som just h�r som m�l och resultat att skydda detta universella mot abstraktion och den �filosofiska� (ideologiska) frestelsen, och med v�ld relatera det till dess f�ruts�ttning: villkoret att vara en universalitet som �r vetenskapligt specificerad. Om det universella skall ha denna specifika karakt�r har vi ingen r�tt att frammana ett universellt som inte �r detta specifikas universalitet.
Denna punkt, som �r v�sentlig f�r den dialektiska materialismen, t�r Marx upp exempelvis i Till kritiken av den politiska ekonomin n�r han p�visar, att om bruket av generella begrepp (t. ex. begreppen �produktion�, �arbete�, �utbyte�) �r oundg�ngligt f�r den vetenskapliga teoretiska praktiken, s� sammanfaller inte denna f�rst� generalitet med det vetenskapliga arbetets produkt: den �r icke dess resultat utan dess f�ruts�ttning. Denna f�rsta generalitet (som vi kallar Generalitet I ) utg�r det r�material som vetenskapens teoretiska praktik skall omvandla till specificerade �begrepp�, dvs. till denna andra �konkreta� generalitet (som vi kallar Generalitet III) som �r en kunskap. Men vad �r d� Generalitet I, dvs. det teoretiska r�material p� vilket det vetenskapliga arbetet utf�rs? Tv�rtemot empirismens eller sensualismens ideologiska illusion (som inte �r �naiv� och en enkel �avvikelse� utan n�dv�ndig och grundad som ideologi) arbetar en vetenskap aldrig p� n�got existerande som till sitt v�sen �r rent omedelbart och singul�rt (�sensationer� eller �individer�). Den arbetar alltid med det �allm�nna�, �ven n�r det h�r formen av �faktum�. N�r en vetenskap uppr�ttas, som t. ex. fysiken med Galilei eller vetenskapen om samh�llsformationernas utveckling (den historiska materialismen) med Marx, s� arbetar den alltid p� existerande begrepp, �Vorstellungen�, dvs. en Generalitet I, av ideologisk karakt�r, som �r en f�ruts�ttning. Den �arbetar� inte med ett objektivt rent �givet�, som d� skulle vara rena och absoluta �fakta�. Dess egna arbete best�r tv�rtemot i att utarbeta sina egna vetenskapliga fakta genom en kritik av ideologiska �fakta� vilka utarbetats av den f�reg�ende ideologiska teoretiska praktiken. Att utarbeta sina egna specifika �fakta� �r samtidigt att utarbeta sin egen �teori�, eftersom det vetenskapliga faktum � och inte det s. k. rena fenomenet � bara kan identifieras p� en teoretisk praktiks f�lt. N�r en vetenskap som redan �r uppr�ttad utvecklas, arbetar den med ett r�material (Generalitet I) som antingen best�r av begrepp som �nnu �r ideologiska eller vetenskapliga �fakta� eller begrepp som sedan utarbetats vetenskapligt men tillh�r ett tidigare stadium i vetenskapen (en f. d. Generalitet III). Det �r allts� genom att omvandla denna Generalitet I till Generalitet III (kunskap) som vetenskapen arbetar och producerar.
Men vem arbetar? Vad skall vi f�rst� med uttrycket �Vetenskapen arbetar�? Varje transformation (varje praktik) f�ruts�tter som vi har sett en omvandling av ett r�material till produkter, genom att best�mda produktionsmedel tas i bruk. Vilket moment, vilken niv�, vilken instans i vetenskapens teoretiska praktik �r det som svarar mot produktionsmedlen? Jo, det �r det som jag (f�r att nu i dessa produktionsmedel g�ra ett provisoriskt undantag f�r m�nniskorna) vill kalla Generalitet II; denna Generalitet II utg�rs av den upps�ttning av begrepp vilkas mer eller mindre mots�gelsefyllda enhet uppr�ttar vetenskapens �teori� i det ifr�gavarande (historiska) �gonblicket,[109] en �teori� som definierar det f�lt p� vilket varje vetenskapligt �problem� med n�dv�ndighet st�lls (dvs. det �r h�r som de �sv�righeter� som vetenskapen m�ter hos sitt objekt st�lls i form av problem av och p� detta f�lt, i konfrontationen mellan dess �fakta� och dess �teori�, mellan dess gamla �kunskaper� och dess �teori� eller mellan dess �teori� och dess nya kunskaper). Vi skall inte g� in p� detta teoretiska arbetes dialektik utan n�jer oss med dessa schematiska antydningar. De �r tillr�ckliga f�r att f� oss f�rst� att den teoretiska praktiken producerar Generaliteter III genom att Generalitet II arbetar p� Generalitet I.
De �r allts� tillr�ckliga f�r att f� oss att f�rst� f�ljande tv� viktiga p�st�enden:
1. Mellan Generalitet I och Generalitet III r�der det aldrig identitet med avseende p� v�sendet, utan alltid en reell transformation, antingen s� att en ideologisk generalitet omvandlas till en vetenskaplig (en f�r�ndring som avspeglas i den form som Bachelard t. ex. kallar �vetenskaplig brytning�); eller genom att det produceras en ny vetenskaplig generalitet som f�rkastar den gamla samtidigt som den �innesluter� den, dvs. definierar dess �relativitet� och dess (underordnade) begr�nsade giltighet.
2. Det arbete genom vilket �verg�ngen fr�n Generalitet I till Generalitet III �ger rum, dvs. (om vi nu bortser fr�n de v�sentliga skiljaktigheter som skiljer Generalitet I fr�n Generalitet III) �verg�ngen fr�n det �abstrakta� till det �konkreta�, detta arbete g�ller bara den teoretiska praktikens process, dvs. f�rsigg�r helt och h�llet �inom kunskapen�.
Det �r denna andra sats som Marx uttrycker n�r han f�rklarar att �den riktiga vetenskapliga metoden� best�r i att utg� fr�n det abstrakta f�r att producera det konkreta i tanken.[110] Man m�ste klart uppfatta den exakta inneb�rden i denna tes om man vill undvika att hamna i de ideologiska illusioner som dessa ord alltf�r ofta associeras med, dvs. f�r att inte tro att det abstrakta skulle st� f�r sj�lva teorin (vetenskap) medan de konkreta skulle st� f�r det verkliga, de �konkreta� realiteter som den teoretiska praktiken producerar kunskapen om; f�r att inte r�ra ihop tv� olika konkreta: det t�nkt-konkreta som en kunskap utg�r och det verkligt-konkreta som �r denna kunskaps objekt. Den process som producerar den konkreta kunskapen f�rsigg�r helt och h�llet i den teoretiska praktiken: den g�ller naturligtvis det verkligt-konkreta men detta verkligt-konkreta �existerar hela tiden utanf�r huvudet som n�got sj�lvst�ndigt� (Marx), utan att det n�gonsin kan sammanblandas med detta andra �konkreta� som kunskapen om det utg�r. Att det t�nkt-konkreta (Generalitet III) �r kunskapen om dess objekt (det verkliga-konkreta) �r en �sv�righet� bara f�r ideologin, som transformerar denna realitet till ett s. k. �problem� (Problemet om Kunskapen), och som allts� uppfattar det som den vetenskapliga praktiken just har producerat som n�got problematiskt � just detta som den vetenskapliga praktiken sj�lv har producerat s�som en icke-problematisk l�sning p� ett reellt problem: den oproblematiska karakt�r som k�nnetecknar f�rh�llandet mellan ett objekt och kunskapen om detta objekt. Det �r allts� av v�sentlig vikt att inte r�ra ihop den reella distinktionen mellan det abstrakta (Generalitet I) och det konkreta (Generalitet III), vilken endast r�r den teoretiska praktiken, med en annan distinktion som �r ideologisk och som mot varandra st�ller abstraktionen (som utg�r t�nkandets, vetenskapens, teorins v�sen) och det konkreta (som utg�r det verkligas v�sen).
Denna sammanblandning �r just den som Feuerbach g�r, och som ocks� Marx g�r under sin feuerbachska period: den ger inte b�ra ny n�ring �t den nu s� g�ngbara konsumtionsideologin utan riskerar ocks� att vilseleda dem som l�ter sig lura av det �sj�lvklara� i dess ibland mycket rika m�jligheter att protestera, vilket leder in i ohj�lpliga teoretiska �terv�ndsgr�nder. Den kritik som mot varandra st�ller den abstraktion som skulle h�ra till teorin och till vetenskapen och det konkreta som skulle v�ra verkligheten sj�lv � den kritiken �r fortfarande ideologisk, eftersom den f�rnekar den vetenskapliga praktikens realitet, giltigheten av dess abstraktioner och slutligen realiteten hos det teoretiska �konkreta� som en kunskap �r. Denna uppfattning vill vara �konkret�, den str�var efter det �konkreta� och vill som uppfattning vara �sann� och vill allts� v�ra en kunskap: men den har b�rjat med att f�rneka realiteten hos den praktik som just producerar kunskapen! Den stannar kvar i just den ideologi som den f�rklarar sig �r�ttv�nda�, dvs. inte i abstraktionen i allm�nhet utan i en best�md ideologisk abstraktion.[111]
Hit m�ste man oundvikligen komma f�r att nu kunna erk�nna att inom sj�lva kunskapsprocessen �r den �abstrakta� generalitet, med vilken processen b�rjar, och den �konkreta� generalitet, med vilken den slutar, (Generalitet I och Generalitet III) icke till sitt v�sen samma generalitet; och f�ljaktligen vilar den hegelska f�rest�llningen om begreppets sj�lvalstring (autogenes), f�rest�llningen om den �dialektiska� r�relse genom vilken det abstrakta universella producerar sig sj�lv som konkret, p� en sammanblandning av de olika slag av �abstraktion� och av �generalitet� som �r i arbete i den teoretiska praktiken. N�r Hegel � som Marx uttrycker det[112] � �uppfattar det reella som ett resultat av det i sig sammanfattande, i sig f�rdjupande och ur sig utvecklande t�nkandet�, g�r han sig s�lunda skyldig till en tv�faldig sammanblandning:
1. F�rst och fr�mst tar han arbetet med att producera en vetenskaplig kunskap f�r �sj�lva det konkretas uppkomstprocess�. Men Hegel kan inte hamna i den �illusionen� utan att ocks� hamna i en annan:
2. Han tar det universella begrepp som figurerar i b�rjan av kunskapsprocessen (t. ex. sj�lva begreppet universalitet, begreppet �vara� i Logiken) f�r sj�lva v�sendet och motorn i denna process, f�r �det begrepp som alstrar sig sj�lv�;[113] han uppfattar Generalitet I, som den teoretiska praktiken skall omvandla till en kunskap (Generalitet III), som v�sendet och motorn i sj�lva transformationsprocessen! Man kan lika g�rna s�ga � f�r att nu ta en j�mf�relse som vi med ett visst ber�ttigande l�nar fr�n en annan praktik[114] � att det �r stenkolet som genom sin dialektiska sj�lvutveckling producerar �ngmaskinen, fabrikerna och hela denna m�rkliga tekniska, mekaniska, fysiska, kemiska, elektriska osv. apparatur som i dag g�r det m�jligt att utvinna det och omvandla det p� ett otal olika s�tt! Hegel hamnar allts� i denna �illusion� bara d�r f�r att han p�tvingar den teoretiska praktikens realitet en ideologisk f�rest�llning om det universella, om dess funktion och dess inneb�rd. Men i praktikens dialektik �r inte inledningsstadiets abstrakta generalitet (Generalitet I), dvs. den generalitet som bearbetas, densamma som den generalitet som arbetar (Generalitet II) och naturligtvis �n mindre samma som den specifika generaliteten (Generalitet III), produkten av detta arbete: en kunskap (det �teoretiska-konkreta�). Generalitet II (som arbetar) �r absolut inte Generalitet I:s (som bearbetas) enkla utveckling eller �verg�ng (hur sammansatt som helst) fr�n dess vara i-sig till v�ra f�r-sig; ty Generalitet II �r den ifr�gavarande vetenskapens �teori�, och som s�dan resultatet av en hel process av reella transformationer i ordets pregnanta betydelse, dvs. en process som icke har formen av en enkel utveckling (enligt den hegelska modellen: utvecklingen fr�n varat i-sig till f�r-sig) utan formen av mutationer och omstruktureringar vilka medf�r reella kvalitativa brott och oregelbundenheter. N�r Generalitet II arbetar p� Generalitet I arbetar den allts� aldrig p� sig sj�lv, varken n�r vetenskapen grundas eller under dess f�ljande historia. Det �r d�rf�r sona Generalitet I alltid utg�r som reellt transformerat ur detta arbete. Om den fortfarande har den allm�nna �formen� av generalitet s� l�r oss denna form ingenting alls om den: ty den har blivit en helt annan Generalitet � inte l�ngre en ideologisk Generalitet eller en generalitet som tillh�r ett passerat stadium i vetenskapen utan alltid en kvalitativt ny, specifik vetenskaplig generalitet.
Denna den teoretiska praktikens realitet, denna den teoretiska praktikens konkreta dialektik, n�mligen den kvalitativa diskontinuitet som bryter in eller dyker upp mellan de olika Generaliteterna (I, II och III) i sj�lva den kontinuerliga processen av kunskapsproduktion � den f�rnekar Hegel, eller snarare: han t�nker den inte, och om han h�ndelsevis t�nker den g�r han den till en annan realitets fenomen som f�r honom �r v�sentlig men som �r helt igenom ideologisk: Id�ns r�relse. Det blir d� denna r�relse som han projicerar p� det vetenskapliga arbetets realitet, f�r att till sist kunna uppfatta enheten i den process som leder fr�n det abstrakta till det konkreta s�som begreppets sj�lvalstring, dvs. som en enkel utveckling (genom skilda former av alienation) av det ursprungliga varat i-sig till dess resultats tillblivelse, ett resultat som b�ra �r dess b�rjan. D�r missk�nner Hegel de reella kvalitativa skillnader och transformationer, de v�sentliga diskontinuiteter som utg�r sj�lva den teoretiska praktikens process. Han p�tvingar dem en ideologisk modell, den enkla interioritetens utvecklingsmodell. Vilket �r detsamma som att Hegel dekreterar att den ideologiska Generalitet som han p�tvingar dem �r det unika konstitutiva v�sendet f�r de tre typerna av generalitet � I, II och III � som �r i arbete i den teoretiska praktiken.
F�rst h�r b�rjar den djupa inneb�rden i den marxistiska kritiken av Hegel bli tydlig med alla sina implikationer. Hegels grundl�ggande fel g�ller inte bara den �spekulativa� illusionen. Denna spekulativa illusion som redan avsl�jades av Feuerbach best�r i att man identifierar t�nkandet och varat, t�nkandets och varandets processer, det �t�nkta� konkreta och det �reella� konkreta. D�r har vi den spekulativa f�rsyndelsen framf�r andra: den abstraktion som v�nder om p� sakernas ordning och presenterar (det abstrakta) begreppets sj�lvalstringsprocess som det (konkreta) reell as sj�lvalstringsprocess. Marx klarg�r detta mycket tydligt i Den heliga familjen,[115] d�r vi f�r se hur abstraktionen frukt i den hegelska spekulativa filosofin producerar p�ronet, druvan och �pplet genom sin egen sj�lvbest�mmande sj�lvalstrande r�relse.. Feuerbach hade framst�llt och kritiserat den om m�jligt �nnu b�ttre i sin beundransv�rda analys av det hegelska �konkreta universella� fr�n 1839. P� s� s�tt skulle det finnas ett d�ligt bruk av abstraktionen som vore idealistiskt och spekulativt och som genom kontrasten pekade p� det goda bruket av abstraktionen, det materialistiska. Det f�rst�r vi mycket bra, allt det d�r �r enkelt och klart! Och vi bereder oss att s�tta saker och ting � dvs. abstraktionen � p� r�tt plats, genom en befriande �omv�ndning� � f�r det �r ju inte (det allm�nna) begreppet frukt som producerar (de konkreta) frukterna genom sj�lvutveckling, eller hur, utan tv�rtom (de konkreta) frukterna som producerar (det abstrakta) begreppet frukt. Inte sant?
Nej, str�ngt taget kan vi inte inst�mma; vi kan inte g� med p� de ideologiska f�rvirringar som finns implicerade i denna �omv�ndning� och som helt enkelt g�r att man kan t�la om en s�dan. Vi f�r ingen strikt inneb�rd i denna omv�ndning annat �n om vi f�ruts�tter en grundl�ggande ideologisk f�rvirring, just den som Marx m�ste f�rkasta n�r han p� allvar upph�rde att vara feuerbachian eller att anf�ra Feuerbachs vokabul�r, n�r han medvetet �vergav den empiristiska ideologi som gjorde det m�jligt att h�vda att ett vetenskapligt begrepp produceras p� precis samma s�tt som allm�nbegreppet frukt produceras av en abstraktion som utg�r fr�n konkreta frukter. N�r Marx i Till kritiken av den politiska ekonomin s�ger att varje vetenskaplig kunskapsprocess b�rjar med det abstrakta, en Generalitet, och inte med reella konkreta, d� bekr�ftar han att han verkligen har brutit med ideologin och f�rkastat den enda spekulativa abstraktionen, dvs. dess f�ruts�ttningar. N�r Marx f�rklarar att en vetenskaps r�material alltid existerar i forna av en given generalitet (Generalitet I) f�resl�r han oss � i denna tes som har samma enkelhet som ett faktum � en ny modell som inte l�ngre h�r det minsta att g�ra med den empiristiska modell som talar om produktionen av allm�nbegreppet genom det goda abstraherandet som utgick fr�n de konkreta frukterna och utvann deras v�sen �genom att abstrahera fr�n deras individualitet�. Detta st�r nu klart vad det vetenskapliga arbetet betr�ffar: det utg�r inte fr�n �konkreta f�rem�l� utan fr�n Generalitet I. Men �r det ocks� s�nt om denna Generalitet I? �r den inte en grad av kunskap som m�ste finnas d�r fr�n b�rjan och som sj�lv �r en produkt just av detta goda abstraherande som den hegelska spekulationen bara gjorde ett s� ol�mpligt bruk av? Denna tes h�r tyv�rr inte p� ett organiskt s�tt till den dialektiska materialismen, den h�r bara till den empiristiska och sensualistiska ideologin. Det �r den tesen som Marx f�rkastar n�r han kritiserar Feuerbach f�r att denne uppfattat �det f�rnimbara i form av objekt� dvs. i form av en intuition utan praktik. Generalitet I, exvis begreppet �frukt�, �r inte produkten av en �abstraktions-operation�, utf�rd av ett �subjekt� (medvetandet, eller rentav detta mytiska subjekt: �praktiken�) � utan resultatet av en sammansatt utarbetningsprocess, d�r m�nga skilda konkreta praktiker med skilda niv�er � empiriska, tekniska och ideologiska � alltid griper in. (Begreppet frukt, f�r att nu komma tillbaka till detta element�ra exempel, �r sj�lvt � till sitt ursprung � en produkt av skilda praktiker, praktiker som h�r att g�ra med f�do�mnen och jordbruk och t. o. ni. med magi, religion och ideologi.) Eftersom kunskapen inte har brutit med ideologin �r varje Generalitet I p� djupet m�rkt av ideologin, som �r en av de grundl�ggande praktikerna, essentiella f�r existensen av varje socialt helt. Abstraktionshandlingen, som ur de konkreta individerna utdrar dessas rena v�sen, �r en ideologisk myt. Generalitet I svarar till sitt v�sen inte direkt mot v�sendet hos de objekt som abstraktionen skulle extrahera den ur. Det �r denna brist p� motsvarighet som den teoretiska praktiken avsl�jar och undertrycker genom omvandlingen av Generalitet I till Generalitet III. Generalitet I sj�lv f�rkastar allts� den empiristiska ideologins modell, som �omv�ndningen� f�ruts�tter.
L�t oss d� sammanfatta: att erk�nna att den vetenskapliga praktiken utg�r fr�n det abstrakta f�r att producera en (konkret) kunskap �r ocks� att erk�nna att Generalitet I, den teoretiska praktikens r�material, �r kvalitativt skild fr�n Generalitet II som omvandlar den till �t�nkt-konkret�, dvs. till kunskap (Generalitet III). F�rnekandet av den skillnad som r�der mellan dessa tv� typer av Generalitet, okunnigheten om Generalitet II:s (som arbetar), dvs. �teorins�, primat �ver Generalitet I (det bearbetade) � det �r detta som �r sj�lva grunden f�r den hegelska idealismen som Marx f�rkastar; h�r, i den �nnu ideologiska gestalten av en �omv�ndning� av den abstrakta spekulationen till en konkret verklighet eller till konkret vetenskap, h�r h�r vi den avg�rande punkten, b�de f�r den hegelska ideologin och f�r den marxistiska teorin. F�r den marxistiska teorin eftersom alla vet att de djupa sk�len till en brytning � inte de som man erk�nner utan de som �r i arbete � alltid �r de som avg�r om den befrielse som man vantar sig av den bara skall bli en v�ntan p� friheten, dvs. ett ber�vande av friheten, eller friheten sj�lv.
Att betrakta begreppet �omv�ndning� som en kunskap �r allts� att godta den ideologi som underst�der det, dvs. att godta en f�rest�llning som f�rnekar sj�lva den teoretiska praktikens realitet; och vi f�rst�r nu varf�r det �r s�. Det �uppklarande� som begreppet �omv�ndning� antyder kan d� inte best� i att v�nda om den teori som uppfattar begreppets autogenes som sj�lva �det konkretas [det reellas] uppkomstprocess till dess motsats: en teori som uppfattar det reellas autogenes som begreppets uppkomstprocess (det �r ju denna mots�ttning som � om den verkligen hade n�gon grund � skulle ber�ttiga uttrycket �omv�ndning�): detta uppklarande (och detta �r den avg�rande punkten) best�r i att f�rkasta en ideologisk teori som �r fr�mmande f�r den vetenskapliga praktikens realitet, och ers�tta den med en kvalitativt annorlunda teori som erk�nner den vetenskapliga praktikens v�sen och skiljer den fr�n den ideologi som man vill p�tvinga den, och p� allvar uppfattar dess egna karakteristika, t�nker dem, framst�ller dem och t�nker och framst�ller de praktiska villkoren f�r sj�lva detta erk�nnande.[116] N�r man kommit dit ser man att det inte l�ngre i sista hand kan vara fr�ga om en �omv�ndning�. Ty man f�r inte en vetenskap genom att v�nda p� en ideologi. Man f�r en vetenskap om man �verger det omr�de d�r ideologin tror sig syssla med det reella, dvs. �verger dess ideologiska problematik (den organiska f�ruts�ttningen f�r dessa grundl�ggande begrepp, och tillsammans med detta system de flesta av just dessa begrepp) f�r att �i ett annat element�,[117] p� f�ltet f�r en ny, vetenskaplig problematik, grunda den nya teoretiska aktiviteten. Dessa termer �r allvarligt menade, och f�r att f� ett enkelt bevis skulle jag verkligen vilja komma med en utmaning och fr�ga om n�gon skulle kunna ge ett enda exempel p� en verklig vetenskap som konstitueras p� den bas som ideologins problematik utg�r.[118] F�r denna utmaning uppst�ller jag bara ett villkor: att man inte tar de ord man vill anv�nda i metaforisk, utan i strikt betydelse.
Den enklaste ekonomiska kategori ... kan aldrig existera annat �n som abstrakt, ensidigt f�rh�llande av ett redan givet konkret, levande helt.
Marx, Till kritiken av den politiska ekonomin, s.258.
Nu har vi kommit bra l�ngt fr�n varje mots�ttnings specificerade karakt�r ... Nej, vi har inte avl�gsnat oss ett steg d�rifr�n. Men nu vet vi att denna specificerade karakt�r inte �r specificering av vilken generalitet som helst, dvs. gr�nsar till en ideologisk generalitet. Den �r en specificering av en Generalitet III, av en kunskap.
Vilken �r d� denna mots�ttningens �specificerade karakt�r�?
Dialektiken ��r studiet av mots�ttningen i tingens sj�lva v�sen�, eller � vilket �r detsamma � �l�ran om motsatsernas enhet�. H�rigenom, s�ger Lenin, �anges dialektikens k�rna, men detta kr�ver f�rklaringar och utl�ggningar�. Mao citerar dessa texter och g�r �ver till �f�rklaringar och utl�ggningar�, dvs. till inneh�llet i denna �k�rna�, allts� till definition av mots�ttningens specifika karakt�r.
H�r st�r vi nu helt tv�rt inf�r tre ytterst m�rkv�rdiga begrepp. Tv� av dem har med distinktioner att g�ra: 1. distinktionen mellan den prim�ra mots�ttningen och de sekund�ra mots�ttningarna; 2. distinktionen mellan mots�ttningens prim�ra och sekund�ra aspekt. Och slutligen ett tredje begrepp: 3. mots�ttningens oj�mna utveckling. Dessa begrepp presenteras i en form som s�ger att �s� f�rh�ller det sig�. Vi f�r veta att de �r essentiella f�r den marxistiska dialektiken, ty de utg�r det specifika f�r den. D� f�r vi s�ka den djupa teoretiska grunden f�r dessa p�st�enden.
Det r�cker att titta p� den f�rsta distinktionen f�r att se att den omedelbart f�ruts�tter existensen av m�nga mots�ttningar (annars skulle man inte kunna st�lla den prim�ra mot de sekund�ra), i en och samma process. Den pekar allts� p� existensen av en sammansatt process. Och Mao s�ger ocks�: �En enkel process innesluter blott ett enda par av motsatser, medan en komplicerad process innesluter flera... �; ty �varje sammansatt process omfattar mer �n tv� mots�ttningar...�; men �i ett sammansatt tings utvecklingsprocess finns m�nga mots�ttningar, och av dessa �r en med n�dv�ndighet huvudmots�ttningen... �[119] Eftersom den �ndra distinktionen (mots�ttningens prim�ra och sekund�ra aspekt) inom varje mots�ttning avspeglar processens sammansatthet, dvs. detta att det i den finns en m�ngfald mots�ttningar av vilka en �r den dominerande, s� �r det denna sammansatthet som vi b�r ta i betraktande.
I dessa grundl�ggande distinktioner finner vi allts� processens sammansatthet. Och d�r r�r vi �terigen vid en punkt som �r v�sentlig f�r marxismen: sj�lva hj�rtpunkten, fast Mao har n�rmat sig den ur en annan vinkel. N�r Mao avvisar �den enkla processen med tv� motsatser� tycks han utesluta den av sk�l som har st�d i fakta: den har ingenting att g�ra med sitt objekt, samh�llet, som ju inrymmer en m�ngfald av mots�ttningar. Men �r det inte s� att han samtidigt v�rdar �tminstone m�jligheten av denna �enkla process med tv� motsatser�? D� skulle man rentav kunna fr�ga sig om inte denna �enkla process med tv� motsatser� �r den v�sentliga och ursprungliga processen, som de andra, de sammansatta, bara �r komplikationer av, dvs. dess utvecklade fenomen. Tenderar inte Lenin �t det h�llet n�r han f�rklarar: �Tudelningen av det enhetliga och kunskapen om dess varandra mots�gande delar� som redan v�r k�nd av Filon ��r dialektikens v�sen (en av 'v�sentligheterna', ett av de huvudsakliga, om inte det huvudsakligaste k�nnetecknet eller grunddraget)�.[120] �r det inte s� att Lenin h�r med detta Ena som kluvits i tv� motsatta delar beskriver � inte b�ra �modellen� utan t. o. m. sj�lva den ursprungliga �mallen� f�r varje mots�ttning, det ursprungliga v�sen som varje mots�ttning manifesterar till och med i de mest sammansatta formerna? Och �r d� inte det sammansatta bara utvecklingen och fenomenet av det enkla? Fr�gan �r avg�rande. Ty denna �enkla process med tv� motsatser� d�r Enheten klyvs i tv� delar � den �r just sj�lva mallen f�r den hegelska mots�ttningen.
H�r kan och b�r vi nu p� nytt pr�va v�r tolkning.
Visserligen anf�r Mao den �enkla processen� bara som h�llpunkt f�r minnet, och han ger inte ett enda exempel p� den. Men i hela hans analys har vi aldrig att g�ra med n�got annat �n sammansatta processer, som inte bara sekund�rt utan prim�rt s�tter in en struktur med m�ngfaldiga och oj�mna mots�ttningar: ingen sammansatt struktur presenteras som en utveckling av en enkel process, och det sammansatta presenteras f�ljaktligen aldrig som fenomen av det enkla � tv�rtom som resultat av en process som sj�lv �r sammans�tt. De sammansatta processerna �r allts� alltid givna sammansattheter, vilkas reducering till ursprungliga enkla aldrig kommer i fr�ga, varken i faktum eller i princip. Men om vi g�r tillbaka till Marx' Till kritiken av den politiska ekonomin fr�n 1857 s� m�ter vi d�r samma krav, uttryckt med utomordentlig stringens; Marx, som h�r reflekterar �ver den politiska ekonomins begrepp, visar inte bara att det �r om�jligt att g� tillbaka till f�delsen, till ursprunget f�r det enkla universaliet �produktion� f�r �om det allts� talas om produktion s� talas det alltid om produktion p� ett best�mt samh�lleligt utvecklingsstadium � om samh�lleliga individers produktion�,[121] dvs. i en strukturerad social helhet. Marx inte bara utesluter m�jligheten att man skulle kunna komma bakom denna sammansatta helhet (och detta �r n�got principiellt: det �r inte okunnighet som hindrar oss utan sj�lva v�sendet i produktionen som s�dan, dess begrepp); Marx inte b�ra visar att varje �enkel kategori� f�ruts�tter existensen av samh�llets strukturerade helhet,[122] utan han visar ocks� � vilket �r viktigast � att enkelheten l�ngt ifr�n att vara ursprunglig b�ra �r produkten av en sammansatt process under best�mda villkor. Det �r bara p� det s�ttet som enkelheten kan existera (fortfarande i en sammansatt helhet!) som s�dan: i form av existensen av n�gon �enkel� kategori. Sak samma med arbetet: �Arbete f�refaller vara en fullst�ndigt enkel kategori. Ocks� f�rest�llningen om detsamma i dess allm�nhet � som arbete �verhuvudtaget � �r urgammal. Men 'arbete' � ekonomiskt betraktat i denna enkla form � �r en lika modern kategori som de f�rh�llanden, som skapar denna enkla abstraktion.�[123] P� samma s�tt framst�r den individuella producenten, eller individen s�som element�rt subjekt f�r produktionen, som 1700-talets myter inbillade sig v�r upphovet till samh�llets ekonomiska utveckling, detta ekonomiska �cogito� � det framtr�der bara i det utvecklade kapitalistiska samh�llet, dvs. i det samh�lle d�r produktionens sociala karakt�r �r mest utvecklad. P� samh�llet framst�r utbytet, det enkla universiella framf�r alla andra �historiskt allts� i sin fulla styrka blott under de mest utvecklade samh�llstillst�nden. Den �r ingalunda genomg�ende under alla ekonomiska f�rh�llanden�.[124] Enkelheten �r allts� icke ursprunglig: det �r tv�rtom den strukturerade helheten som tillskriver den enkla kategorin sin inneb�rd eller som vid slutet av en l�ng process och under exceptionella omst�ndigheter kan producera vissa enkla kategoriers ekonomiska existens.
Hela tiden �r vi i en v�rld som �r helt fr�mmande f�r Hegel: �Hegel exempelvis b�rjar riktigt r�ttsfilosofin med besittandet som subjektets enklaste r�ttsliga f�rh�llande. Men det existerar inget besittande f�re familjen eller f�re f�rh�llandena av herre och underlydande, vilka utg�r mycket konkretare f�rh�llanden.�[125] Till kritiken av den politiska ekonomin �r en enda l�ng demonstration av f�ljande tes: det enkla existerar aldrig annat �n i en sammansatt struktur; en enkel kategoris universella existens �r aldrig ursprunglig, den upptr�der bara vid slutet av en l�ng historisk process som produkt av en ytterst differentierad social struktur; i verkligheten h�r vi allts� �ldrig att g�ra med enkelhetens rena existens, vare sig den �r v�sen eller kategori, utan med existensen av sammansatta och strukturerade �konkreta�, varelser och processer. Det �r denna grundl�ggande princip som f�r all framtid f�rkastar den hegelska mots�ttningsmodellen
Om vi tar den hegelska modellen och inte uppfattar den metaforiskt utan i dess strikta v�sen s� kan vi i sj�lva verket konstatera att den verkligen kr�ver denna �enkla process med tv� motsatser�, denna ursprungliga enkla enhet som klyvs i tv� motsatser och som ocks� Lenin-citatet frammanade. Det �r denna ursprungliga enhet som konstituerar de tv� motsatsernas kluvna enhet, d�r denna alieneras och blir n�got annat samtidigt som den f�rblir sig sj�lv: dessa tv� motsatser �r en och samma enhet, men i dualiteten, en och samma interioritet, men i exterioriteten � och det �r d�rf�r som de var och en p� sin kant �r varandras mots�gelse och abstraktion, d� var och en bara �r den andras abstraktion utan att veta om det, varandet i-sig � innan de �teruppr�ttar sin ursprungliga enhet, nu berikad av sin splittring, av sin alienation, i negationen av denna abstraktion som f�rnekade deras tidigare enhet: s� bliva de tu p� nytt Ett n�r de har �teruppr�ttat en ny �enhet� som �r enkel, berikad av deras negations arbete, en totalitets nyenkla enhet, produkten av negationens negation. Vi ser att denna den hegelska modellens obevekliga logik str�ngt f�rbinder f�ljande begrepp: enkelhet, v�sen, identitet, enhet, negation, klyvning, alienation, motsatser, abstraktion, negationens negation, upph�vande (Aufhebung), totalitet, enkelhet osv... . Den hegelska dialektiken finns verkligen d�r, hel och h�llen: dvs. helt och h�llet avh�ngig av denna radikala f�ruts�ttning att det fanns en enkel ursprunglig enhet som utvecklas inom sig sj�lv genom sin negation och aldrig under hela sin utveckling �teruppr�ttar n�got annat �n denna ursprungliga enhet och enkelhet, var g�ng i en mer �konkret� totalitet.
Denna modell kan marxister frambesv�rja eller anv�nda, f�r att klippa till effektivare, som symbol, i misshugg eller med avsikt:[126] men str�ngt taget utesluts den av marxismens teoretiska praktik, liksom ocks� av dess politiska praktik. Marxismen utesluter den just d�rf�r att den utesluter den hegelska modellens teoretiska f�ruts�ttning: den enkla ursprungliga enheten. Marxismen avvisar dess filosofiska (ideologiska) pretention p� att p� ett utt�mmande s�tt sammanfalla med ett �radikalt ursprung�, vilken form denna nu �n kan ha (tabula rasa, en process' nollpunkt; naturtillst�ndet; begreppet �b�rjan� som exempelvis hos Hegel �r ett vara som �r omedelbart identiskt med intet; den enkelhet som hos Hegel �r det som varje process b�rjar (b�rjar p� nytt) med som �teruppr�ttar sitt ursprung osv... .); likas� f�rkastar marxismen den hegelska filosofiska pretentionen som framst�ller denna enkla enhet (som reproduceras i varje moment av processen) som det ursprungliga som sedan, genom sin egen sj�lvutveckling skall producera hela processens komplexitet men utan att n�gonsin sj�lv g� f�rlorad,[127] utan att n�gonsin f�rlora vare sig sin enkelhet eller sin enhet � eftersom m�ngfalden och sammansattheten aldrig blir annat �n dess eget �fenomen�, med uppgift att manifestera dess eget v�sen.[128]
Uteslutandet av denna f�ruts�ttning reduceras inte � jag beklagar det �n en g�ng � till dess �omv�ndning�. Denna f�ruts�ttning �r inte �omv�nd�, den �r avskaffad: den har avskaffats (helt enkelt! och inte i betydelsen Aufhebung som �bevarar� det som den upph�ver ...) och ersatts av en helt annan teoretisk f�ruts�ttning, som ingenting har att g�ra med den f�rst�. I st�llet f�r den ideologiska myten om en filosofi om ursprunget och dess organiska begrepp, etablerar marxismen i princip erk�nnandet av varje konkret �objekts� sammansatta struktur, erk�nnandet av det givna i detta, en struktur som best�mmer b�de objektets utveckling och utvecklingen av den teoretiska praktik som producerar kunskapen om den. Vi har inte l�ngre n�got ursprungligt v�sen, utan n�got som alltid redan �r givet (un toujours-d�j�-donn�), s� l�ngt kunskapen kan str�cka sig bak�t i tiden. Vi har inte l�ngre en enkel enhet utan en sammansatt strukturerad enhet. Vi har allts� inte l�ngre (i n�gon som helst form) en ursprunglig enkel enhet, utan en strukturerad sammansatt enhet som alltid �r n�got givet (le toujours-d�j�-donn� d'une unit� complexe structur�e). Om det f�rh�ller sig s� �r det ju alldeles klart att den hegelska dialektiska �mallen� �r landsf�rvisad och att dess egna organiska kategorier, med vad de kan rymma av specifikt och positivt best�mt, inte kan �verleva den teoretiskt, i synnerhet inte de kategorier som �utmyntar� temat om den ursprungliga enkla enheten, dvs. det Enas �klyvning�, alienationen, abstraktionen (i hegelsk bem�rkelse) som f�renar motsatserna, negationens negation, Aufhebung osv. ... Det �r inte f�rv�nande att man under dessa f�rh�llanden inte kan finna minsta sp�r av dessa organiskt hegelska kategorier vare sig i Marx' Till kritiken av den politiska ekonomin (1857) eller i Mao Tse-Tungs text (1937).
Naturligtvis kan man �beropa vissa av dessa kategorier i en ideologisk strid (som t. ex. kampen mot D�hring) eller i en allm�n framst�llning som �r avsedd att illustrera inneb�rden i givna resultat; s� l�nge man stannar p� denna den ideologiska stridens eller framst�llningens eller illustrationens niv� kan man anv�nda dessa kategorier, med mycket p�tagliga resultat i den ideologiska praktiken (kampen) och i en allm�n framst�llning av en uppfattning. Men denna sista �framst�llning� (illustration av dialektikens lagar genom det ena eller andra exemplet) sanktioneras inte av den teoretiska praktiken � ty som s�dan utg�r den ingen verklig teoretisk praktik som producerar nya kunskaper. Om det d�remot r�r sig om en verklig praktik som reellt transformerar sitt objekt och producerar verkliga resultat (kunskaper, en revolution...) som Marx', Lenins osv. teoretiska eller politiska kamp, d� krymper toleransmarginalen f�r dessa kategorier: sj�lva dessa kategorier f�rsvinner. N�r det g�ller en sannskyldig praktik, organiskt uppr�ttad och utvecklad genom �ren, och inte ett enkelt till�mpande som �r utan organiska verkningar och inte f�r�ndrar sitt objekt det minsta (t. ex. fysikens praktik), dess verkliga utveckling; n�r det g�ller en praktik som utf�rs av en m�nniska som verkligen �r engagerad i en verklig praktik, en vetenskapsman som �gnar sig �t att uppr�tta eller utveckla en vetenskap, en politisk m�nniska som utvecklar klasskampen � d� �r det inte, d� kan det inte l�ngre vara tal om att p�tvinga objektet ens approximativa kategorier. D� tystnar de kategorier som inte l�ngre har n�got att s�ga, eller de reduceras till tystnad. I de enda marxistiska praktiker som verkligen uppr�ttats har de hegelska kategorierna p� s� s�tt tigit sedan l�nge. D�r �r de kategorier som �inte st�r att p�tr�ffa�. Det �r naturligtvis d�rf�r som somliga plockar fram de tv� ensamma meningar En ytterst metaforisk mening om negationens negation. En annan mening, som jag skall tala om, om omvandlingen av kvantitet i kvalitet. Engels citerar och kommenterar dessa tv� textst�llen i f�rsta delen av Antid�hring, kap. 12 och 13. Ytterligare ett ord om �negationens negation�. Det �r i dag officiell konvention att klandra Stalin f�r att ha upph�vt �dialektikens lagar� och mer allm�nt ha v�nt sig fr�n Hegel f�r att desto b�ttre fastsl� sin egen dogmatism. Samtidigt antyder man ocks� g�rna att en viss �terv�ndo till Hegel skulle vara nyttig. Dessa deklarationer kan kanske en dag bli f�rem�l f�r en egen framst�llning. S� l�nge tycks det mig l�ttare att erk�nna att f�rkastandet av �negationens negation� p� den marxistiska dialektikens omr�de kan vittna om en reell teoretisk skarpblick hos dess upphovsman.[129] som man kan hitta i Kapitalet, allts� tv� meningar p� 2 500 oktavsidor (i den franska upplagan), med den o�ndliga m�da och h�ngivelse man �r skyldig att visa unika reliker fr�n en svunnen tid f�r att visa dem f�r allas blickar; det �r naturligtvis d�rf�r som de f�rst�rker dessa tv� meningar med en annan mening eller snarare (f�r att s�ga sanningen) ett ord, ett utrop av Lenin, som p� ett mycket g�tfullt s�tt f�rs�krar att ett halvsekel ingenting har begripit av Marx d�rf�r att ingen har l�st Hegel... Vi kommer tillbaka till detta enkla faktum: i de enda marxistiska praktiker som verkligen uppr�ttats �r det inte de hegelska kategorierna som anv�nds och �r i arbete: det �r �ndra kategorier, kategorier som h�r till den marxistiska dialektiken n�r denna �r i arbete i den marxistiska praktiken.
Det olikm�ssiga f�rh�llandet mellan den materiella produktionens utveckling och t. ex. den konstn�rliga... Men den verkligt sv�ra punkt, som h�r m�ste diskuteras, �r: p� vilket s�tt produktionsf�rh�llandena s�som r�ttsf�rh�llanden intr�der i olika utveckling.
Marx, Till kritiken av den politiska ekonomin, s.268.
Det �terst�r fortfarande att f�rs�ka f�rst� det v�sentliga i denna praktik: l�gen om mots�ttningarnas oj�mna utveckling. Ty � som Mao s�ger i en glasklar sats � �det finns ingenting i v�rlden som utvecklas absolut j�mnt�.
F�r att f�rst� inneb�rden och r�ckvidden i denna �l�g�, som inte bara � som man ibland tror � g�ller imperialismen, utan �allt som existerar i v�rlden� ... m�ste man g� tillbaka till de v�sentliga k�nnetecken som karakteriserar den marxistiska mots�ttningen och som i varje sammansatt process skiljer ut en prim�r mots�ttning, och i varje mots�ttning skiljer ut en prim�r aspekt. Detta k�nnetecken har jag h�r anv�nt bara f�r att peka p� helhetens sammansatthet, f�r att visa att det hela m�ste vara sammansatt f�r att en mots�ttning d�r skall kunna dominera �ver de andra. Nu g�ller det att ta denna dominans i betraktande, inte l�ngre som pekpinne utan i sig sj�lv, och utveckla dess implikationer.
Att en mots�ttning dominerar �ver de andra f�ruts�tter att den sammansatthet d�r den f�rekommer �r en strukturerad enhet, och att denna struktur implicerar det antydda f�rh�llandet dominans-underordning mellan mots�ttningarna. F�r marxismen kan en mots�ttnings dominans �ver de andra i sj�lva verket bara vara det faktum att olika mots�ttningar f�rdelats p� ett tillf�lligt s�tt i en ansamling som man tar f�r objekt. I denna sammansatta helhet, �som inrymmer en hel serie av mots�ttningar�, �hittar� man inte en mots�ttning som dominerar �ver de andra p� samma s�tt som man p� l�ktaren vid en idrottsplats kan se hur en �sk�dare sticker upp huvudet h�gre �n alla andra. Dominansen �r inte ett enkelt indifferent faktum, det �r ett faktum som �r essentiellt f�r sj�lva sammansattheten. Det �r d�rf�r som sammansattheten implicerar dominansen som essentiell f�r sig: den �r i inskriven i dess struktur. Att h�vda att enheten inte �r, inte kan vara det enkla, ursprungliga och universella v�sendets enhet, det �r allts� inte � som de tror som dr�mmer om �monismen�, ett ideologiskt begrepp som �r fr�mmande f�r marxismen[130] � att offra enheten p� �pluralismens� altare � det �r att h�vda n�got helt annat: att den enhet som marxismen talar om �r sj�lva sammansatthetens enhet, att det s�tt p� vilket sammansattheten �r organiserad och artikulerad utg�r just denna enhet. Det �r att h�vda att den sammansatta helheten �ger enheten hos en struktur som �r artikulerad och har en dominerande instans. Det �r denna specifika struktur som i sista hand �r grunden f�r de olika existerande dominansf�rh�llandena mellan mots�ttningarna och mellan deras olika aspekter, vilka Mao beskriver som essentiella.
Man m�ste envist h�lla fast vid denna princip och f�rsvara den f�r att inte st�rta ner marxismen i de f�rvirrelser som den befriar oss ifr�n, dvs. i den typ av t�nkande f�r vilket det bara existerar en enda enhets-modell: enheten hos en substans, ett v�sen eller en handling; st�rta ner den i det tvillingpar av f�rvirrelser som den �mekanistiska� materialismen och medvetande-idealismen utg�r. Om man br�dst�rtat ger sig till att identifiera en sammansatt helhets strukturerade enhet med en totalitets enkla enhet; om man betraktar den sammansatta helheten blott och bart som den enkla utvecklingen av ett unikt v�sen eller en unik ursprunglig och enkel substans, d� rasar man i b�sta fall fr�n Marx till Hegel, i v�rsta fall fr�n Marx till Haeckel! Men g�r man det offrar man just det specifika och s�rskiljande som skiljer Marx och Hegel �t: just det som uppr�ttar en radikal skillnad mellan det marxistiska slaget av enhet och det hegelska, eller mellan den marxistiska totaliteten och den hegelska. Begreppet �totalitet� �r numera livligt efterfr�gat: n�stan utan passhandlingar g�r man �ver fr�n Hegel till Marx, fr�n Gestalt till Sartre osv. genom att �beropa detta enda ord. Ordet f�rblir detsamma men begreppet skiftar, ibland radikalt, fr�n en f�rfattare till en annan. S� snart man definierar begreppet �r det slut med toleransen. Den hegelska �totaliteten� �r nu inte det formbara begrepp som man inbillar sig, det �r ett begrepp som �r fullst�ndigt klart definierat och individualiserat genom dess teoretiska roll. Ocks� den marxistiska totaliteten �r � sin sida definierad och strikt. Dessa tv� �totaliteter� har ingenting gemensamt utom 1. ett ord; 2. en viss vag uppfattning om tingens enhet; 3. teoretiska fiender. D�remot �r de n�stan helt utan f�rbindelse i sj�lva sitt v�sen. Den hegelska totaliteten �r den alienerade utvecklingen av en enkel enhet, av en enkel princip, och sj�lv ett moment i Id�ns utveckling: den �r allts�, str�ngt taget, denna enkla princips fenomen och manifestation av sig sj�lv, en princip som �r best�ndande i alla sina manifestationer och s�ledes i sj�lva den alienation som f�rbereder dess �teruppr�ttande. Inte heller h�r har vi att g�ra med begrepp utan konsekvenser. Ty denna det enkla v�sendets enhet som manifesterar sig i sin alienation producerar det resultatet att alla de konkreta skiljaktigheter som f�rekommer i den hegelska totaliteten, d�ri inbegripet de �sf�rer� som �r synliga i denna totalitet (det civila samh�llet, staten, religionen, filosofin osv.), alla dessa skiljaktigheter f�rnekas n�r de knappt affirmerats: eftersom de ingenting annat �r �n �moment� av alienationen av totalitetens enkla inre princip, vilken princip fullbordas n�r den f�rnekar de alienerade skiljaktigheter som den frambringar; ja till yttermera visso �r dessa skiljaktigheter, som alienationer � fenomen � av den enkla inre principen, allesammans lika �indifferenta�, dvs. i praktiken likv�rdiga inf�r den, och f�ljaktligen likv�rdiga sinsemellan, och det �r d�rf�r som ingen best�md mots�ttning n�gonsin �r den dominerande hos Hegel.[131] Det inneb�r att den hegelska helheten har en enhet som �r av �andligt� slag, d�r alla skiljaktigheterna bara frambringas f�r att f�rnekas, och f�ljaktligen �r indifferenta; de existerar aldrig f�r sig sj�lva, de har bara ett sken av oberoende existens, och eftersom de aldrig manifesterar n�got annat �n enheten hos den enkla inre princip som alieneras i dem �r de i praktiken likv�rdiga sinsemellan, som alienerat fenomen av denna princip. Det inneb�r allts� att man h�vdar: 1. att den hegelska totaliteten inte reellt utan bara skenbart artikuleras i� sf�rer�; 2. att den inte har sj�lva sin sammansatthet, dvs. denna sammansatthets struktur, som enhet; 3. att den allts� saknar denna dominerande struktur som �r den absoluta f�ruts�ttningen f�r att en reell sammansatthet skall kunna vara en enhet, och reellt vara objekt f�r en praktik, som f�res�tter sig att transformera denna struktur: den politiska praktiken. Det �r inte n�gon slump att den hegelska teorin om den sociala totaliteten aldrig bildat grundval f�r n�gon politik, att det inte existerar och inte kan existera n�gon hegelsk politik.
Det �r inte allt. Om varje mots�ttning �r en mots�ttning en strukturerad sammansatt helhet med dominans, kan man inte se den sammansatta helheten utanf�r dess mots�ttningar, utanf�r dessa mots�ttningars grundl�ggande, av oj�mnhet pr�glade f�rh�llande. Med andra ord: varje mots�ttning, varje artikulation som �r essentiell f�r strukturen, liksom artikulationernas allm�nna f�rh�llande i den dominerande strukturen, utg�r lika m�nga existensvillkor f�r den sammansatta helheten sj�lv. Denna sats �r av allra st�rsta betydelse. Ty den betyder att helhetens struktur, allts� det �s�rskiljande karakteristiska� f�r de essentiella mots�ttningarna och deras dominerande struktur �r helhetens sj�lva existens; att mots�ttningarnas �s�rskiljande karakteristikum� (att det finns en prim�r mots�ttning osv.; och att varje mots�ttning har en prim�r aspekt) �r detsamma som existensvillkoren f�r den sammansatta helheten. I klara verba: denna sats implicerar att de �sekund�ra� mots�ttningarna icke �r den �prim�ra� mots�ttningens rena fenomen, att den prim�ra mots�ttningen icke �r det v�sen som de sekund�ra skulle vara lika m�nga fenomen av, att de sekund�ra �r den prim�ras fenomen lika litet som den prim�ra i praktiken kan existera utan de sekund�ra (eller utan den ena eller andra av dem) eller kan existera f�re dem eller efter dem.[132] Satsen implicerar tv�rtom att de sekund�ra mots�ttningarna �r essentiella f�r den prim�ras sj�lva existens, att de verkligen utg�r dess existensvillkor precis som den prim�ra utg�r deras. Tag som exempel den strukturerade sammansatta helhet som ett samh�lle utg�r. �Produktionsf�rh�llandena �r inte produktivkrafternas rena fenomen: de �r ocks� deras existensvillkor; �verbyggnaden �r inte basens rena fenomen, den �r ocks� dess existensvillkor. Detta h�rleds just av den princip som tidigare formulerats av Marx: att det ingenstans existerar en produktion utan ett samh�lle, dvs. utan sociala f�rh�llanden; att den enhet som det �r om�jligt att komma bakom �r den som tillkommer en helhet d�r produktionen har sin form, produktionsf�rh�llandena, som existensvillkor, om produktionsf�rh�llandena har produktionen som sitt existensvillkor. Missf�rst� inte detta: denna �mots�ttningarnas� �msesidiga betingning s�som varandras existensvillkor utesluter icke den struktur med dominans som h�rskar �ver mots�ttningarna och i dem (i det h�r fallet best�mningen i sista hand genom ekonomin). Denna betingning utmynnar inte, trots sin skenbara cirkelform, i att strukturen med dominans, som utg�r helhetens sammansatthet och dess enhet, f�rst�rs. Tv�rtom; inuti varje mots�ttnings existensvillkor, sj�lva dess realitet, �r den manifestationen av denna struktur med dominans som ger helheten enhet.[133] Denna avspegling av mots�ttningens existensvillkor inuti sig sj�lv, denna avspegling av den artikulerade strukturen med dam mans som konstituerar enheten i den sammansatta helheten i varje mots�ttning � det �r den som markerar det djupast sett mest karakteristiska f�r den marxistiska dialektiken, det som jag tidigare f�rs�kt f�nga i begreppet ��verbest�mning�.[134]
L�t oss f�r att g�ra detta begripligt ta oss fram via ett v�lbekant begrepp. N�r Lenin s�ger att �marxismens sj�l �r den konkreta analysen av en konkret situation�; n�r Marx, Engels, Lenin, Stalin, Mao f�rklarar att �allt beror p� villkoren, omst�ndigheterna�; n�r Lenin beskriver de �omst�ndigheter� som var speciella f�r Ryssland 1917; n�r Marx (och hela den marxistiska traditionen) med tusen exempel f�rklarar att det alltefter de olika fallen �r den eller den mots�ttningen som dominerar osv., s� appellerar de till ett begrepp som kan tyckas empiriskt: dessa �villkor� som samtidigt �r de existerande villkoren och existensvillkoren f�r det ifr�gavarande fenomenet. Men begreppet �r essentiellt f�r marxismen just d�rf�r att det inte �r ett empiriskt begrepp: konstaterandet av det som existerar... Det �r tv�rtom ett teoretiskt begrepp, med grund i sj�lva objektets v�sen: den sammansatta helhet som redan �r given och finns d�r. Dessa villkor �r i sj�lva verket ingenting annat �n sj�lva existensen av helheten vid ett best�mt ��gonblick�, i den politiska m�nniskans �aktuella �gonblick�, dvs. det sammansatta f�rh�llandet av �msesidiga existensvillkor mellan artikulationerna av helhetens struktur. Det �r d�rf�r som det �r teoretiskt m�jligt och legitimt att se �villkoren� som det som g�r det m�jligt att f�rst� att revolutionen, som �st�r p� dagordningen�, bara bryter ut och segrar i Ryssland, i Kina, p� Cuba; 1917, 1949, 1958 och ingen annanstans och inte vid n�got annat ��gonblick�; att revolutionen, styrd av kapitalismens grundl�ggande mots�ttning, inte segrat f�re imperialismen och segrat under dessa gynnsamma �villkor~' som utgjordes av dessa �brytningspunkter� i historien, dessa �de svagaste l�nkarna�: inte England, inte Frankrike, inte Tyskland utan det �efterblivna� (Lenin) Ryssland, Kina och Cuba (f. d. kolonier, l�nder f�r imperialistisk exploatering). Om det teoretiskt �r m�jligt att tala om villkor utan att f�rfalla till empirism eller irrationalitet av typen �s� �r det� och b�rja tala om �slumpen�, s� beror det p� att marxismen uppfattar �villkoren� som (den reella, konkreta, aktuella) existensen av de mots�ttningar som konstituerar helheten i en historisk process. Det var d�rf�r som Lenin inte f�rf�ll till empirism n�r han erinrade om de �existerande villkoren� i Ryssland: han analyserade sj�lva existensen av den imperialistiska processens sammansatta helhet i Ryssland, i dess �aktuella �gonblick�.
Men om villkoren inte �r annat �n den sammansatta helhetens aktuella existens s� �r de sj�lva dess mots�ttningar, vilka var och en i sig �terspeglar det organiska f�rh�llande som den uppr�tth�ller med de andra i den sammansatta helhetens struktur med dominans. Det �r d�rf�r att varje mots�ttning i sig (i sina specifika oj�mna f�rh�llanden med de andra mots�ttningarna och i det specifika oj�mna f�rh�llandet mellan sina tv� aspekter) reflekterar den sammansatta helhetens struktur med dominans inom vilken den existerar, och f�ljaktligen denna helhets aktuella existens, och f�ljaktligen sina aktuella �villkor� det �r d�rf�r som den �r detsamma som de: s� talar man ju ocks� om helhetens �existensvillkor� n�r man talar om de �existerande villkoren�.
�r det fortfarande n�dv�ndigt att g� tillbaka till Hegel f�r att slutligen visa att hos honom �r �omst�ndigheterna� eller �villkoren� ocks� de bara fenomen och f�ljaktligen bortd�ende eftersom de i denna form av �tillf�llighet� som d�pts till �N�dv�ndighetens existens� aldrig uttrycker annat �n en manifestation av Id�ns r�relse; och det �r just d�rf�r som �villkoren� egentligen inte existerar hos Hegel, eftersom det, under det skenet att det �r fr�ga om en enkelhet som utvecklas till sammansatthet, �r fr�ga om en ren interioritet vars exterioritet bara �r dess fenomen. Att �f�rh�llandet till naturen� t. ex. f�r marxismen utg�r en organisk del av �existensvillkoren�; att det �r en av den prim�ra mots�ttningens (produktivkrafter � produktionsf�rh�llanden) termer, den prim�ra; att det s�som deras existensvillkor avspeglas i helhetens �sekund�ra� mots�ttningar och i deras f�rh�llanden; att existensvillkoren allts� �r ett reellt absolut, det alltid redan givna i den sammansatta helhetens existens, vilken avspeglar den i sin egen struktur � det �r detta som �r s� fullst�ndigt fr�mmande f�r Hegel, som p� en och samma g�ng avvisar b�de den strukturerade sammansatta helheten och dess existensvillkor genom att fr�n b�rjan anta en ren enkel interioritet. Det �r d�rf�r som exempelvis f�rh�llandet till naturen, varje m�nskligt samh�lles existensvillkor, hos Hegel bara spelar en roll som n�got tillf�lligt givet, som det �inorganiska� i klimatet och i geografin (Amerika, denna �syllogism vars mellanterm � Panaman�set � �r ytterst obetydlig�!), rollen av detta fam�sa �S� �r det!� (Hegels ord inf�r bergen); det betecknar den materiella Natur som b�r �upph�vas� (aufgehoben!) av Anden som �r dess �sanning� ... Ja, n�r man p� s� s�tt reducerar existensvillkoren till den geografiska naturen, d� �r de just det tillf�lliga, som sj�lv kommer att uppslukas, f�rnekas-upph�vas av Anden som �r dess fria n�dv�ndighet och som existerar redan i Naturen, i sj�lva tillf�llighetens form (som g�r att en liten � kan frambringa en st�r m�nniska!). Det �r d�rf�r att existensvillkoren (de naturliga eller historiska) f�r Hegel aldrig �r annat �n det tillf�lliga som de �ver huvud inte alls �r best�mmande f�r samh�llets andliga totalitet: hos Hegel g�r fr�nvaron av villkor (i ickeempirisk, icketillf�llig mening) med n�dv�ndighet i par med fr�nvaron av reell struktur, med fr�nvaron av grundl�ggande best�mning, med fr�nvaron av denna avspegling av villkoren i mots�ttningen som dess ��verbest�mning� representerar.
Jag har tryckt p� detta med �avspeglingen� � som jag f�reslagit att vi skall kalla ��verbest�mning� � d�rf�r att vi absolut m�ste fril�gga den, definiera den och ge den ett namn, f�r att teoretiskt kunna g�ra reda f�r dess realitet, som b�de marxismens teoretiska praktik och dess politiska praktik st�ller oss inf�r. L�t oss inringa detta begrepp. �verbest�mningen betecknar f�ljande essentiella kvalitet hos mots�ttningen: avspeglingen i sj�lva mots�ttningen av dess existensvillkor, dvs. av dess bel�genhet i den sammansatta helhetens struktur med dominans. Denna �bel�genhet� �r icke entydig. Den �r varken dess enda �principiella� bel�genhet (den som den intar i hierarkin av instanser i f�rh�llande till den best�mmande instansen: ekonomin i samh�llet) eller dess enda �faktiska� bel�genhet (om den �r dominerande eller underordnad i det aktuella stadiet) utan f�rh�llandet mellan denna faktiska bel�genhet och den principiella bel�genheten, dvs. sj�lva det f�rh�llande som g�r denna faktiska bel�genhet till en �variation� av strukturen med dominans, totalitetens �invariant�.
Om det �r p� det s�ttet, d� m�ste man medge att mots�ttningen inte l�ngre �r entydig (kategorierna upph�r att ha en roll och inneb�rd som en g�ng f�r alla �r fixerad) eftersom den i sig, i sj�lva sitt v�sen, avspeglar sitt f�rh�llande till den sammansatta helhetens oj�mna struktur. Men det m�ste till�ggas att n�r den upph�r att vara entydig blir den d�rf�r inte �m�ngtydig�, en produkt av f�rsta b�sta empiriska pluralitet, utl�mnad �t omst�ndigheternas och �slumpernas� godtycke, deras enkla reflex, liksom en poets sj�l bara �r det moln som g�r f�rbi. Nej tv�rtom; n�r den upph�r att vara entydig och f�ljaktligen en g�ng f�r alla best�md, i givaktst�llning i sin roll och i sitt v�sen, visar den sig vara best�md av den strukturerade sammansattheten som ger den dess roll som (urs�kta detta f�rskr�ckliga uttryck!) sammansatt-strukturellt-oj�mnt-best�md ... F�r min del f�redrar jag, det m�ste jag s�ga, ett kortare uttryck: �verbest�md.
Det �r denna alldeles s�rskilda typ av best�mning (denna �verbest�mning) som ger den marxistiska mots�ttningen dess specifika karakt�r, och g�r det m�jligt att teoretiskt g�ra reda f�r den marxistiska praktiken, antingen den �r teoretisk eller politisk. Den �r den enda som g�r det m�jligt att f�rst� de konkreta variationerna och f�r�ndringarna av en s�dan strukturerad sammansatthet som t. ex. en social formation utg�r (den enda som den marxistiska praktiken till v�ra dagar har g�llt), inte som slumpm�ssiga variationer och f�r�ndringar producerade av yttre �villkor� p� ett fastlagt och strukturerat helt, dess kategorier och deras fasta ordning (det �r just detta som �r mekanism) � utan som lika m�nga konkreta omstruktureringar vilka �r inskrivna i varje kategoris v�sen, i dess �roll�, i varje mots�ttnings v�sen och �roll�, i det v�sen och den roll som tillkommer den sammansatta dominans-strukturens artikulationer vilka avspeglas i dem. Beh�ver det s�gas en g�ng till, att om man inte upptar, definierar och t�nker denna alldeles s�rskilda typ av best�mning s� �r det om�jligt att n�gonsin t�nka m�jligheten av en politisk handling, m�jligheten av den teoretiska praktiken sj�lv, dvs. just v�sendet hos objektet (r�materialet) f�r den politiska och teoretiska praktiken, dvs. strukturen hos det (politiska och teoretiska) �aktuella �gonblick� som dessa praktiker appliceras p�; beh�ver det till�ggas, att om man inte uppfattar denna �verbest�mning s� �r det om�jligt att teoretiskt g�ra reda f�r f�ljande enkla realitet: det fantastiska teoretiska �arbete� som utf�rts av en Galilei, en Spinoza eller en Marx, det revolution�ra arbete som utf�rts av Lenin och alla hans kamrater som lidit eller rentav offrat sina liv f�r att l�sa dessa sm� �problem� ...: att utarbeta en �evident� teori, g�ra revolutionen �oundviklig�, i sin egen privata �tillf�llighet� (!) f�rverkliga historiens n�dv�ndighet (antingen den nu �r teoretisk eller politisk), d�r framtiden helt naturligt snart skall uppleva sitt �nu�.
L�t oss f�r att precisera detta �ter ta upp Mao Tse-Tungs termer. Om alla mots�ttningar �r underkastade oj�mnhetens stora lag, om man f�r att vara marxist och kunna handla politiskt (och kunna producera i teorin) till varje pris m�ste skilja mellan prim�rt och sekund�rt n�r det g�ller mots�ttningar och mots�ttningars olika aspekter, om denna distinktion �r essentiell f�r den marxistiska praktiken och teorin � s� �r det, s�ger Mao, d�rf�r att den �r n�dv�ndig f�r att man skall kunna se den konkreta verkligheten, verkligheten i den historia som levs av m�nniskorna, f�r att man skall kunna g�ra reda f�r en realitet d�r motsatsernas identitet r�der, dvs.: 1. �verg�ngar �ger rum (under best�mda villkor) s� att en motsats kommer p� en annans plats,[135] rollbyte sker mellan mots�ttningarna och deras olika aspekter (detta ers�ttningsfenomen kallar vi omplacering); 2. motsatserna blir �identiska� i en reell enhet (detta �fusions�-fenomen kallar vi sammansm�ltning). Detta �r i sj�lva verket den stora l�rdomen man kan dra av praktiken, att �ven om strukturen med dominans f�rblir konstant s� f�r�ndras rollerna: den prim�ra mots�ttningen blir sekund�r, en sekund�r mots�ttning intar dess plats, den prim�ra aspekten blir sekund�r, den sekund�ra prim�r. Det finns alltid en huvudmots�ttning och sekund�ra mots�ttningar, men de byter roller i den artikulerade dominans-strukturen, som sj�lv f�rblir fast. �Det r�der inget som helst tvivel�, s�ger Mao Tse-Tung, �om att i varje skede av en process' utveckling existerar det bara en huvudmots�ttning som spelar den ledande rollen.� Men denna huvudmots�ttning som producerats genom omplaceringen blir inte avg�rande� och explosiv annat �n genom f�rt�tning (genom �sammansm�ltning�). Det �r den som utg�r denna �avg�rande l�nk� som man m�ste gripa fatt i och dra till sig i den politiska kampen, som Lenin s�ger, (eller i den teoretiska praktiken...) f�r att hela kedjan skall f�lja efter, eller � f�r att anv�nda en bild som inte �r s� line�r � det �r den som upptar den strategiska knutpunkt som man m�ste angripa f�r att �uppl�sa enheten�.[136] Inte heller h�r f�r man l�ta sig lura av vad som kan se ut som en godtycklig t�gordning av dominanser: ty varje dominans utg�r en etapp i den sammansatta processen (grunden f�r historiens �periodisering�), och det �r d�rf�r att vi har att g�ra med dialektiken i en sammansatt process som vi har att g�ra med dessa �verbest�mda och specifika �moment� som utg�rs av dessa �etapper�, �stadier�, �perioder�, och med dessa f�r�ndringar av den specifika dominansen som karakteriserar varje etapp. Utvecklingens v�gr�relse (specifika stadier) och den specifika form av v�gr�relse som upptr�der i varje stadiums struktur �r sj�lva den sammansatta processens existens och realitet. Det �r detta som �r grunden f�r dominansens omplaceringar och mots�ttningarnas sammansm�ltningar, f�r dessa fenomens realitet som �r s� avg�rande i och f�r den politiska (och alldeles uppenbart ocks� f�r den teoretiska) praktiken, och som Lenin ger oss ett s� tydligt exempel p� i sin analys av revolutionen 1917 (sj�lva punkten f�r mots�ttningarnas �sammansm�ltning�, i ordets tv� betydelser: dels den punkt d�r m�nga mots�ttningar f�rt�tas (�sm�lter samman�) s� att denna punkt blir (den kritiska) fusionspunkten; dels punkten f�r den revolution�ra f�r�ndringen, �omst�pningen�).
Dessa antydningar kan kanske ge oss m�jlighet att f�rst� varf�r den m�ktiga lagen om oj�mnheten �r undantagsl�s.[137] Denna oj�mnhet har inget undantag d�rf�r att den inte sj�lv �r n�got undantag: en h�rledd lag som �r producerad av s�rskilda omst�ndigheter (imperialismen t. ex.) eller som griper in i skilda sociala formationers utvecklingsm�ssiga interferens (oj�mnheten i den ekonomiska utvecklingen, t. ex., mellan �avancerade� och �efterblivna� l�nder, kolonisat�rer och koloniserade osv. ...). Det �r tv�rtom en ursprunglig lag, den kommer f�re alla dessa s�rskilda fall, och den �r i st�nd att ge sk�l f�r dessa s�rskilda fall, just d�rf�r att den icke �r ett resultat av deras existens. Det �r d�rf�r att oj�mnheten g�ller varje social formation i hela dess existens som den ocks� g�ller denna sociala formations f�rh�llanden till andra sociala formationer med en annan ekonomisk, politisk, ideologisk utvecklingsgrad, och ger oss en m�jlighet att f�rst� hur dessa f�rh�llanden �r m�jliga. N�r den griper in �r det allts� icke den yttre Oj�mnheten som �r grunden f�r existensen av en inre oj�mnhet (t. ex. i �civilisationers� s. k. m�ten), utan det �r tv�rtom den inre oj�mnheten som �r den prim�ra och som utg�r grunden f�r rollen av yttre oj�mnhet, t.o.m. de effekter som denna andra oj�mnhet ut�var inne i sociala formationer. Varje tolkning, som f�r tillbaka yttringar av inre oj�mnhet p� den yttre oj�mnheten (som t. ex. f�rklarar det �exceptionella� l�get i Ryssland 1917 med blott och bart de oj�mna yttre f�rh�llandena: de internationella f�rh�llandena, den utvecklingsm�ssiga oj�mnhet som r�dde mellan Tyskland och V�steuropa osv.), hamnar i mekanism, eller i vad som ofta �r dess alibi: i en teori om det yttres och det inres �msesidiga interaktion. Man m�ste allts� g� tillbaka till den ursprungliga inre oj�mnheten f�r att kunna fatta den yttre oj�mnhetens v�sen.
Hela den marxistiska teorins och praktikens historia bekr�ftar detta. Det �r inte bara som den yttre effekten av en interaktion mellan olika existerande sociala formationer som den marxistiska teorin och praktiken m�ter oj�mnheten � utan mitt inne i varje social formation. Och inom varje social formation m�ter den marxistiska teorin och praktiken oj�mnheten inte bara i form av en enkel exterioritet (�msesidig aktion mellan bas och �verbyggnad) � utan ocks� i en form som organiskt �r n�got som inte finns inne i varje instans i den sociala helheten, i varje mots�ttning. Det �r �ekonomismen� (mekanismen) och inte den sanna marxistiska traditionen som en g�ng f�r alla fastst�ller instansernas hierarki, f�r var och en av dem slutgiltigt best�mmer dess v�sen och roll och best�mmer den entydiga inneb�rden i deras inb�rdes relationer; det �r den som best�mmer roller och akt�rer f�r all evighet och inte uppfattar att n�dv�ndigheten i processen best�r i rollbytet �efter omst�ndigheterna�. Det �r ekonomismen som p� f�rhand och f�r evigt s�tter likhetstecken mellan den mots�ttning som �r best�mmande i sista instans och rollen av dominerande mots�ttning, f�r evigt likst�ller den ena eller andra �aspekten� eller �sidan� (produktivkrafter, ekonomi, praktik ... ) med den prim�ra rollen och n�gon annan �aspekt� (produktionsf�rh�llanden, politik, ideologi, teori ... ) med den sekund�ra rollen � n�r det ju i sj�lva verket �r s� att best�mningen i sista instans genom ekonomin i den reella historien just ut�vas i detta att ekonomin, politiken, teorin osv. omv�xlande antar denna roll ... Detta hade Engels klart sett och p�pekat i sin kamp mot andra internationalens opportunister, vilka v�ntade sig att socialismen skulle fullbordas blott och bart genom ekonomins verkningar. Hela Lenins politiska g�rning omvittnar djupet i denna princip: att best�mningen i sista hand genom ekonomin enligt processens olika stadier ut�vas p� ett s�tt som icke �r slumpm�ssigt, inte av yttre eller tillf�lliga sk�l, utan v�sentligen av inre och n�dv�ndiga sk�l, genom rollbyten, omplaceringar och sammansm�ltningar.
Oj�mnheten finns allts� inne i den sociala formationen, d�rf�r att dominans-struktureringen av den sammansatta helheten, denna strukturella invariant, �r sj�lv villkoret f�r mots�ttningarnas konkreta varianter som konstituerar den, och f�ljaktligen villkoret f�r deras omplaceringar, sammansm�ltningar, f�r�ndringar osv. ... och omv�nt d�rf�r att denna variation �r denna invariants existens. Den oj�mna utvecklingen (dvs. just dessa omplacerings- och sammansm�ltningsfenomen som man kan iaktta i den sammansatta helhetens utvecklingsprocess) �r allts� inte n�got yttre i f�rh�llande till mots�ttningen utan utg�r dess innersta v�sen. Den oj�mnhet som existerar i mots�ttningarnas �utveckling�, dvs. i sj�lva processen, existerar allts� i sj�lva mots�ttningens v�sen. Om begreppet oj�mnhet inte associerade till en yttre j�mf�relse av kvantitativt slag skulle jag g�rna p�st� att den marxistiska mots�ttningen �r �oj�mnt best�mt�, p� det villkoret att man d� under denna oj�mnhet igenk�nde det inre v�sen som den betecknar: �verbest�mningen.
Vi har en sista punkt kvar att unders�ka: den roll som drivkraft som mots�ttningen har i utvecklingen av en process. F�rst�elsen av mots�ttningen skulle inte ha n�gon mening om den inte gav m�jlighet till f�rst�else av denna drivkraft.
Vad som sagts om Hegel ger oss m�jlighet att f�rst� i vilken mening den hegelska dialektiken �r p�drivande, och i vilken mening begreppet �r �sj�lvutveckling�. N�r Fenomenologin i en underbart vacker text hyllar �det negativas arbete� i varelser och verk, Andens vistelse i sj�lva d�den, det negativas universella oro n�r det s�nderdelar Varats kropp f�r att alstra det obegr�nsades kropp, kroppen f�r det intet som blivit till Vara, Anden � d� sk�lver varje filosof i djupet av sin sj�l som inf�r mysterierna. �nd� kan inte det negativa inneh�lla dialektikens drivande princip, negationens negation, annat �n som den strikta avspeglingen av de hegelska teoretiska f�ruts�ttningarna f�r enkelheten och ursprunget. Dialektiken �r det negativa som abstraktion av negationens negation, som sj�lv �r en abstraktion av �teruppr�ttandet av den ursprungliga enhetens alienation. Det �r d�rf�r som det �r Slutm�let som �r i arbete i varje hegelsk b�rjan; det �r d�rf�r som ursprunget hela tiden bara v�xer i sig sj�lv och i sig sj�lv producerar sitt eget m�l, i sin alienation. Det hegelska begreppet �det som uppr�tth�ller sig sj�lv i ett annat-vara �n sig sj�lv� �r p� s� s�tt det negativas existens. Mots�ttningen hos Hegel �r allts� drivande som negation, dvs. som en ren avspegling av �varat i sig sj�lv i ett annat vara �n sig sj�lv�, och f�ljaktligen som en ren avspegling av sj�lva alienationsprincipen: Id�ns enkelhet.
S� kan det inte f�rh�lla sig hos Marx. Om vi aldrig har att g�ra med annat �n processer som g�ller en sammansatt struktur med dominans, s� kan begreppet negation (och de begrepp som det avspeglar: negationens negation, alienationen osv.) icke bidra till den vetenskapliga f�rst�elsen av deras utvecklingar. P� samma s�tt som det slaget av n�dv�ndighet i utvecklingen inte kan reduceras till den ideologiska n�dv�ndigheten av slutm�lets avspegling i sin egen b�rjan s� kan inte heller den drivande principen hos utvecklingen reduceras till id�ns utveckling i sin egen alienation. Negation och alienation �r allts� ideologiska begrepp, som f�r marxismen bara kan beteckna deras eget ideologiska inneh�ll. Att den hegelska typen av n�dv�ndighet och det hegelska v�sendet i utvecklingen f�rkastas betyder p� intet satt att vi d� hamnar i subjektivitetens eller �pluralismens� eller det tillf�lligas teoretiska tomrum. Tv�rtom: bara om vi befriar oss fr�n de hegelska f�ruts�ttningarna kan vi vara s�kra p� att verkligen klara oss undan detta tomrum. Det �r i sj�lva verket d�rf�r att processen �r sammansatt och �ger en dominans-struktur som det �r m�jligt att verkligen g�ra reda f�r dess tillblivelse och f�r alla de typiska aspekterna av denna tillblivelse.
Jag skall bara ge ett exempel. Hur kan man teoretiskt h�vda giltigheten i denna grundl�ggande marxistiska sats: �klasskampen �r historiens drivkraft�; dvs. hur kan man teoretiskt h�vda att det �r genom den politiska kampen som det �r m�jligt att �s�nderdela den existerande enheten, n�r vi ju mycket v�l vet att det inte �r politiken utan ekonomin som �r best�mmande i sista instans? Hur skulle man utan den realitet som utg�rs av den sammansatta processen med en dominans-struktur � hur skulle man utan denna realitet kunna teoretiskt g�ra reda f�r den reella skillnad som existerar mellan det ekonomiska och politiska, i sj�lva klasskampen, dvs. g�ra reda f�r den reella skillnad som existerar mellan den ekonomiska kampen och den politiska, en skillnad som f�r alltid skiljer marxismen fr�n alla spontana eller organiserade former av opportunism? Hur skulle man kunna g�ra reda f�r det n�dv�ndiga i att ta v�gen �ver den s�rskilda och specifika niv�n f�r den politiska kampen om den (fast den �r s�rskild, och just s�som s�rskild) inte vore � inte det enkla fenomenet utan den reella sammansm�ltningen, den strategiska knutpunkten d�r den sammansatta helheten (ekonomi, politik och ideologi) avspeglas? Hur skulle man slutligen kunna g�ra reda f�r det faktum att sj�lva historiens n�dv�ndighet p� ett s� avg�rande s�tt tar v�gen �ver den politiska praktiken, om mots�ttningens struktur inte gjorde denna praktik i dess konkreta realitet m�jlig? Hur skulle man kunna g�ra reda f�r det faktum att Marx' teori, som har gjort denna n�dv�ndighet f�rst�elig f�r oss, sj�lv har producerats, om mots�ttningens struktur inte m�jliggjorde denna produktions konkreta verklighet?
Att mots�ttningen �r drivkraften inneb�r allts� i marxistisk teori att den implicerar en reell kamp, reella konfrontationer p� best�mda punkter i den sammansatta helhetens struktur; det inneb�r f�ljaktligen att platsen f�r konfrontationen kan variera enligt mots�ttningarnas aktuella f�rh�llande i den dominans-strukturen; det inneb�r att sammansm�ltningen av kampen p� en strategisk plats �r oskiljaktig fr�n omplaceringen av den mots�ttning som �r den dominerande; att dessa organiska omplacerings- och sammansm�ltnings -fenomen �r sj�lva existensen av �motsatsernas identitet�, s� att de producerar den globalt synliga formen av f�r�ndring eller av kvalitativt spr�ng som markerar den, det revolution�ra �gonblick d� helheten st�ps om. Utifr�n detta �r det m�jligt att g�ra reda f�r den f�r den politiska praktiken s� grundl�ggande distinktionen mellan en process' olika moment: �icke-antagonism�, �antagonism� och �explosion�. Mots�ttningen, s�ger Lenin, �r alltid i arbete, i varje �gonblick vilket det �n �r. Dessa tre moment �r allts� bara dess tre existensformer. Jag skulle vilja karakterisera det f�rsta som det moment d� mots�ttningens �verbest�mning existerar i den dominerande formen av en omplacering (den �metonymiska� formen av det som definieras det h�vdvunna uttrycket �kvantitativa f�r�ndringar� i historien eller i teorin); det andra som det moment d� �verbest�mningen existerar i en dominerande form av sammansm�ltning (sk�rpta klasskonflikter n�r det g�ller ett samh�lle, teoretisk kris i vetenskapen osv.); och det sista, den revolution�ra explosionen (i samh�llet, i teorin osv.), som det moment d� den globala sammansm�ltningen blir ostadig och framkallar en s�nderdelning och nybyggnad, dvs. en global omstrukturering av helheten p� en kvantitativt ny bas. Den rent �ackumulativa� formen, i den m�n som denna �ackumulation� kan vara rent kvantitativ (additionen �r bara i undantagsfall dialektisk) framtr�der allts� som en underordnad form; den formen har Marx bara gett oss ett enda rent exempel p�, och det �r inte metaforiskt utan �exceptionellt� (ett undantag grundat p� sina egna villkor) i den unika text i Kapitalet som Engels �gnar sin ber�mda kommentar i Antid�hring (Bok I, kap. 12).
Om jag till sist skulle sammanfatta inneb�rden i denna analys, som f�rvisso �r ofullst�ndig och s�kert m�strande, s� vill jag erinra om att jag helt enkelt bara f�rs�kt att teoretiskt framst�lla den differentia specifica som k�nnetecknar den marxistiska dialektiken, vilken �r i arbete i marxismens teoretiska och politiska praktik; att det var den som var objektet f�r det problem som vi st�llt: karakt�ren hos den �omv�ndning� av den hegelska dialektiken som Marx har gjort. Om denna analys inte alltf�r mycket sviker de element�ra krav p� en teoretisk unders�kning som vi uppst�llde i b�rjan s� b�r dess teoretiska l�sning ge oss teoretiska preciseringar, dvs. kunskaper.
Om s� �r fallet skulle vi ha n�tt ett teoretiskt resultat som jag schematiskt skulle vilja uttrycka i f�ljande form:
Den marxistiska mots�ttningens differentia specifica �r dess �oj�mnhet�, eller ��verbest�mning�, som i sig avspeglar dess existensvillkor, n�mligen: den specifika oj�mnhets-(dominans-) strukturen hos en sammansatt helhet som alltid redan �r given ( la structure d'in�galit� (� dominante) sp�cifique du tout complexe toujours-d�j�-donn�) och som �r dess existens. Fattad p� det s�ttet �r mots�ttningen drivkraften f�r all utveckling. Omplaceringen och sammansm�ltningen, med grund dess �verbest�mning, g�r genom sin dominans reda f�r de faser (icke-antagonistisk, antagonistisk, explosiv) som utg�r existensen av den sammansatta processen, dvs. �tingens tillblivelse�.
Om dialektiken (som Lenin s�ger) �r uppfattningen av mots�ttningen i tingens sj�lva v�sen, principen f�r deras utveckling och f�r deras ickeutveckling, f�r deras framtr�dande, f�r deras f�r�ndringar och f�r deras f�rsvinnande, s� borde vi i denna definition av det specifikt utm�rkande f�r den marxistiska mots�ttningen n� sj�lva den marxistiska dialektiken.[138]
Som varje teoretisk framst�llning har denna definition ingen existens annat �n genom de konkreta inneh�ll som den ger oss m�jlighet att t�nka.
Som varje teoretisk framst�llning b�r denna definition f�rst av allt ge oss m�jlighet att t�nka dessa konkreta inneh�ll.
Den kan inte g�ra anspr�k p� att vara Teori i ordets allm�nna mening annat �n om den ger oss m�jlighet att t�nka den samlade m�ngden av konkreta inneh�ll, b�de dem som den framsprungit ur och dem som den inte framsprungit ur.
Vi har framst�llt denna definition av dialektiken aprop� tv� konkreta inneh�ll: marxismens teoretiska praktik och marxismens politiska praktik.
F�r att g�ra dess allm�nna r�ckvidd ber�ttigad och kontrollera att denna definition av dialektiken g�r ut�ver det omr�de aprop� vilket den framst�llts, och f�ljaktligen kan g�ra anspr�k p� en teoretisk avv�gd universalitet � f�r att g�ra detta s� skulle det �terst� att underkasta den en pr�vning p� andra konkreta inneh�ll, andra praktiker, t. ex. naturvetenskapernas teoretiska praktik, de teoretiska praktiker i vetenskaperna som �nnu �r problematiska (vetenskapsteori, vetenskaps-, ideologi-, filosofihistoria osv.) f�r att f�rvissa oss om dess r�ckvidd och eventuellt vederb�rligen f�rb�ttra dess formulering, kort sagt f�r att se om man i det �s�rskilda� som man unders�kt har f�ngat just det universella som detta s�rskilda� var en del av.
Detta kunde, eller borde, f�ranleda nya forskningar.
April-maj 1963.
Min analytiska metod utg�r inte fr�n m�nniskan utan fr�n den ekonomiskt givna sociala perioden... Marx, Randglossen zu A. Wagners Lehrbuch der politischen �konomie (1879-80), MEW 19, Berlin 1962, s.371.
Den socialistiska �humanismen� st�r p� dagordningen.
N�r Sovjetunionen befinner sig i en period som kommer att leda landet fr�n socialism (till var och en efter hans arbete) till kommunism (till var och en efter hans behov) proklamerar Sovjetunionen l�senordet �Allt f�r m�nniskan� och ger sig in p� nya �mnen: individens frihet, respekt f�r lagen, personlighetens v�rde. I arbetarpartierna celebrerar man f�rverkligandet av den socialistiska humanismen och s�ker sina teoretiska motiveringar i Kapitalet och � allt oftare � i Marx' ungdomsverk.
Det �r en historisk h�ndelse. Man kan rentav fr�ga sig om inte den socialistiska humanismen �r ett �mne som �r �gnat att inge tillf�rsikt och s� pass attraktivt att det kan m�jligg�ra en dialog mellan kommunister och socialdemokrater, kanske t. o. m. ett �nnu vidare meningsutbyte med de �redbara� m�nniskor som v�grar att acceptera krig och el�nde. I dag tycks ocks� humanismens kungsv�g leda mot socialismen.
Den revolution�ra kampen har alltid haft slutet p� exploateringen och f�ljaktligen m�nniskans befrielse som sitt objektiva m�l, men som Marx f�ruts�g m�ste den i sin f�rsta historiska fas ta formen av en klasskamp. Den revolution�ra humanismen kunde d� inte vara annat �n en �klasshumanism�, dvs. den �prolet�ra humanismen�. Slutet p� exploateringen av m�nniskan betydde slut p� klassexploateringen. M�nniskans befrielse betydde arbetarklassens befrielse, framf�r allt genom proletariatets diktatur. Under mer �n fyrtio �r har �den socialistiska humanismen� i Sovjet, tv�rsigenom v�ldiga kamper, uttryckts i termer av klassdiktatur[139] innan den uttryckts i termer av personlig frihet.
Slutet p� proletariatets diktatur inleder en andra historisk fas i Sovjet. Man s�ger d�r: hos oss har de antagonistiska klasserna f�rsvunnit, proletariatets diktatur har fyllt sin funktion, staten �r inte l�ngre en klasstat utan hela folkets (vars och ens) stat. I praktiken behandlas m�nniskor i Sovjet utan klassh�nsyn, dvs. som personer. Vi ser allts� hur klasshumanismens temata i ideologin eftertr�ds av en socialistisk personlighetshumanism.
F�r tio �r sedan fanns den socialistiska humanismen i en enda form, klasshumanismen. I dag finns den i tv� former: som klasshumanism d�r proletariatets diktatur fortfarande �r f�rh�rskande (Kina osv.) och som personlighetshumanism (den socialistiska personlighetens humanism) d�r proletariatets diktatur har passerats (Sovjet). Tv� former som svarar mot tv� n�dv�ndiga historiska faser. I �personlighets�-humanismen kan �klass�-humanismen se och begrunda sin egen framtid f�rverkligad.
Denna historiska omvandling kan belysa vissa mentala omvandlingar. Proletariatets diktatur, som socialdemokraterna f�rkastade i (den borgerliga) personlighets-�humanismens� namn, och som tv�rt st�llde dem i motsatsst�llning till kommunisterna, har passerats i Sovjetunionen. Och man kan ocks� f�rutse att den kan ta sig fredliga och kortvariga former i v�sterlandet. Vid denna punkt avtecknar sig ett slags m�te mellan tv� personlighets-�humanismer�: mellan den socialistiska och den borgerliga eller kristna liberala. �Liberaliseringen� i Sovjetunionen ger den sistn�mnda garantier. Vad den socialistiska humanismen betr�ffar kan den se sig sj�lv inte bara som en kritik av mots�ttningar utan ocks� och i synnerhet som ett fullbordande av den borgerliga humanismens ��dlaste� aspirationer. I den skall m�nskligheten till sist se sin tusen�riga dr�m f�rverkligad, en dr�m som figurerat i f�rflutna kristna och borgerliga humanismers ansatser och f�rs�k: dr�mmen att M�nniskan till slut skall h�rska m�nniskan och mellan m�nniskor.
P� s� s�tt fullbordas Marx' profetiska l�fte i Ekonomisk-filosofiska manuskripten �Kommunismen ... som f�rverkligandet av det m�nskliga v�sendet f�r och genom m�nniskan ... Denna kommunism �r som full�ndad naturalism = humanism � [140]
F�r att kunna se l�ngre �n denna h�ndelse, f�r att kunna f�rst� den, f�r att l�ra k�nna inneb�rden i den socialistiska humanismen, r�cker det varken med att notera sj�lva h�ndelsen eller att inregistrera de begrepp (humanism, socialism) i vilka sj�lva h�ndelsen t�nks. Man m�ste ocks� pr�va begreppens teoretiska motiveringar och anspr�k f�r att kunna f�rvissa sig om att de verkligen ger oss en sann vetenskaplig kunskap om h�ndelsen.
Men begreppsparet humanism-socialism inneh�ller i sig en i�gonfallande teoretisk oj�mnhet: som marxistiskt begrepp �r begreppet socialism ett vetenskapligt s�dant, men humanism �r bara ett ideologiskt begrepp.
L�t oss klarg�ra att det allts� inte g�ller att bestrida den realitet som begreppet socialistisk humanism har som uppgift att ange, utan att best�mma detta begrepps teoretiska v�rde. N�r vi s�ger att begreppet humanism �r ett ideologiskt (och icke vetenskapligt) begrepp fastsl�r vi samtidigt att det visserligen anger en samling existerande realiteter men att det till skillnad fr�n ett vetenskapligt begrepp inte ger oss n�gon m�jlighet att l�ra k�nna dem. Det anger p� ett alldeles s�rskilt (ideologiskt) s�tt existenser men ger icke deras v�sen. Att r�ra ihop dessa tv� slag av begrepp vore att avh�nda sig all kunskap, att vidmakth�lla en oreda och riskera att hamna misstag.
F�r att se det hela tydligt skall jag i all hast dra fram Marx' erfarenhet. Marx kom fram till en vetenskaplig historieteori, men bara till priset av en radikal kritik av den filosofi om m�nniskan som utgjorde hans teoretiska grundval under ungdoms�ren (1840-45). Jag anv�nder termerna �teoretisk grundval� i deras strikta bem�rkelse. F�r den unge Marx var �M�nniskan� inte bara ett skri som vittnade om el�ndet och f�rslavningen. Det var den teoretiska principen f�r hans v�rldsuppfattning och hans praktiska h�llning. �M�nniskans V�sen� (antingen det nu var frihet-f�rnuft eller gemenskap) utgjorde samtidigt grundvalen f�r en rigor�s historieteori och en sammanh�ngande politisk praxis.
Man ser detta i de tv� etapperna av Marx' humanistiska period.
1. Den f�rsta etappen domineras av en rationalistisk-liberal humanism som st�r n�rmare Kant och Fichte �n Hegel. N�r Marx bek�mpar censuren, de feodala rhenska lagarna, den preussiska despotismen, s� grundar han teoretiskt sin politiska kamp och den historieteori som uppr�tth�ller den p� en filosofi om m�nniskan. Historien �r begriplig endast genom m�nniskans v�sen, som �r frihet och f�rnuft. Frihet = m�nniskans v�sen, p� samma s�tt som tyngden �r kroppens. M�nniskan �r vigd �t friheten, sj�lva hennes vara. Antingen hon avvisar den eller f�rnekar den f�rblir hon f�r alltid i den: �Friheten utg�r s� till den grad M�nniskans v�sen att till och med dess motst�ndare f�rverkligar den n�r de bek�mpar dess verklighet ... Friheten har allts� alltid existerat, �n som s�rskilt privilegium, �n son' allm�n r�tt.�[141] Denna distinktion f�rklarar hela historien: s�lunda �r feodalismen frihet, men i privilegiets �of�rnuftiga� form; den moderna staten �r frihet, men i den universella r�ttens f�rnuftiga form. F�rnuft: m�nniskan �r icke frihet annat �n som f�rnuft. Den m�nskliga friheten �r varken en intressets kapris eller dess determinism utan som Kant och Fichte menade autonomi, h�rsamhet visavi f�rnuftets inre lag. Detta f�rnuft, som �alltid har existerat, men inte alltid i den f�rnuftiga formen� [142] (exvis feodalismen), existerar slutligen, i modern tid, i f�rnuftets form i staten, r�ttens och lagarnas stat. �Filosofin betraktar staten som den stora organism d�r den juridiska, moraliska och politiska friheten skall f�rverkligas och varje medborgare n�r han lyder statens lagar bara lyder sitt eget f�rnufts, det m�nskliga f�rnuftets naturliga lagar.� [143] H�rav filosofins uppgift: �Filosofin kr�ver att staten skall vara den m�nskliga naturens stat.� [144] Denna f�rsvurenhet riktar sig till staten sj�lv: den skall k�nna igen sitt eget v�sen och den skall bli f�rnuft, m�nniskans sanna frihet, genom att reformera sig sj�lv. Den filosofisk-politiska kritiken (som erinrar staten om dess plikter mot sig sj�lv) sammanfattar s�lunda hela politiken: den �r den fria pressen, m�nsklighetens fria f�rnuft, som blir sj�lva politiken. Denna politiska praxis � som sammanfattas i den offentliga teoretiska kritiken, dvs. i den offentliga kritiken genom pressen � och kr�ver pressens frihet som ett absolut villkor � denna praxis �r den som Marx �gnade sig �t i Rheinische Zeitung. N�r Marx utvecklar sin historieteori grundl�gger och r�ttf�rdigar han samtidigt sin egen praxis: journalistens offentliga kritik, som han betraktar som det politiska handlandet par excellence. Allt h�nger samman i denna upplysningsfilosofi.
2. Den andra etappen (1842-45) domineras av en ny form av humanism: Feuerbachs �kommunitariska� humanism. Staten-f�rnuftet har envisats med att sl� d�v�rat till f�r f�rnuftet: den preussiska staten har icke reformerats. Det var historien sj�lv som kom med denna dom �ver f�rnuftshumanismens illusioner: de unga tyska radikala v�ntade sig av kungen att han skulle h�lla de liberala l�ften han avgett som kronprins. Men tronen f�r�ndrade snabbt liberalen till despot � staten, som �ntligen skulle bli F�rnuft eftersom den var det i sig, f�dde �terigen ingenting annat �n of�rnuft. Av den enorma besvikelse som av de unga radikala upplevdes som en verklig historisk och teoretisk kris drog Marx f�ljande slutsats: �. . . Den politiska staten . . . innesluter just i sina moderna former f�rnuftets krav. Den stannar inte med det. �verallt f�ruts�tter den det f�rverkligade f�rnuftet. Men �verallt hamnar den likas� i mots�ttningen mellan sin ideala best�mning och sina reella f�ruts�ttningar.� Nu tas ett avg�rande steg: statens missgrepp uppfattas inte l�ngre som f�rstr�ddheter fr�n statens sida visavi dess v�sen utan som en verklig mots�ttning mellan dess v�sen (f�rnuft) och dess existens (of�rnuft). Feuerbachs humanism tillhandah�ller en m�jlighet att t�nka just denna mots�ttning genom att framst�lla of�rnuftet som f�rnuftets alienation, och denna alienation som m�nniskans historia, dvs. hennes f�rverkligande.[145]
Marx bek�nner sig hela tiden till en filosofi om m�nniskan:
�Att vara radikal �r att gripa tingen vid roten; men f�r m�nniskan �r roten m�nniskan sj�lv ...� (1843). Men m�nniskan �r d� frihet-f�rnuft bara d�rf�r att hon f�rst av allt �r �Gemeinwesen�, en varelse som teoretiskt (vetenskap) och praktiskt (politik) endast fullbordas i universella m�nskliga sammanhang, s�v�l i relation med andra m�nniskor som med sina objekt (den yttre naturen som �f�rm�nskligas� genom arbetet). �terigen ser vi h�r hur m�nniskans v�sen �r grund f�r historien och politiken.
Historien �r alienationen och frambringandet av f�rnuftet i of�rnuftet, av den sanna m�nniskan i den alienerade. I sitt arbetes alienerade produkter (varor, stat, religion) f�rverkligar m�nniskan utan att veta om det m�nniskans v�sen. Denna m�nniskans underg�ng, som skapar historien och m�nniskan, f�ruts�tter ett best�mt, tidigare existerande v�sen. Vid historiens slut �terst�r f�r denna m�nniska, som d� blivit om�nsklig objektivitet, ingenting annat �n att som subjekt ta fatt i sitt eget alienerade v�sen i egendomen, religionen och staten, och s� bli en total m�nniska, den sanna m�nniskan.
Denna nya teori om m�nniskan blir grundvalen f�r en ny typ av politisk handling: det praktiska �tervinnandets politik. Man slutar upp att v�dja till statens enkla f�rnuft. Politiken �r inte l�ngre enbart teoretisk kritik och uppbackning av f�rnuftet genom den fria pressen, utan ett praktiskt �tervinnande av dess v�sen genom m�nniskan. Ty liksom religionen �r staten visserligen m�nniskan, men m�nniskan ber�vad sin egendom; m�nniskan �r uppdelad i medborgare (staten) och privatperson, tv� abstraktioner. I staten himmel, i �de medborgerliga r�ttigheterna�, lever m�nniskan inbillat i den m�nskliga gemenskap som hon �r ber�vad p� �de m�nskliga r�ttigheternas� jord. Inte heller blir revolutionen l�ngre bara politisk (statens rationella liberala reform) utan �m�nsklig� (�kommunistisk�), f�r att �terge m�nniskan hennes natur som alienerats i penningens, i maktens och gudarnas sp�klika form. H�danefter blir denna praktiska revolution filosofins och proletariatets gemensamma uppgift, ty i filosofin affirmeras m�nniskan teoretiskt; i proletariatet f�rnekas hon praktiskt. Filosofins intr�ngande i proletariatet blir affirmationens medvetna revolt mot sin egen negation, m�nniskans revolt mot hennes om�nskliga villkor. S� f�rnekar proletariatet sin egen negation och tar sig sj�lv i besittning i kommunismen. Revolutionen �r den i alienationen immanenta logikens praxis: det �r nu som kritiken, som hittills varit utan vapen, i proletariatet uppt�cker sin arsenal. Filosofin ger proletariatet en teori om vad detta proletariat �r: i sin tur ger proletariatet filosofin sin v�pnade styrka, d�r ingen kan alliera sig annat �n med sig sj�lv. Proletariatets och filosofins revolution�ra allians �r allts� �terigen f�rseglad i m�nniskans v�sen.
1845 bryter Marx radikalt med varje teori som grundar historien och politiken p� m�nniskans v�sen. Denna unika brytning innefattar tre oskiljaktiga teoretiska aspekter:
1. Utbildandet av en teori om historien och politiken grundad p� radikalt nya begrepp: begrepp som social formation, produktivkrafter, produktionsf�rh�llanden, �verbyggnad, ideologier, best�mning i sista instans genom ekonomin, specifik best�mning av de andra niv�erna osv.
2. Radikal kritik av varje filosofisk humanisms teoretiska pretentioner.
3. Definition av humanismen som ideologi.
Ocks� i denna nya konception h�nger alltsammans ihop mycket v�l, men p� ett nytt s�tt: uppfattningen om m�nniskans v�sen som kritiseras (2) definieras som ideologi (3), en kategori som h�r till den nya teorin om samh�llet och historien (1).
Brytningen med varje filosofisk antropologi eller humanism �r inte en sekund�r detalj: den bildar en enhet med Marx' vetenskapliga uppt�ckt.
Det betyder att Marx i en och samma handling f�rkastar den tidigare filosofins problematik och upptar en ny. Den tidigare idealistiska (�borgerliga�) filosofin vilade �verallt och i alla sina utl�ggningar (�kunskapsteori�, historieuppfattning, politisk ekonomi, moral, estetik osv.) p� en problematik som r�rde den m�nskliga naturen (eller m�nniskans v�sen). Denna problematik f�rblev hela sekel igenom s� helt sj�lvklar att ingen t�nkte p� att ifr�gas�tta den, inte ens i dess inre p�b�ttringar.
Denna problematik var varken vag eller osammanh�ngande: tv�rtom konstituerades den av ett sammanh�ngande system av exakta begrepp som var n�ra hopfogade med varandra. N�r Marx grep sig an med den implicerade den de tv� kompletterande postulat som han formulerat i den sj�tte tesen om Feuerbach:
1. att det existerar ett m�nniskans universella v�sen;
2. att detta v�sen �r ett attribut till �individerna tagna var f�r sig� vilka �r dess reella subjekt.
Dessa tv� postulat kompletterar varandra och �r ouppl�sligt f�renade med varandra. Men deras existens och enhet f�ruts�tter en hel empiristisk-idealistisk v�rldsuppfattning. F�r att m�nniskans v�sen skall vara ett universellt attribut m�ste det existera konkreta subjekt s�som absolut givna: vilket implicerar en empirism om subjektet. F�r att dessa empiriska subjekt skall vara m�nniskor kr�vs det att var och en b�r inom sig hela det m�nskliga v�sendet, om icke faktiskt s� �tminstone principiellt: vilket implicerar en idealism om v�sendet. Subjekt-empirismen implicerar allts� v�sens-idealism och tv�rtom. Denna relation kan omv�ndas i sin �motsats�: begreppets empirism � subjektets idealism. Denna omv�ndning bevarar den fundamentala strukturen i denna problematik som f�rblir fast.
I denna struktur-typ kan man igenk�nna inte bara principen f�r teorierna om samh�llet (fr�n Hobbes till Rousseau), f�r teorier om den politiska ekonomin (fr�n Petty till Ricardo), f�r teorier om moralen (fr�n Descartes till Kant) utan ocks� sj�lva principen f�r den idealistiska och materialistiska (f�rmarxistiska) �kunskapsteorin� (fr�n Locke till Feuerbach via Kant). Inneh�llet i m�nniskans v�sen eller i de empiriska subjekten kan variera (som man ser fr�n Descartes till Feuerbach); subjektet kan g� fr�n empirism till idealism (som man ser fr�n Locke till Kant): termerna som �r n�rvarande och deras relation varierar bara inom en of�r�nderlig struktur-typ som konstituerar just denna problematik: mot en v�sendets idealism svarar alltid en subjektets empirism (eller: mot en subjektets idealism svarar alltid en v�sendets empirism). N�r Marx f�rkastar m�nniskans v�sen som teoretisk grundval f�rkastar han ocks� hela detta organiska system av postulat. Han jagar bort de filosofiska kategorierna subjekt, empirism, idealt v�sen osv. fr�n alla de omr�den d�r de dominerat. Inte bara fr�n den politiska ekonomin (genom att f�rkasta myten om homo oeconomicus, dvs. myten om individen som har best�mda m�jligheter och behov s�som den klassiska ekonomins subjekt), inte bara fr�n historien (genom att f�rkasta den sociala atomismen och den politisk-etiska idealismen); inte bara fr�n moralen (genom att f�rkasta den kantska moralid�n); utan ocks� fr�n sj�lva filosofin: ty Marx' materialism utesluter subjektets empirism (och dess omv�ndning: det transcendentala subjektet) och begreppets idealism (och dess omv�ndning: begreppets empirism).
Denna totala teoretiska revolution kan bara f�rneka de gamla begreppen d�rf�r att den ers�tter dem med nya. Marx grundar i sj�lva verket en ny problematik, ett nytt systematiskt s�tt att st�lla fr�gor till v�rlden, nya principer och en ny metod. Denna uppt�ckt inryms direkt i teorin om den historiska materialismen, d�r Marx inte bara framl�gger en ny teori om samh�llenas historia utan samtidigt ocks� � implicit men n�dv�ndigt � en ny �filosofi� med o�ndliga implikationer. N�r Marx s�lunda i historieteorin ers�tter det gamla paret individer � m�nskligt v�sen med nya begrepp (produktivkrafter, produktionsf�rh�llande osv.) framl�gger han faktiskt samtidigt en ny uppfattning av �filosofin�. Han ers�tter de gamla postulaten (subjektets empirism-idealism, v�sendets empirism-idealism), som bildar en bas inte bara f�r idealismen utan ocks� f�r den f�rmarxistiska materialismen, med en dialektisk-historisk materialism om praxis, dvs. med en teori om den m�nskliga praktikens olika och specifika niv�er (ekonomisk praktik, politisk, ideologisk, vetenskaplig) vilka har sina egna artikulationer; en teori som allts� grundas p� de specifika artikulationer som existerar inom den enhet som det m�nskliga samh�llet utg�r. Med andra ord: Marx ers�tter det feuerbachska �ideologiska� och universella �praktik�-begreppet med en konkret konception om specifika s�rdrag, en konception som ger oss m�jlighet att lokalisera varje s�rskild praktik f�r sig i de specifika artskildheter som finns i den sociala strukturen.
F�r att f�rst� vad det �r som �r s� radikalt nytt med det som Marx lancerar f�r man g�ra sig medveten inte bara om den historiska materialismens nya begrepp utan ocks� om djupet av den teoretiska revolution som de implicerar och f�rkunnar. Det �r f�rst d� som man kan best�mma humanismens status: genom att f�rkasta dess teoretiska pretentioner och genom att avsl�ja dess praktiska funktion som ideologi.
I str�ngt teoretiskt avseende kan och b�r man allts� tala �ppet om en teoretisk antihumanism hos Marx, och i denna teoretiska antihumanism se det absoluta (negativa) villkoret f�r (positiv) kunskap om sj�lva den m�nskliga v�rlden, och om dess praktiska omformning. Att f� n�gon kunskap om m�nniskorna �r bara m�jligt om man fullst�ndigt smular s�nder den filosofiska (teoretiska) myten om m�nniskan. Varje t�nkande som �beropar sig p� Marx f�r att p� det ena eller andra s�ttet �teruppr�tta en teoretisk antropologi eller humanism �r teoretiskt ingenting annat �n grus och aska. Men praktiskt kan ett s�dant t�nkande bygga upp ett f�rmarxistiskt ideologiskt monument som d� skulle tynga p� den reella historien och riskera att leda in den i �terv�ndsgr�nder.
Ty den teoretiska marxistiska antihumanismen har som korollarium sin f�rm�ga att k�nna igen och l�ra k�nna humanismen sj�lv � som ideologi. Marx har aldrig fallit f�r den idealistiska illusionen att tro att kunskapen om ett objekt skulle kunna ers�tta detta objekt eller utpl�na dess existens. Cartesianerna, som visste att solen befann sig p� ett avst�nd av ungef�r niotusen kilometer, var f�rv�nade �ver att man kunde uppleva att den var p� tv�hundra stegs avst�nd: de fick aldrig f�r mycket av Gud sj�lv f�r att kunna �verbrygga denna sv�righet. Marx har aldrig trott att kunskapen om penningens natur (ett socialt f�rh�llande) skulle kunna krossa dess upptr�dande, dess existensform: ett ting, ty detta upptr�dande var sj�lva dess vara, lika n�dv�ndigt som det existerande produktionss�ttet.[146] Marx har aldrig trott att en ideologi skulle kunna skingras genom kunskapen om den: ty kunskapen om denna ideologi �r kunskap om de villkor som g�ller f�r att den skall vara m�jlig, kunskap om dess struktur, om dess specifika logik och dess praktiska roll i ett givet samh�lle, och samtidigt �r denna kunskap kunskapen om villkoren f�r dess n�dv�ndighet. Marx' teoretiska antihumanism upph�ver allts� p� intet s�tt humanismens historiska existens. Efter Marx liksom f�re m�ter man i den verkliga v�rlden filosofier om m�nniskan, och i dag �r vissa marxister frestade att utveckla en ny teoretisk humanism. Vad mera �r: Marx' teoretiska antihumanism tillerk�nner humanismen, genom att st�lla den i relation till dess existensvillkor, en n�dv�ndighet som ideologi, en n�dv�ndighet med f�rbeh�ll. Erk�nnandet av denna n�dv�ndighet �r icke rent spekulativt. Det �r p� det och endast p� det som marxismen kan grunda en politik som g�ller de existerande ideologiska formerna, vilka de vara m�nde: religion, moral, konst, filosofi, r�tt � och humanism i allra fr�msta rummet. En (m�jlig) marxistisk politik r�rande den humanistiska ideologin, dvs. en politisk attityd visavi humanismen � en politik som kan vara antingen ett avvisande eller kritik eller utnyttjande eller underst�d eller utveckling eller humanistisk f�rnyelse av ideologins aktuella former p� det etisk-politiska omr�det � denna politik �r allts� m�jlig endast p� det absoluta villkoret att den grundas p� den marxistiska filosofin, f�r vilken den teoretiska antihumanismen �r en f�ruts�ttning.
Allt �r allts� avh�ngigt av kunskapen om humanismens ideologiska natur.
Vi skall h�r inte ge oss in p� en f�rdjupad definition av begreppet ideologi. Det r�cker med att helt schematiskt veta att en ideologi �r ett system (med sin egen logik och sin egen str�nga ordning) av representationer (bilder, myter, id�er eller begrepp), ett system som har historisk existens och en historisk roll inom ett givet samh�lle. Utan att g� in p� problemet om en vetenskaps f�rh�llande till sitt (ideologiska) f�rflutna kan vi sl� fast att ideologin s�som system av representationer skiljer sig fr�n vetenskapen d�ri att dess praktisk-sociala funktion segrar �ver dess teoretiska (eller funktion som kunskap).
Denna sociala funktion, vilken �r dess natur? F�r att inse det �r det n�dv�ndigt att g� till den marxistiska historieteorin. Historiens �subjekt� �r givna m�nskliga samh�llen. De framst�r som totaliteter vilkas enhet konstitueras av en best�md och specifik typ av komplexitet, som drar med i spelet instanser som man i Engels' efterf�ljd mycket schematiskt kan reducera till tre: ekonomin, politiken och ideologin. I varje samh�lle kan man allts� konstatera existensen av en ekonomisk aktivitet i botten, en politisk organisation, och s� �ideologiska� former (religion, moral, filosofi osv.) (ibland tar sig dessa synnerligen paradoxala former). Ideologin �r allts�, som s�dan, en organisk del av varje social totalitet. Det �r som om de m�nskliga samh�llena inte kunde leva vidare utan dessa specifika formationer, dessa system av representationer (p� olika niv�er) som ideologierna utg�r. De m�nskliga samh�llena uts�ndrar ideologin som ett element och en atmosf�r som �r oumb�rliga f�r att de skall kunna andas, och �r oumb�rliga f�r deras historiska liv. Endast en ideologisk v�rldsuppfattning har kunnat f�rest�lla sig samh�llen utan ideologier, och ta upp den utopiska id�n om en v�rld d�r ideologin (och inte bara en eller annan av dess historiska former) skulle f�rsvinna utan att l�mna minsta sp�r efter sig och ers�ttas av vetenskapen. Denna utopi pekar exempelvis fram�t mot den id�n att moralen, som till sitt v�sen �r ideologi, skulle kunna ers�ttas av vetenskapen eller bit f�r bit bli vetenskaplig; och mot id�n att religionen skulle kunna skingras av vetenskapen, som p� n�got s�tt skulle inta dess plats; id�n att konsten skulle kunna uppg� i kunskapen eller bli �dagligt liv� osv.
Och f�r att nu inte undvika den mest br�nnande fr�gan: den historiska materialismen kan icke ens f�rest�lla sig att ett kommunistiskt samh�lle n�gonsin skulle kunna klara sig utan ideologin, vare sig det g�ller moral, konst eller �representationer av v�rlden�. D�r kan man naturligtvis f�rutse viktiga modifikationer av de ideologiska formerna och deras f�rh�llanden, t. o. m. kanske f�rsvinnandet av vissa existerande former eller en �verf�ring av deras funktion till n�rbesl�ktade former; man kan ocks� (p� de redan vunna erfarenheternas premisser) f�rutse utvecklandet av nya ideologiska former (t. ex. ideologierna �vetenskaplig v�rldsuppfattning�, �kommunistisk humanism�), men i den marxistiska teorins nuvarande tillst�nd i striktare bem�rkelse �r det inte t�nkbart att kommunismen � ett nytt produktionss�tt som implicerar best�mda produktivkrafter och produktionsf�rh�llanden � skulle kunna klara sig utan en social organisation av produktionen och de d�remot svarande ideologiska formerna.
Ideologin �r allts� inte bara en avvikelse eller en tillf�llig utv�xt p� Historien: den �r en struktur som �r essentiell f�r samh�llenas historiska liv. Endast existensen och avsl�jandet av dess n�dv�ndighet kan f. �. ge en m�jlighet att vidta �tg�rder mot den och omvandla den till ett genomt�nkt handlingsinstrument visavi Historien.
Det �r konvention att s�ga att ideologin h�r till �medvetandets� sf�r. Men man f�r inte missta sig p� denna beteckning som fortfarande �r besmittad av den idealistiska problematiken fr�n tiden f�re Marx. I verkligheten har ideologin ytterst lite att g�ra med �medvetande�, om vi nu antar att termen har en entydig inneb�rd. Ideologin �r djupt omedveten, ocks� n�r den (s�som i den f�rmarxistiska �filosofin�) framst�r i reflekterad form. Ideologin �r visserligen ett system av representationer, men dessa representationer har f�r det mesta absolut ingenting att g�ra med �medvetandet�: f�r det mesta �r de bilder, ibland begrepp, men det �r framf�r allt som strukturer som de trycker sig p� det �verv�ldigande flertalet av m�nniskor � utan att ta v�gen genom deras �medvetande�. De �r kulturella objekt som man uppfattar, godtar och underkastar sig, och de inverkar funktionellt p� m�nniskorna genom ett f�rfaringss�tt som de inte uppfattar. M�nniskorna �upplever� sin ideologi p� samma s�tt som cartesianen �s�g� eller inte s�g m�nen p� tv�hundra stegs avst�nd om han inte fixerade den: ingalunda som en form av medvetande utan som ett objekt i deras �v�rld� � ja, som deras �v�rld� sj�lv. Men vad menar man d� egentligen n�r man s�ger att ideologin har att g�ra med m�nniskornas �medvetande�? F�rst att man skiljer ideologin fr�n andra sociala instanser, men ocks� att m�nniskorna upplever sina handlingar, vilka den klassiska traditionen f�rbinder med frihet och �medvetande�, i ideologin, genom och av ideologin; att m�nniskornas �upplevda� relation till v�rlden, d�ri inbegripet Historien (i politisk handling eller motsatsen) passerar genom ideologin, eller snarare �r ideologin sj�lv. Det var s� Marx menade n�r han sade att det �r i ideologin (som plats f�r politiska strider) som m�nniskorna vinner medvetande om sin plats i v�rlden och i historien: det �r inom denna ideologiska omedvetenhet som m�nniskorna lyckas modifiera sina �upplevda� relationer till v�rlden och f�rv�rva denna nya form av specifik omedvetenhet som man kallar �medvetande�.
Ideologin g�ller allts� m�nniskornas upplevda relation till v�rlden. Detta f�rh�llande, som bara framst�r som �medvetet� om det �r omedvetet, tycks p� samma s�tt vara enkelt bara om det �r sammansatt, och inte �r en enkel relation utan en relation till relationer, en relation av andra graden. I ideologin uttrycker m�nniskorna i sj�lva verket inte sina relationer till sina existensvillkor utan det s�tt p� vilket de upplever sin relation till sina existensvillkor, vilket p� en g�ng f�ruts�tter en reell relation och en �upplevd�, �inbillad�. Ideologin �r d� uttrycket f�r m�nniskornas relation till deras �v�rld�, dvs. (den �verbest�mda) enheten av deras reella och inbillade relation till deras reella existensvillkor. I ideologin �r det reella f�rh�llandet oundvikligen inkl�tt i det inbillade: ett f�rh�llande som mer uttrycker en vilja (konservativ, konformistisk, reformistisk eller revolution�r) eller rentav en f�rhoppning eller en nostalgi �n det beskriver en realitet.
Det �r i denna �verbest�mning av det reella genom det inbillade och av det inbillade genom det reella som ideologin till sin princip �r aktiv och f�rst�rker eller modifierar m�nniskornas f�rh�llande till sina existensvillkor � just i sj�lva detta inbillade f�rh�llande. H�rav f�ljer att denna aktion aldrig kan vara rent instrumentell: m�nniskorna som utnyttjar en ideologi som ett rent handlingsmedel, ett verktyg, finner sig f�ngade i den, insn�rjda i den just i det �gonblick d� de begagnar sig av den och tror sig vara dess suver�na herre.
N�r det g�ller ett klassamh�lle �r detta alldeles klart. Den dominerande ideologin �r d� den dominerande klassens ideologi. Men den dominerande klassen uppr�tth�ller inte n�got yttre f�rh�llande som �r genomlyst av ren nytta och list med den dominerande ideologin som �r dess egen. N�r den �upp�tstr�vande klassen�, bourgeoisin, under 1700-talet utvecklar en humanistisk ideologi om j�mlikhet, frihet och f�rnuft ger den sina egoistiska anspr�k formen av en universell historia, som om bourgeoisin d�rigenom f�r sin sak ville vinna just de m�nniskor som de bara ville befria f�r att de sedan skulle kunna exploatera dem, genom att p�verka dem f�r detta �ndam�l. D�r har vi den rousseauanska myten om ursprunget till bristen p� j�mlikhet: de rika talar till de fattiga �p� det mest genomt�nkta spr�k� som n�gonsin funnits f�r att �vertyga dem och f� dem att uppleva sitt beroende som frihet. I sj�lva verket m�ste ju bourgeoisin sj�lv tro p� sin myt innan den kan �vertyga de andra � och inte bara f�r att �vertyga dem, ty vad bourgeoisin upplever i sin ideologi �r just detta inbillade f�rh�llande till sina reella existensvillkor som samtidigt g�r det m�jligt f�r bourgeoisin att agera med sig sj�lv (ge sig sj�lv juridiskt och moraliskt medvetande och de juridiska och ekonomiska villkoren f�r den ekonomiska liberalismen) och med andra (deras exploaterade och blivande exploaterade: de �fria arbetarna�) f�r att anta, fylla och uppbacka sin historiska roll som dominerande klass. I frihets-ideologin upplever s�lunda bourgeoisin just precis sitt f�rh�llande till sina existensvillkor, dvs. sitt reella f�rh�llande (r�tten till liberal kapitalistisk ekonomi), men detta f�rh�llande �r inkl�tt i ett inbillat (alla m�nniskor �r fria, inbegripet de fria arbetarna). Dess ideologi best�r i denna ordlek om friheten, som inte bara f�rr�der bourgeoisins vilja att mystifiera sina exploaterade (�fria�!) f�r att h�lla dem i schack genom denna lovs�ng till friheten, utan ocks� dess behov av att uppleva sin egen klassdominans som sina egna exploaterades frihet. P� samma s�tt som ett folk som exploaterar ett annat inte kan vara fritt s� �r ocks� en klass som betj�nar sig av en ideologi underkastad denna. N�r man talar om en ideologis klassfunktion m�ste man allts� f�rst� att den dominerande ideologin �r den dominerande klassens ideologi och att den inte bara hj�lper den att dominera den exploaterade klassen utan ocks� hj�lper den att konstituera sig sj�lv som dominerande klass, genom att f� denna h�rskande klass att godta sitt eget upplevda f�rh�llande till v�rlden som n�got reellt och ber�ttigat.
Men vi m�ste g� l�ngre och fr�ga oss vad som h�nder med ideologin i ett samh�lle d�r klasserna har f�rsvunnit. Det tidigare sagda ger oss ett svar. Om man kunde sammanfatta ideologins hela sociala funktion genom att s�ga att ideologin �r en cynisk myt (som t. ex. Platons �vackra l�gner� eller den moderna publicitetens tekniker) som den dominerande klassen tillverkar och manipulerar med utifr�n, f�r att f�ra dem som den exploaterar bakom ljuset � d� skulle ideologin f�rsvinna med klasserna. Men eftersom vi har sett att ideologin i ett klassamh�lle ocks� inverkar p� den dominerande klassen och medverkar till att utmejsla den och modifiera dess attityder f�r att anpassa den till dess reella existensvillkor (ex. den juridiska friheten) �r det ju klart att ideologin (s�som system av massrepresentationer) �r oundg�nglig f�r varje samh�lle f�r att forma m�nniskorna, om forma dem och g�ra dem i st�nd att svara mot de krav som uppst�lls av deras existensvillkor. Om historien ocks� i ett socialistiskt samh�lle �r (som Marx sade) en st�ndig omformning av m�nniskornas existensvillkor, b�r m�nniskorna oupph�rligt omformas f�r att anpassas till dessa villkor; om denna �anpassning� inte kan anf�rtros spontaniteten utan hela tiden m�ste upptas, domineras och kontrolleras, s� �r det i ideologin som detta krav kommer till uttryck, detta avst�nd m�ts upp, denna mots�ttning upplevs och l�sningen av denna mots�ttning �genomf�rs�. Det �r i ideologin som det klassl�sa samh�llet upplever bristen p� resp. existensen av �verensst�mmelse i sitt f�rh�llande till v�rlden, det �r den och genom den som det omformar m�nniskornas �medvetande�, dvs. deras attityd och deras upptr�dande, f�r att f� dem i niv� med deras uppgifter och existensvillkor.
I ett klassamh�lle �r ideologin det rel� genom vilket m�nniskornas f�rh�llande till sina existensvillkor regleras till den dominerande klassens f�rdel, och det element i vilket detta sker. I ett klassl�st samh�lle �r ideologin det rel� genom vilket och det element i vilket m�nniskornas f�rh�llande till sina existensvillkor regleras till alla m�nniskors f�rdel.
Nu kan vi g� tillbaka till den socialistiska humanismen och g�ra reda f�r den teoretiska olikhet som vi konstaterat mellan en vetenskaplig term (socialism) och en ideologisk (humanism).
I sina f�rh�llanden till de existerande formerna av den borgerliga eller kristna personlighetshumanismen framst�r den socialistiska personlighetshumanismen som ideologi just i den ordlek som auktoriserar detta m�te. Den tanken �r mig fj�rran att det skulle r�ra sig om ett m�te mellan en cynism och en naivitet. En ordlek �r alltid till sin art ett tecken p� en historisk realitet och samtidigt tecken p� en upplevd tvetydighet och uttrycket f�r en �nskan att �vervinna den. N�r marxisterna i sina f�rbindelser med den �vriga v�rlden l�gger tonvikten p� en socialistisk personlighetshumanism manifesterar de helt enkelt bara sin vilja att �verbrygga det avst�nd som skiljer dem fr�n deras m�jliga allierade, och de g�r f�r�ndringen i f�rv�g och f�rlitar sig p� att den framtida historien skall ta p� sig m�dan att fylla de gamla orden med nytt inneh�ll.
Det �r inneh�llet som �r avg�rande. Ty den marxistiska humanismens temata �r, �terigen, icke temata f�r utomst�endes bruk. Marxisterna som utvecklar dem g�r det av n�dv�ndighet f�r sig sj�lva innan de g�r det f�r andra. Men vi vet vad dessa utvecklingar grundas p�: de nya villkoren i Sovjetunionen, slutet p� proletariatets diktatur och �verg�ngen till kommunismen.
Det �r h�r det hela utspelas. Och s� h�r skulle jag vilja st�lla fr�gan. Den manifesta utvecklingen av (den socialistiska) personlighetshumanismens temata � vad motsvaras den av i Sovjetunionen? I Den tyska ideologin talar Marx om id�n om m�nniskan och om humanismen och s�ger att id�n om den m�nskliga naturen eller om m�nniskans v�sen d�ljer ett v�rdepar, n�mligen paret m�nsklig-ickem�nsklig, och han skriver: �... det 'om�nskliga' �r lika mycket en produkt av de aktuella villkoren som det 'm�nskliga'; det �r deras negativa sida ...� Paret m�nsklig-ickem�nsklig �r den dolda principen i varje humanism, som d� bara �r ett s�tt att uppleva, underst�dja och l�sa denna mots�ttning. Den borgerliga humanismen satte m�nniskan som princip f�r varje teori. Detta m�nniskans lysande v�sen var vad som syntes av det om�nskliga som l�g i m�rker. Det m�nskliga v�sendets inneh�ll, detta uppenbarligen absoluta v�sen utpekade sin upproriska f�delse d�ri m�rkret. Frihet-f�rnuft-m�nniskan f�rkunnade den egoistiska m�nniskan, s�ndersliten av det kapitalistiska samh�llet. I de tv� formerna av detta par (m�nsklig-om�nsklig) levde 1700-talets bourgeoisi i den �liberala-f�rnuftiga� formen, de radikala tyska v�nsterintellektuella i den �kommunitariska� eller �kommunistiska� formen � var och en upplevde sitt f�rh�llande till sina existensvillkor som en v�gran, som en sj�lvh�vdelse och som ett program.
Vad �r d� den nu aktuella socialistiska humanismen? Ocks� den �r en v�gran, och en f�rklaring: v�gran inf�r alla former av m�nsklig diskriminering, de m� vara rasm�ssiga, politiska, religi�sa eller andra. En v�gran inf�r all ekonomisk exploatering och varje form av politiskt beroende. Krigsv�gran. Denna v�gran �r inte bara en stolt segerproklamation, en uppmaning och ett exempel riktat ut�t, till alla m�nniskor som lider under imperialismen, dess exploatering, mis�r, beroende, diskrimineringar och krig: den �r ocks�, och f�rst och fr�mst, riktad in�t, v�nd mot Sovjetunionen. I den socialistiska personlighetshumanismen kan Sovjetunionen f�r sin del notera att man passerat den period d� proletariatet ut�var sin diktatur, men i den f�rkastar och f�rd�mer den ocks� dess misstag, de felaktiga och �kriminella� former som den tog under �personkultens� dagar. In�t �r den socialistiska humanismen n�got som g�ller den historiska realitet som best�r i att man l�mnat proletariatets diktatur och de former av �missbruk� som den dolt i Sovjetunionen. Den g�ller en �dubbel� realitet: inte bara en som �r passerad av den rationella n�dv�ndigheten i utvecklingen av produktivkrafter och de socialistiska produktionsf�rh�llandena (proletariatets diktatur) � utan ocks� en realitet som man inte borde ha varit tvungen att g� igenom, denna f�rnuftets nya, �of�rnuftiga existensform�, detta historiska �of�rnuft� och denna om�nsklighet som Sovjetunionens f�rflutna b�r inom sig: terrorn, f�rtrycket och dogmatismen � just det som man �nnu inte har kommit �ver helt, i dess efterverkningar och missg�rningar.
Men genom denna �nskan g�r vi fr�n m�rkret ut i ljuset, fr�n det om�nskliga till det m�nskliga. Den kommunism som Sovjetunionen ger sig in i �r en v�rld utan ekonomisk exploatering, utan v�ld, utan diskriminering � en v�rld som inf�r Sovjetmedborgarna �ppnar ett obegr�nsat utrymme f�r framsteg, vetenskap, kultur, br�d och frihet, fri utveckling � en v�rld som kan vara utan skuggor och dramer. Varf�r d� denna tonvikt s� avsiktligt lagd p� m�nniskan? P� vilket s�tt har Sovjetm�nniskorna behov av en id� om m�nniskan, dvs. en id� om dem sj�lva som kan hj�lpa dem att uppleva deras historia? Det �r sv�rt att l�ta bli att h�r st�lla samman � ena sidan n�dv�ndigheten att f�rbereda och f�rverkliga en viktig historisk f�r�ndring (�verg�ngen till kommunism, slut p� proletariatets diktatur, statsapparatens f�rsvagande som f�ruts�tter skapandet av nya politiska, ekonomiska, kulturella organisationsformer som motsvarar denna �verg�ng) och � andra sidan de historiska villkor i vilka denna �verg�ng m�ste f�rverkligas. Men det �r uppenbart att dessa villkor ocks� b�r m�rken av Sovjetunionens f�rflutna och dess sv�righeter � inte bara m�rken av de sv�righeter som beror p� �personkultens� period utan ocks� de mer avl�gsna sv�righeter som �r specifika f�r �uppbyggandet av socialismen i ett enda land�, och det till p� k�pet i ett land som fr�n b�rjan var ekonomiskt och kulturellt �efter�. Bland dessa �villkor� f�r man i f�rsta hand n�mna de �teoretiska� villkor som �rvts av detta f�rflutna.
Det �r denna obalans, denna oj�mnhet som r�der mellan de historiska uppgifterna och deras f�ruts�ttningar som kan f�rklara en �terv�ndo till denna ideologi. Den socialistiska humanismens temata anger faktiskt existensen av verkliga problem: nya historiska, ekonomiska, politiska och ideologiska problem som Stalinperioden hade lagt i m�rker men som den �nd� hade frambringat genom att frambringa socialismen: problem r�rande ekonomiska, politiska och kulturella organisationsformer som svarar mot den utvecklingsniv� som uppn�tts av socialismens produktivkrafter; problem r�rande den individuella utvecklingens nya former i en ny historisk period d�r staten inte l�ngre med tv�ng tar hand om vare sig ledningen eller kontrollen av den enskildes �de � d�r varje m�nniska h�danefter objektivt sett har fritt val, dvs. den sv�ra uppgiften att genom sig sj�lv bli vad hon �r. Den socialistiska humanismens temata (individens fria utveckling, respekt f�r den socialistiska lagen, personlighetens v�rde osv.) �r det s�tt p� vilket Sovjetmedborgarna och andra socialister upplever sina f�rh�llanden till dessa problem, dvs. till de villkor under vilka dessa st�lls. Det �r p�fallande att kunna konstatera hur de politiska och moraliska problemen i de flesta socialistiska demokratier liksom i Sovjetunionen tr�der i f�rgrunden och hur de v�sterl�ndska partierna ocks� de st�lls inf�r dessa problem, helt i �verensst�mmelse med n�dv�ndigheten i deras utveckling. Men det �r inte mindre p�fallande att se hur dessa problem ibland (om inte ofta) teoretiskt behandlas genom att man faller tillbaka p� begrepp som h�r till Marx' ungdomsperiod, till hans filosofi om m�nniskan: begreppen alienation, splittring, fetischism, den totala m�nniskan osv. Men betraktade f�r sig sj�lva �r dessa problem i grund och botten problem som l�ngt ifr�n att kr�va en �filosofi om m�nniskan� g�ller fr�gan att p� det r�tta s�ttet ordna det ekonomiska, politiska och ideologiska livets nya organisationsformer (inbegripet de nya formerna f�r individuell utveckling) i de socialistiska l�nderna i den fas d� proletariatets diktatur f�rsvagas eller �verges. Hur kan det d� komma sig att dessa problem av vissa ideologer st�lls i termer av en filosofi om m�nniskan � I st�llet f�r att �ppet, klart och tydligt och obarmh�rtigt st�llas i den marxistiska teorins ekonomiska, politiska, ideologiska osv. termer? Varf�r k�nner s� m�nga marxistiska filosofer ett behov av att �terv�nda till det f�rmarxistiska ideologiska begreppet alienation f�r att g�ra anspr�k p� att t�nka och �l�sa� dessa konkreta historiska problem?
Man beh�vde inte notera denna anf�ktelse att �terv�nda till ideologin om det inte vore s� att den p� sitt s�tt angav ett slags n�dv�ndighet, som inte kan ta skydd under andra v�lgrundade former av n�dv�ndighet. Det st�r utom allt tvivel att kommunisterna �r disponerade att mot varandra st�lla socialismens ekonomiska, sociala, politiska och kulturella realitet och imperialismens allm�nna �om�nsklighet�; att denna kontrast utg�r en del av konfrontationen och kampen mellan socialismen och imperialismen. Men det vore lika farligt att utan �tskillnad och reservationer anv�nda ett ideologiskt begrepp som humanism som om det vore ett teoretiskt begrepp, ett begrepp som hur man �n v�nder sig �r �verlastat med associationer till det ideologiskt omedvetna och som alltf�r l�ttvindigt drar in temata av rent sm�borgerlig inspiration (och vi vet ju att sm�borgerligheten och dess ideologi, som Lenin f�rutsp�dde en lysande framtid, �nnu inte har begravts av Historien).
H�r snuddar vi vid en djupare orsak som utan tvivel �r sv�r att formulera klart. Denna tillflykt till ideologin kan faktiskt ocks�, inom vissa gr�nser, betraktas som ers�ttning f�r en tillflykt till teorin. Vi kan h�r �terfinna de aktuella teoretiska f�ruts�ttningar som marxismen f�tt i arv av sitt f�rflutna � inte bara Stalinperiodens dogmatism utan ocks�, l�ngre bortifr�n, andra internationalens olycksaliga opportunistiska tolkningar som Lenin bek�mpade under hela sitt liv men som inte heller har begravts av historien. Dessa f�ruts�ttningar har f�rhindrat den utveckling som skulle varit n�dv�ndig f�r att f�rse den marxistiska teorin med de begrepp som fordras av de nya problemen: begrepp som skulle ge den m�jlighet att i dag st�lla dessa problem i vetenskapliga och icke ideologiska termer; som skulle ge den m�jlighet att kalla saker och ting vid deras r�tta namn, dvs. med de riktiga marxistiska begreppen, i st�llet f�r att ange dem, s� som nu sker alltf�r ofta, med begrepp som �r ideologiska (alienation) eller saknar best�md status.
Det �r t. ex. sorgligt att beh�va konstatera att det begrepp som kommunisterna anv�nder f�r att ange ett viktigt fenomen i Sovjetunionens och arbetarklassens historia, begreppet �personkult� � om man tar detta begrepp som ett teoretiskt begrepp s� kan det inte �terfinnas i den marxistiska teorin, det �r om�jligt att klassificera; det kan visserligen beskriva och f�rd�ma ett s�tt att bete sig, och d�rigenom �ga ett tv�faldigt praktiskt v�rde, men s�vitt jag vet har Marx aldrig menat att ett s�tt att upptr�da politiskt direkt kan j�mst�llas med en historisk kategori, dvs. ett begrepp som h�r till teorin om den historiska materialismen: f�r det anger en verklighet, det �r icke dess begrepp. Men allt som har sagts om �personkulten� r�r just �verbyggnadens omr�de, allts� statens och ideologiernas organisation; det g�ller dessutom p� det hela taget enbart detta omr�de om vilket vi enligt marxistisk teori vet att det �ger en �relativ autonomi� (vilket p� ett mycket enkelt s�tt, i teorin, f�rklarar att den socialistiska basen p� det hela taget har kunnat utvecklas utan olyckor under denna period d� en massa fel vidl�dde �verbyggnaden). Varf�r drar man inte in de existerande � v�lk�nda och erk�nda � marxistiska begreppen f�r att t�nka och lokalisera detta fenomen som beskrivs som ett s�tt att upptr�da och f�rs tillbaka p� en m�nniskas �psykologi�, dvs. bara beskrivs med inte t�nks? Om en m�nniskas �psykologi� har kunnat anta denna historiska roll, varf�r st�ller man d� inte i marxistiska termer fr�gan hur det historiskt har varit m�jligt att �psykologin� s� uppseendev�ckande upph�jts till rang och v�rdighet av historiskt faktum? I sina principer inneh�ller marxismen saker som ger en m�jlighet att st�lla detta problem i teoretiska termer, dvs. medel att belysa det och bidra till dess l�sning.
Det �r inte av en slump som jag drar fram detta exempel med begreppet alienation och begreppet �personkult�. Ty den socialistiska humanismens begrepp (s�rskilt problemet om r�tten och personligheten) har, ocks� de, problem som h�rr�r fr�n �verbyggnadens omr�de som sina objekt: statens organisation, politiken, moralen, ideologierna osv. Och man kan inte l�ta bli att t�nka att tillflykten till ideologin �r den snabbaste v�gen dit, substitutet f�r en otillr�cklig teori. Otillr�cklig men latent och m�jlig. Den roll som spelas av frestelsen att ta sin tillflykt till ideologin skulle d� vara att avhj�lpa denna fr�nvaro, denna f�rsening, detta avst�nd, utan att �ppet erk�nna den och � som Engels sade � genom att g�ra ett teoretiskt argument av sitt behov och sin ot�lighet, och ta sitt behov av en teori f�r teorin sj�lv. Den filosofiska humanism som vi nu hotas av och som d�ljer sig under socialismens of�rlikneliga f�rverkliganden skulle vara det komplement som skulle kunna ge vissa marxistiska ideologer som saknar en teori en k�nsla av teori, en k�nsla som inte kan g�ra anspr�k p� det som �r det v�rdefullaste i det som Marx har gett oss; n�mligen m�jligheten till vetenskaplig kunskap.
Om den socialistiska humanismen �r aktuell s� har vi h�r f�rklaringen till varf�r de goda sk�len f�r denna ideologi aldrig kan g� i borgen f�r de d�liga utan att dra in oss i en sammanblandning av ideologi och vetenskaplig teori.
Marx' filosofiska antihumanism ger oss visserligen m�jlighet att f�rst� n�dv�ndigheten av de existerande ideologierna, inklusive humanismen. Men eftersom den �r en kritisk och revolution�r teori ger den oss samtidigt m�jlighet att f�rst� vilken taktik som m�ste anv�ndas mot den. Och marxisterna vet att ingen taktik �r m�jlig om den inte vilar p� en strategi � och att ingen strategi �r m�jlig om den inte vilar p� en teori.
Oktober 1963
N�gra ord om den �verkliga humanismen�.[147]
Det s�rskiljande ryms i adjektivet �verklig�. Den verkliga humanismen best�ms semantiskt genom sin motsatsst�llning till den ickeverkliga humanismen, den ideala (idealistiska), abstrakta, spekulativa osv. humanismen. Denna humanism �beropas som referens och f�rkastas f�r sin abstraktion, sin ickeverklighet osv., av den verkliga humanismen. Den gamla humanismen utd�ms allts� av den nya som abstrakt och illusorisk. Dess illusion best�r i att den syftar mot ett ickeverkligt objekt, och som inneh�ll har ett objekt som inte �r ett verkligt objekt
Den verkliga humanismen framtr�der som en humanism vilken som inneh�ll inte har ett abstrakt, spekulativt objekt utan ett reellt.
Men denna definition �r bara negativ: den �r tillfyllest f�r att f�rneka ett best�mt inneh�ll men presenterar inte det nya inneh�llet ordentligt. Det inneh�ll som den verkliga humanismen syftar till ryms inte i begreppen �humanism� och �verklig� som s�dana utan st�r utanf�r dessa begrepp. Adjektivet verklig �r bara utpekande: det anger att om man vill finna inneh�llet i denna nya humanism s� f�r man leta i verkligheten: i samh�llet, staten osv. Begreppet verklig humanism knyts d� till begreppet humanism som teoretisk referens men st�ller sig i motsats till det genom att f�rneka dess abstrakta objekt � och ge sig sj�lv ett konkret, verkligt s�dant. Ordet verklig spelar en dubbel roll. Det f�r idealismen och abstraktionen att framtr�da i den gamla humanismen (begreppet verklighet's negativa funktion) och samtidigt anger det den yttre verklighet (utanf�r den gamla humanismen) d�r den nya humanismen skall finna sitt inneh�ll begreppet verklighet's positiva funktion). Men denna positiva funktion hos ordet verklighet �r inte en positiv kunskapsfunktion utan en positiv funktion som praktisk indikation.
Vilken �r d� denna �verklighet� som skall omforma den gamla humanismen till en verklig humanism? Det �r samh�llet. Den sj�tte tesen om Feuerbach s�ger rentav att den icke-abstrakta �m�nniskan� �r �summan av de samh�lleliga f�rh�llandena�. Men ta detta uttryck efter bokstaven som en adekvat definition � och det betyder ingenting alls. F�rs�ker man ge uttrycket en bokstavlig tolkning uppt�cker man att man inte klarar ut det om man inte tar till en omskrivning av f�ljande slag: �om man vill veta vad verkligheten �r, inte den som adekvat svarar mot begreppet m�nniska eller begreppet humanism utan den som �r indirekt i svang i dessa begrepp, s� �r det inte ett abstrakt v�sen utan summan av de samh�lleliga f�rh�llandena�. Denna omskrivning g�r att vi genast ser en oj�mnhet, en brist p� �verensst�mmelse mellan begreppet m�nniska och dess definition �summan av de samh�lleliga f�rh�llandena�. Mellan dessa tv� termer (m�nniska / summa av samh�lleliga f�rh�llanden) finns det utan tvivel ett f�rh�llande men detta g�r inte att utl�sa i definitionen, det �r inte ett definitoriskt f�rh�llande, inte ett kunskapsf�rh�llande.
Men denna brist p� �verensst�mmelse har en inneb�rd, detta f�rh�llande har en inneb�rd, en praktisk s�dan. Denna manifesta brist p� �verensst�mmelse pekar p� en handling som m�ste utf�ras, en f�rflyttning som m�ste vidtas. Den anger att man m�ste g� till samh�llet och ge sig in p� en analys av summan av samh�lleliga f�rh�llanden om man vill m�ta och finna den verklighet som man h�nsyftar till n�r man inte l�ngre s�ker den abstrakta m�nniskan utan den verkliga. I uttrycket verklig humanism skulle jag vilja s�ga att begreppet �verklig� �r ett praktiskt begrepp, motsvarar en signal, en visartavla som anger vilken f�rflyttning som m�ste g�ras och i vilken riktning den skall g�ras, till vilken ort man m�ste f�rflytta sig f�r att inte l�ngre befinna sig i abstraktionens himmel utan p� det verkligas jord. ��t det h�r h�llet ligger verkligheten!� Vi f�ljer v�gvisaren och vi kommer fram till samh�llet, de samh�lleliga f�rh�llandena och f�ruts�ttningarna f�r att de skall vara reellt m�jliga.
Men nu uppst�r en anst�tlig paradox: n�r denna f�rflyttning v�l en g�ng har genomf�rts och den vetenskapliga analysen av detta verkliga objekt f�retagits s� uppt�cker vi att kunskapen om de konkreta (verkliga) m�nniskorna, dvs. kunskapen om summan av de samh�lleliga f�rh�llandena bara �r m�jlig p� det villkoret att man fullst�ndigt avst�r fr�n begreppet m�nniska's teoretiska tj�nster (i den mening som det existerade, �ven i sin teoretiska pretention f�re f�rflyttningen). Det begreppet framst�r som oanv�ndbart ur vetenskaplig synvinkel inte d�rf�r att det �r abstrakt � utan d�rf�r att det inte �r vetenskapligt. F�r att t�nka samh�llets verklighet, summan av de samh�lleliga f�rh�llandena, m�ste vi genomf�ra en radikal f�rflyttning, inte bara en rumslig (fr�n det abstrakta till det konkreta) utan ocks� en begreppslig (vi byter grundbegrepp!). De begrepp i vilka Marx t�nker den verklighet, som den verkliga humanismen pekar mot, l�ter inte en enda g�ng s�dana begrepp som m�nniska och humanism slippa in som teoretiska begrepp, utan i st�llet helt nya begrepp som produktionss�tt, produktivkrafter, produktionsf�rh�llanden, �verbyggnad, ideologi osv. Och d�r har vi paradoxen: det praktiska begrepp som utpekade platsen f�r f�rflyttningen f�r oss har uppslukats av sj�lva f�rflyttningen, det begrepp som utpekade orten d�r det skulle forskas �r f�r all framtid borta fr�n denna forskning.
Det d�r �r n�got mycket karakteristiskt f�r de �verg�ngar och brytningar som k�nnetecknar inf�randet av en ny problematik. Vid vissa stadiet i id�ernas historia ser vi hur praktiska begrepp framtr�der vilka k�nnetecknas av att det i deras inre r�der obalans. � ena sidan tillh�r de det gamla ideologiska universum som fungerar som deras �teoretiska� referens (humanism), men � andra sidan har de att g�ra med ett nytt omr�de och pekar mot en f�rflyttning som m�ste vidtas f�r att man skall komma dit. Genom den f�rsta aspekten bevarar de en �teoretisk� inneb�rd (inneb�rden i deras referensuniversum), genom den andra har de bara en praktisk, signalerande inneb�rd, utpekar en riktning och en plats men utan att tillhandah�lla det adekvata begreppet f�r den. Vi stannar kvar p� den gamla ideologins omr�de, vi n�rmar oss dess gr�ns och en v�gvisare antyder att det finns n�got bortom, en riktning och en plats. �G� �ver gr�nsen, g� i riktning mot Samh�lle och ni finner verkligheten.� V�gvisarm�rket st�r p� det ideologiska omr�det, dess text �r skriven p� dess spr�k �ven om det anv�nder �nya� ord, f�rnekandet av ideologin �r formulerat p� ideologins spr�k som man kan se s� tydligt hos Feuerbach: det �konkreta�, det �verkliga� � det �r de inom-ideologiska namn som oppositionen mot ideologin f�r b�ra.
Man kan stanna hur l�nge som helst d�r p� gr�nslinjen och aldrig sluta att upprepa: konkret! konkret! verklig! verklig! Det �r vad Feuerbach s�ger, som ocks� han f. �. talade om samh�llet och staten och aldrig upph�rde att tala om den verkliga m�nniskan, behovsm�nniskan, den konkreta m�nniskan som bara �r summan av sina utvecklade m�nskliga behov, av politiken och industrin. Han stannade vid orden, som just i sin konkretion �ter st�llde honom inf�r bilden av m�nniskan, som han kallade hennes f�rverkligande (ocks� Feuerbach sade att den verkliga m�nniskan �r samh�llet, i en definition som d� var adekvat till begreppet eftersom samh�llet f�r honom inte i n�got av sina historiska stadier var n�got annat �n en fortskridande manifestation av m�nniskans v�sen).
Man kan ocks� g�ra tv�rtom och g� �ver gr�nsen, tr�nga in p� verklighetens omr�de och �gna sig �t ett �allvarligt studium� av den, som Marx sade i Den tyska ideologin. D� har signalen spelat sin praktiska roll. Den blir kvar p� det gamla omr�det, p� det omr�de som man nu �vergivit just genom den h�r f�rflyttningen. S� st�r man d�r ensam inf�r sitt verkliga objekt, tvingad att skapa de begrepp som kr�vs f�r att man skall kunna t�nka det och som �r adekvata f�r detta, tvungen att konstatera att de gamla begreppen och synnerhet begreppet �den verkliga m�nniskan� och �den verkliga humanismen� inte ger en m�jlighet att t�nka m�nniskornas verklighet, och att man f�r att uppn� detta omedelbara m�l som egentligen inte �r n�got omedelbart m�l m�ste g�ra en stor omv�g, som alltid n�r det g�ller att skaffa sig kunskap. Du har l�mnat det gamla omr�det, de gamla begreppen. Nu st�r du p� ett nytt omr�de, vars nya begrepp ger dig kunskap. Det �r detta som visar att man har bytt plats, har bytt problematik och att ett nytt �ventyr b�rjar: en vetenskap i utveckling.
�r vi d�mda att beh�va upprepa samma erfarenheter? Den verkliga humanismen kan i dag vara l�senordet f�r en v�gran och f�r ett program, i b�sta fall allts� en praktisk signal, en v�gran att acceptera en abstrakt �humanism� som bara existerat i tal och aldrig i institutionernas verklighet � och en indikation p� n�got som ligger bortom, en verklighet som �nnu ligger bortom, som �nnu inte �r riktigt f�rverkligad men f�rem�l f�r f�rhoppningar, programmet f�r en str�van som skall ledas in i livet. Att en djup v�gran, autentiska �nskningar och den ot�liga viljan att �vervinna �nnu obesegrade motst�nd p� sitt s�tt �vers�tts i detta begrepp (den �verkliga humanismen�), det �r alldeles tydligt. Det �r ocks� s�kert att m�nniskorna vid varje historisk epok m�ste g�ra sin egen erfarenhet, och det �r inte av en slump som somliga omigen g�r samma vag som de �ldre och deras f�der. Det �r f�rvisso alldeles oundg�ngligt att kommunisterna tar den verkliga inneb�rden i denna �nskan, de realiteter som detta praktiska begrepp pekar mot, p� allvar. Det �r f�rvisso alldeles oundg�ngligt att kommunisterna beskriver denna r�relse fram och tillbaka mellan former som �nnu �r os�kra, f�rvirrade och ideologiska och i vilka antingen denna vilja eller nya erfarenheter kommer till uttryck � mellan dessa former och sina egna teoretiska begrepp, som de skapar d� behovet av dem �r klart demonstrerat, de nya teoretiska begrepp som �r adekvata inf�r de omst�rtande f�r�ndringarna av praktiken i v�r tid.
Men vi f�r inte gl�mma att den gr�ns som skiljer ideologin fr�n den vetenskapliga teorin �verskreds redan f�r 120 �r sedan av Marx; att detta stora f�retag och denna stora uppt�ckt finns skriftligen nedtecknad i hans verk, inskrivna begreppssystemet f�r en kunskap vars verkningar undan f�r undan har omvandlat v�rlden och dess historia. Vi f�r inte och kan inte ett enda �gonblick f�rneka det framsteg som gjorts genom denna oers�ttliga vinning, dessa teoretiska resurser som i rikedom och m�jligheter vida �vertr�ffar det bruk som har gjorts av dem intill denna dag. Vi f�r inte gl�mma att f�rst�elsen av vad som sker i v�rlden i dag, att den politiska och ideologiska pendeltrafik som �r oundg�nglig f�r att vi skall kunna utvidga och f�rst�rka socialismens grundvalar icke �r m�jlig annat �n om vi f�r v�r del g�r tillbaka hitom det som Marx har skaffat oss, �nda bort till denna �nnu otydliga gr�ns mellan ideologin och vetenskapen. Alla som n�rmar sig gr�nsen kan vi hj�lpa att �verskrida den: men vi kan bara hj�lpa dem om vi sj�lva har �verskridit den, och i v�ra begrepp har inskrivit det irreversibla resultatet av detta landskap.
F�r oss �r �det verkliga� inte ett teoretiskt ord: det verkliga �r det verkliga objektet som existerar oberoende av kunskapen om det � men som bara kan definieras genom kunskapen om det. � I detta andra, teoretiska, avseende �r det verkliga detsamma som medlen att vinna kunskap om det, det verkliga �r dess k�nda � eller: f�r kunskap disponibla � struktur, det �r sj�lva den marxistiska teorins objekt, detta objekt som inprickats genom Marx' och Lenins stora teoretiska uppt�ckter, detta v�ldiga och levande teoretiska f�lt som �r i st�ndig utveckling och d�r den m�nskliga historiens tilldragelser f�r all framtid kan bem�stras genom m�nniskornas praktik eftersom de underkastats deras begreppsliga grepp, deras kunskap.
Och det var det jag ville s�ga n�r jag visade att den verkliga eller den socialistiska humanismen kan vara objekt f�r igenk�nnande eller missf�rst�nd alltefter den status som man tillskriver den i teoretiskt h�nseende; att den kan tj�na som praktiskt, ideologiskt l�senord, i den utstr�ckning som den avpassas till sin funktion, och icke blandas samman med en helt annan funktion; att den p� intet s�tt kan l�gga sig till med attribut som tillkommer ett teoretiskt begrepp. Jag ville ocks� s�ga att detta l�senord inte �r sitt eget ljus utan i st�llet kan visa vara n�nstans, p� vilken plats utanf�r det sj�lv det �r som ljuset finns. Jag ville s�ga att en viss inflation i detta praktiska, ideologiska begrepp skulle kunna f� den marxistiska teorin att hamna utanf�r dess egna gr�nser; och � vilket �r viktigare � kunde irritera eller rentav om�jligg�ra det riktiga st�llandet, och d�rigenom det riktiga l�sandet, av de problem vilkas existens och angel�genhet det tagit som sin uppgift att p� sitt s�tt p�visa. F�r att s�ga det enkelt: tillflykten till moralen, som �r djupt inskriven i varje humanistisk ideologi, kan spela rollen av en inbillad behandling av verkliga problem. N�r dessa problem v�l en g�ng blivit k�nda s� st�lls de i exakta termer: det �r problem som r�r det ekonomiska, politiska och individuella livets organisationsformer. F�r att verkligen st�lla och reellt l�sa dessa problem m�ste man kalla dem vid deras r�tta namn, deras vetenskapliga namn. L�senordet humanism har inte n�got teoretiskt v�rde men d�remot ett v�rde som praktisk v�gvisare: man m�ste g� till de konkreta problemen, dvs. till kunskapen om dem f�r att kunna frambringa den historiska omvandling vars n�dv�ndighet Marx har t�nkt. Under denna process m�ste vi se upp s� att inget ord, som r�ttf�rdigats av sin praktiska funktion, usurperar en teoretisk funktion: n�r det har fullgjort sin praktiska funktion skall det ocks� dunsta fr�n teorins f�lt.
Januari 1965
[1] Termen intellektuell anger naturligtvis en mycket speciell och i flera avseenden ny typ av militanta intellektuella. De �r veritabla l�rde som �r rustade med den mest autentiska vetenskapliga och teoretiska kultur, �ger insikt om den f�rh�rskande ideologins f�rkrossande realitet och alla dess formers mekanismer, st�ndigt p� vakt mot dem och i st�nd att i sin teoretiska verksamhet, mot alla de �officiella sanningarna�, utnyttja de fruktbara v�gar som Marx �ppnat men som �r f�rbjudna och sp�rrade av de f�rh�rskande f�rdomarna. Ett f�retag av detta slag, av s�dan str�nghet, �r ot�nkbart utan ett klart och obetvingligt f�rtroende hos arbetarklassen och utan ett direkt deltagande i dess kamp.
[2] Betr. problematik och vetenskaplig brytning (en brytning som inneb�r att en f�rvetenskaplig problematik f�rvandlas till en vetenskaplig), se Engels' f�rord till Kapitalets andra bok, en text med ett utomordentligt teoretiskt djup (MEW 24, 1963). Jag �gnar st�llet en kort kommentar i Lire le Capital, vol. 2.
[3] L. Althusser m. fl., Lire le Capital, 1-2, Paris, Maspero, Collection Th�orie II-III, 1965. Feuerbachs �Filosofiska manifest�
[4] Det intresse som unga sovjetiska forskare manifesterat f�r den unge Marx �r mycket anm�rkningsv�rt. Det �r ett viktigt tecken p� den aktuella tendensen i den kulturella utvecklingen i Sovjetunionen (jfr inledningen till denna artikelsamling, s. 4, not 7).
[5] Den domineras obestridligen av Hoeppners artikel A propos de quelques conceptions erron�es du passage de Hegel � Marx (s. 175-190), som verkligen �r ganska m�rklig.
[6] Jfr �uvres philosophiques de Marx, Molitors �vers., �d. Costes, vol. 4. Landshut-Mayers inledning: �Det �r alldeles klart, att under den tendens som dominerar den i Kapitalet genomf�rda analysen finns det... outtalade hypoteser, som emellertid inte ensamma kan ge hela tendensen i Marx' huvudverk dess inre ber�ttigande... just dessa hypoteser �r �mnet f�r Marx' arbete f�re 1847. F�r Kapitalets Marx fanns det inga ungdomssynder som han befriade sig ifr�n allteftersom hans kunskap mognade, och som allt under det att hans personliga reningsprocess fortgick skulle avs�ttas som oanv�ndbart slagg. I sina arbeten fr�n �ren 1840-47 drar Marx snarare upp hela den bakgrund av historiska f�ruts�ttningar och l�gger den allm�nna m�nskliga grundval utan vilka varje f�rklaring av de ekonomiska f�rh�llandena blott skulle bli en skarpsinnig ekonoms arbete. Den som inte fattat denna inre str�mning i ungdomsverkens t�nkande, som ocks� g�r igenom Marx' hela verk, kommer aldrig att f�rst� Marx... principerna f�r hans ekonomiska analys h�rflyter direkt fr�n 'm�nniskans sanna verklighet'...� (s. XV-XVII). �Med en l�tt f�r�ndring skulle f�rsta meningen i Det kommunistiska manifestet kunna lyda: hela den f�rflutna historien �r historien om m�nniskans egen alienation (s. XLII) osv. I Pajitnovs artikel Les manuscrits de 1844 (Recherches, s.80-96) finns det en bra genomg�ng av de viktigaste f�retr�darna f�r denna revisionistiska riktning.
[7] De skulle f�rst�s kunna lugnt och stilla och utan att sj�lva veta om det ta upp sina motst�ndares teser och p� nytt t�nka igenom Marx genom hans egen ungdom � och detta paradoxala f�rs�k har faktiskt gjorts, just i Frankrike. Men historien skingrar till sist alla missf�rst�nd
[8] W. Jahn, Le contenu �conomique de l'ali�nation, Recherches, s.158.
[9] Jfr A. Schaff, Le vrai visage du jeune Marx, Recherches, s.193, och �ven detta utdrag ur inledningen (s. 7 f.): �Det g�r inte att p� allvar f�rs�ka f�rst� Marx' hela verk och marxismen sj�lv som t�nkande och som handling om man utg�r fr�n den uppfattning som Marx kunde hysa om sina f�rsta verk vid den tidpunkt d� han utarbetade dem. Det �r bara det motsatta tillv�gag�ngss�ttet som kan vara giltigt, det som inneb�r att man f�r att r�tt v�rdera dessa f�rstlingsverk och f�rst� deras inneb�rd och f�r att tr�nga in i de laboratorier f�r det marxistiska t�nkandet som utg�rs av texter som anteckningarna fr�n Kreuznach och Ekonomisk-filosofiska manuskripten � om man f�r att g�ra detta utg�r fr�n marxismen som Marx har l�mnat den i arv till oss, och ocks� (detta m�ste uts�gas klart) s�dan som den berikats efter ett sekel av historisk praxis. F�rfar man inte p� det s�ttet �r f�ltet fritt f�r v�rderingar av Marx med hj�lp av kriterier som l�nats fr�n hegelianismen eller rentav fr�n thomismen. Filosofins historia skrivs i futurum exaktum. Att inte g� med p� det �r till syvende och sist att f�rneka denna historia och upph�ja sig sj�lv till dess grundl�ggare p� samma s�tt som Hegel.� Jag har med avsikt kursiverat de tv� sista meningarna, men l�saren har v�l sj�lv hoppat till inf�r dem, helt perplex �ver att f� se den hegelianska uppfattningen om filosofins historia tillskrivas marxismen sj�lv och till och med se sig behandlad som hegelian om han skulle f�rkasta den! Vi ska se l�ngre fram att ocks� andra motiv figurerar i denna f�rest�llning. I varje fall visar den h�r texten med all tydlighet den r�relse som jag angav: n�r ett hot riktas mot heta Marx fr�n hans ungdom �tervinner man den unge Marx genom att se honom som ett moment av en helhet, och till den �ndan snickrar man ihop en filosofi om filosofins historia som helt enkelt �r � hegeliansk. I sin artikel A propos du passage de Hegel � Marx (Recherches, s. 180) uttrycker Hoeppner det hela klart och tydligt: �Man f�r inte betrakta historien framifr�n och bak�t, och uppifr�n det marxistiska vetandet s�ka de ideala f�rsta fr�na i det f�rflutna. Man m�ste f�lja det filosofiska t�nkandets utveckling utifr�n samh�llets verkliga utveckling.� Det �r Marx' egen st�ndpunkt, utf�rligt utvecklad i exempelvis Den tyska ideologin.
[10] Inledningen, s.7. Motiven �r alldeles entydiga.
[11] Jfr Hoeppner (a. a., s. 178): �Fr�gan g�ller inte vilket marxistiskt inneh�ll en marxistisk forskare av i dag kan komma att t�nka p� n�r han l�ser vissa passager, utan vilket socialt inneh�ll de hade f�r Hegel sj�lv.� Vad Hoeppner s� utm�rkt s�ger om Hegel � mot Kuczynski som s�ker �marxistiska� temata hos Hegel � g�ller utan minsta inskr�nkning ocks� f�r Marx n�r man l�ser hans ungdomsverk med utg�ngspunkt i de mogna verken.
[12] Togliatti, De Hegel au marxisme, Recherches, s. 38-40.
[13] N. Lapine, Critique de la philosophie de Hegel, Recherches, s. 52-71.
[14] W Jahn, Le contenu �conomique du concept d'ali�nation du travail dans le �uvres de jeunesse de Marx, Recherches, s. 157-174.
[15] S� t. ex. �r de tv� citat som Togliatti anf�r, f�r att visa hur Marx g�r ut�ver Feuerbach, bara ett anf�rande av Feuerbachs egna texter. Hoeppner, vars uppm�rksamhet ingenting undg�r, har sett det: �De tv� citat fr�n Ekonomisk-filosofiska manuskripten som Togliatti anf�r f�r att visa att Marx redan d� befriat sig fr�n Feuerbach �terger bara Feuerbachs id�er i Vorl�ufige Thesen och Grunds�tze der Philosophie der Zukunft� (a. a., s. 184, n. 11). P� samma s�tt kan man bestrida beviskraften i de citat som Pajitnov anf�r ss. 88 och 109 i sin artikel (Pajitnov, Les manuscrits de 1844). Sensmoralen av dessa misstag: det �r bra att ha l�st f�rfattarna noga. Detta �r fullt giltigt ocks� n�r det g�ller Feuerbach; Marx och Engels talar s� ofta och s� v�l om honom att man till sist tror sig vara en av hans v�nner.
[16] S� t. ex. Jahns tankev�ckande j�mf�relse mellan alienationsteorin i Ekonomisk-filosofiska manuskripten och v�rdeteorin i Kapitalet.
[17] Se not 5.
[18] Utm�rkt kritik av denna formalism hos Hoeppner, aprop� Kuczynski (a. a., s.177 f.).
[19] Enligt k�llteorin m�ts utvecklingen efter ursprunget; enligt antecipationsteorin �r det slutpunkten som blir best�mmande f�r inneb�rden i den genomg�ngna banans olika moment.
[20] Lapine, Critique de la philosophie de Hegel, Recherches, s. 68.
[21] Lapine, a. a., s. 69.
[22] Jfr t. ex. Bakourads�, La formation des id�es philosophiques de K. Marx, Recherches, s.29-32.
[23] Jahn, a. a., ss. 169 och 160.
[24] Pajitnov, a. a., s.117.
[25] Lapine, a. a., ss. 58, 67, 69.
[26] Schaff, a. a., s. 202.
[27] Jag st�ller denna fr�ga aprop� en tredje part. Men alla vet ju att den g�ller ocks� marxisterna sj�lva som anv�nder Marx' ungdomsverk. Om de utnyttjar dem utan urskillning, om de tar Om judefr�gan, manuskripten fr�n 1843 och Ekonomisk-filosofiska manuskripten f�r marxistiska texter, om de inspireras av dem och d�rav drar slutsatser f�r den ideologiska teorin och praktiken besvarar de i sj�lva verket fr�gan, ty vad de g�r svarar i deras st�lle: svaret �r att den unge Marx kan betraktas som Marx, att den unge Marx �r marxist. Helt h�gt ger de det svar som den kritik jag talar om ger helt l�gt (just genom att undvika att svara). I b�da fallen �r det samma princip som verkar och som �r aktuell.
[28] Jahn, a. a., s.173: �I Den tyska ideologin... har den dialektiska materialismen funnit den adekvata terminologin.� Men i sin egen text visar Jahn att det g�ller n�got helt annat �n en terminologisk fr�ga.
[29] Lapine, a. a., s.69.
[30] Som varje vetenskaplig disciplin har marxismen naturligtvis inte stannat vid Marx, lika litet som fysiken stannat vid Galilei som grundat den. Som varje vetenskaplig disciplin har marxismen utvecklats, ocks� under Marx' livstid. Nya uppt�ckter har gjorts m�jliga genom Marx' grundl�ggande uppt�ckt. Det vore enfaldigt att tro att allt redan �r sagt.
[31] Jfr A. Cornu, Karl Marx et F. Engels, Presses Universitaires de France, vol. I. Les ann�es d'enfance et de jeunesse. La Gauche h�g�lienne, Paris 1955. Kapitlet om �den hegelska v�nsterns uppkomst�, s�rsk. s.141 ff. Comu betonar med r�tta von Cieskowskis roll vid utarbetandet av en nyhegelianskt inspirerad handlingsfilosofi som sedan upptogs av r�relsens unga liberala intellektuella.
[32] Jag kan h�r inte g� in p� ett studium av de begrepp som f�rekommer i analyserna i Den tyska ideologin. H�r bara ett enkelt citat som s�ger allt. Det g�ller den �tyska kritiken�: �alla dess problem har sitt ursprung i ett best�mt filosofiskt system, det hegelska. Inte bara i dess svar utan ocks� i dess fr�gor ligger en mystifikation.� Det kan inte s�gas b�ttre att det inte �r svaret som g�r filosofin utan just den fr�ga som filosofin st�ller, och att det �r sj�lva fr�gan, dvs. i s�ttet att t�nka ett objekt (och icke i objektet sj�lv) som man skall s�ka den ideologiska mystifikationen (eller tv�rtom det autentiska f�rh�llandet till objektet).
[33] Denna slutsats �r av avg�rande betydelse. Vad som i sj�lva verket skiljer begreppet problematik fr�n den idealistiska tolkningen av ideologiers utveckling och denna tolknings subjektivistiska begrepp �r detta att det inuti ett t�nkande klart p�visar dess egna tematas objektiva inre referenssystem: det system av fr�gor som �r best�mmande �ver de svar som denna ideologi ger. F�rst m�ste man allts� fr�ga en ideologi om dess fr�gor f�r att p� detta inre plan f�rst� inneb�rden i dess svar. Men denna problematik �r i sig sj�lv ett svar, inte l�ngre p� sina egna inre fr�gor (problem), utan p� de objektiva problem som uppst�lls f�r ideologin av dess tid. Det �r genom att j�mf�ra de problem som ideologin uppst�ller (dess problematik) med de reella problem som dess tid uppst�ller f�r ideologin som det blir m�jligt att klart p�visa det element i ideologin som i egentlig bem�rkelse �r ideologiskt, dvs. det som karakteriserar ideologin som s�dan, sj�lva dess deformation. Det �r allts� icke problematikens interioritet som utg�r dess v�sen, utan dess relation till de reella problemen: man kan allts� inte klart p�visa en ideologis problematik utan att s�tta den i f�rbindelse med och underordna den under de reella problem p� vilka den genom sitt deformerade uttryckss�tt ger ett falskt svar. Men jag kan inte f�regripa det tredje momentet i mitt resonemang (se not 44).
[34] Detta �r inneb�rden i den �fundamentala fr�ga�, som skiljer materialismen fr�n alla former av idealism.
[35] Jfr Hoeppners utomordentliga avsnitt, a. a., s. 188. Se �v. 184, n. 11.
[36] Redan, ty f�r att kunna fullbordas f�ruts�tter denna brytning, liksom hela denna frig�relseprocess, att den reella historien tas p� allvar.
[37] Anf. artiklar.
[38] Eller snarare: av pedagogisk sanning. Vad den ber�mda �omv�ndningen� av Hegel betr�ffar �r den just uttryck f�r den feuerbachska anf�ktelsen. Det �r Feuerbach som introducerat den och gett den h�vd i det hegelianska efterm�let. Och det �r ytterst anm�rkningsv�rt att Marx i Den tyska ideologin just mot Feuerbach har uttryckt den inv�ndningen att denne var l�nge i den hegelska filosofin just n�r han gjorde g�llande att han �v�nt den upp och ner�. Han anklagade honom f�r att ha antagit just de hegelska fr�gornas f�ruts�ttningar och ha gett svar som visserligen �r andra men �r svar p� samma fr�gor. Tv�rtemot vad som g�ller i det dagliga livet d�r svar kan vara indiskreta och avsl�jande �r det enbart fr�gorna som �r indiskreta och avsl�jande i filosofin. N�r man har bytt fr�gor kan man inte l�ngre r�tteligen tala om omv�ndning. Bara genom analogi, ty fr�gorna �r icke l�ngre desamma, och de omr�den som de uppr�ttar �r icke j�mf�rbara annat �n � som jag sade � f�r pedagogiska �ndam�l.
[39] Jfr not 35.
[40] Denna vilja att skingra varje ideologi och g� �till sakerna sj�lva�, att �avsl�ja det existerande� (zur Sache selbst... Dasein zu enth�llen) besj�lar hela Feuerbachs filosofi. Hans termer �r det gripande uttrycket f�r detta. Hans drama �r att han har gjort filosofi av sin intention och f�rblivit f�nge hos just den ideologi som han f�rtvivlat ville befria sig ifr�n, genom att t�nka sin frig�relse fr�n den spekulativa filosofin i just denna filosofis begrepp och problematik. Det var n�dv�ndigt att �byta element�.
[41] Ypperliga sidor om detta hos Lapine, a.a., s. 60 f. Dessa Marx' intellektuella �upplevelser� kan �nd� inte fylla begreppet �tendens� (som �r alltf�r vidstr�ckt och alltf�r abstrakt f�r dem, och ocks� avspeglar den p�g�ende utvecklingens slutm�l) i vilket Lapine vill t�nka dem. D�remot �r jag helt �verens med Hoeppner (a. a., s. 186 f.): �Marx n�r inte l�sningen genom att �gna sig �t n�gra manipulationer av den hegelska dialektiken utan v�sentligen p� en grund av ytterst konkreta unders�kningar i historia, i sociologi och politisk ekonomi . . Den marxistiska dialektiken uppst�r v�sentligen p� nya marker som Marx odlat upp och �ppnat f�r teorin... Hegel och Marx har inte �st ur samma k�llor.�
[42] F�r att termen �passerande�, �upph�vande� i hegelsk mening skall f� n�gon mening r�cker det inte med att byta ut den mot begreppet negationen-som-i-sig-inneh�ller-den-negerade-termen f�r att f� brytningen i bevarandet att framtr�da, ty denna brytning i bevarandet f�ruts�tter en grundl�ggande kontinuitet i processen, i den hegelska dialektiken �versatt med �verg�ngen fr�n i-sig till f�r-sig och sedan till i-sig-f�r-sig osv. Men det �r just denna grundl�ggande kontinuitet i processen som i sig sj�lv, i sin egen interioritet, rymmer sin egen tillblivelse som det h�r �r fr�ga om. Det hegelska upph�vandet f�ruts�tter att processens slutliga form �r �sanningen� om den tidigare. Men Marx' position, hela hans kritik av ideologin, implicerar tv�rtemot att vetenskapen (som griper tag om verkligheten) i sj�lva sin inneb�rd och riktning uppr�ttar en brytning med ideologin, och att den etablerar sig p� annan mark, att den uppr�ttar sig med utg�ngspunkt i nya fr�gor, att den om verkligheten st�ller andra fr�gor �n ideologin eller, vilket �r detsamma, definierar sitt objekt p� ett annat s�tt �n ideologin. Inte heller kan vetenskapen p� n�got s�tt i den hegelska bem�rkelsen betraktas som sanningen om ideologin. Om man hos Marx vill hitta ett sl�ktskap bak�t i detta avseende s� �r det inte Hegel utan Spinoza man f�r g� till. Mellan det f�rsta slaget av kunskap och det andra uppr�ttade Spinoza ett f�rh�llande som i sin omedelbarhet (om man undantar totaliteten i Gud) just f�rutsatte en radikal diskontinuitet. Fast det andra slaget ger m�jlighet till f�rst�else av det f�rsta �r det icke sanningen om det.
[43] Jfr Die deutsche Ideologie, MEGA, Abt. I, Bd. 5, 1933, s.387 ff. �Teorin som hos engelsm�nnen blott var ett enkelt konstaterande av ett faktum blir hos fransm�nnen till ett filosofiskt system� (s. 390).
[44] Se Hoeppner, a. a., s.186 f. �nnu ett ord om termen �marsch tillbaka�. Det skall naturligtvis inte annat �n metaforiskt fattas som den exakta motsatsen till �passerande�, �upph�vande�. Det �r inte fr�ga om att ers�tta en f�rst�else av ideologin genom dess slut med n�got slags f�rst�else av ideologin genom dess upprinnelse. Det enda jag velat �r att visa hur detta exemplariska kritiska krav har manifesterat sig ocks� i den unge Marx' ideologiska medvetande: g� och r�dfr�ga de original (franska politiska filosofer, engelska ekonomer, revolution�rer osv.) som Hegel talade om. Men denna tillbakamarsch blir till sist hos Marx sj�lv ett frammanande av dess tidigare gestalt d� den framstod som ett s�kande efter originalet under ursprungets kategorier: n�r han g�r till den tyska historien f�r att krossa illusionen om dess �f�rsening� dvs. f�r att t�nka den i dess realitet, utan att m�ta den efter n�gon yttre modell. Denna tillbakamarsch �r allts� egentligen ett �tervinnande, en restitution, ett �tertagande av en verklighet som ideologin stulit och gjort oigenk�nnlig.
[45] Det �r den unghegelianska r�relsens �liberala� stadium. Se Cornu, a. a., kap. IV, s.132 f.
[46] Ett tema som utf�rligt utvecklats av nyhegelianerna. Jfr Feuerbach, Vorl�ufige Thesen zur Reform der Philosophie, �� 46 f.
[47] Denna problematik innefattar i grund och botten deformationen av de reella historiska problemen till filosofiska problem. Den borgerliga revolutionen, den politiska liberalismen, pressens frihet, censurens upph�vande, kampen mot kyrkan osv. � alla dessa reella problem transponeras till filosofiska problem: problemet om F�rnuftets ledning vars seger Historien skall garantera, trots deras sken av verklighet. Denna mots�ttning mellan f�rnuftet, som �r historiens inre v�sen och m�l, och den n�rvarande historiens verklighet � d�r har vi nyhegelianernas grundproblem. Detta s�tt att st�lla problemet (denna problematik) blir naturligtvis best�mmande f�r dess l�sningar: om F�rnuftet �r Historiens m�l och dess v�sen r�cker det att g�ra s� att det g�r att k�nna igen ocks� i sina mots�gelsefulla apparenser: hela l�sningen ligger d� i filosofins kritiska allmakt, den f�r bli praktisk och skingra de f�rvillelser och avvikelser som Historien g�r i sanningens namn. F�r att ogiltigf�rklara den reella historiens stolligheter �r bara att ogiltigf�rklara dess eget f�rnuft som �r i funktion i sj�lva dessa stolligheter. P� s� s�tt blir Staten verkligen sanningen i handling, inkarnationen av Historiens sanning. Det r�cker med att omv�nda den till denna sanning. Det �r d�rf�r som denna �praxis� slutgiltigt reduceras till filosofisk kritik och teoretisk propaganda: det r�cker med att ogiltigf�rklara stolligheterna f�r att de skall f�rsvinna och f�rkunna f�rnuftet f�r att det skall segra. Allt beror allts� p� filosofin, som �r Revolutionens huvud och hj�rta par excellence (efter 1840 bara det f�rra � hj�rtat blir franskt!). Detta om de l�sningar som fordras av s�ttet att st�lla grundproblemet. Men det �r o�ndligt mycket mer belysande belyser just denna problematik) att genom att j�mf�ra denna problematik med de reella problem som nyhegelianerna st�lls inf�r av historien, uppt�cka att denna problematik, trots att den svarar mot reella problem, icke korresponderar med n�got av dessa reella problem; att ingenting utspelas mellan f�rnuftet och of�rnuftet, att of�rnuftet inte �r of�rnuft och inte ett sken, att Staten inte �r friheten i arbete osv.... dvs. att de objekt som denna ideologi ger sig sken av att reflektera �ver genom sina problem inte ens �r representerade i deras �omedelbara� realitet. N�r man genomf�rt en s�dan j�mf�relse faller inte bara de l�sningar som ideologin kommer med p� sina egna problem (de �r inget annat �n avspeglingar av dessa problem p� sig sj�lva) utan sj�lva problematiken � och vad som d� framtr�der �r den ideologiska deformationen i hela dess vidd: en mystifikation av b�de problemen och objekten. D� f�rst�r man vad Marx menade n�r han talade om det n�dv�ndiga i att �verge de� hegelska filosofins terr�ng, f�r �inte bara i dess svar utan ocks� i dess fr�gor ligger en mystifikation�.
[48] Jfr brevet till Ruge (sept. 1843) i Marx, M�nniskans frig�relse, ed. Sven-Eric Liedman, 1965, s.18.
[49] Jfr Engels' art. Umrisse zu einer Kritik der National�konomie (1844); denna artikel, som Marx senare skulle f�rklara vara �genial�, ut�vade ett mycket djupg�ende inflytande p� honom. I allm�nhet underskattas dess betydelse.
[50] Att tala om en skapelsens logik �r inte, som synes, att skissera (som t. ex. Bergson gjort det) en inventionsfilosofi. Ty denna skapelse �r icke en manifestation av vilket slags tomt v�sen, frihet eller val som helst: tv�rtom �r den bara resultatet av sina egna empiriska f�ruts�ttningar. Jag vill till�gga att denna logik kr�vs av sj�lva den f�rest�llning som Marx g�r sig av ideologiernas historia. Ty den slutsats som i grund och botten kan dras av denna utl�ggning om de marxska uppt�ckternas reella historia ifr�gas�tter den ideologiska historien sj�lv. Medan det �r alldeles klart att den idealistiska kritikens immanens-tes �r tillbakavisad, att den ideologiska historien icke �r sin egen intelligibilitetsprincip, n�r man fattar att den ideologiska historien icke kan begripas annat �n genom den reella historia som f�rklarar dess formationer och deformationer och omstruktureringar, och uppstiger i den, d� m�ste man fr�ga sig vad som d� blir kvar av denna ideologiska historia sj�lv s�som historia, och g� med p� att svaret blir: platt ingenting. �Moralen, religionen, metafysiken samt andra delar av ideologin och de dem motsvarande formerna av medvetande beh�ller d�rmed inte l�ngre ens skenet av sj�lvst�ndighet. De har ingen historia, de har ingen utveckling, utan m�nniskorna, som f�r�ndrar sin materiella produktion och sin materiella kommunikation, dvs. sin verklighet, f�r�ndrar d�rmed ocks� sitt t�nkande och sina tankeprodukter� (Marx, Den tyska ideologin, M�nniskans frig�relse, s. 132; LA's kurs.). F�r att komma tillbaka d�r vi b�rjade s� vill jag allts� s�ga att �filosofins historia� inte kan utspelas i futurum exaktum, inte bara d�rf�r att futurum exaktum inte �r en kategori f�r historisk f�rst�else, utan ocks� d�rf�r att filosofins historia i striktare mening icke existerar; och dessa tv� sk�l �r ett och detsamma.
[51] Jfr not 46.
[52] Se f�reg�ende kapitel.
[53] Marx, efterskrift till andra upplagan av Kapitalet. Althusser kritiserar Roys franska �vers�ttning, som vanst�ller texten, och ger en egen ordagrann �vers�ttning. Sandlers �vers., med ett fel r�ttat och n�gra mindre modifikationer: �Min dialektiska metod �r i grunden (der Grundlage nach) inte bara avvikande fr�n den Hegelska utan dennas direkta motsats. F�r Hegel �r tankeprocessen, vilken han rentav g�r till autonomt subjekt under namn av Id�n, verklighetens demiurg, och verkligheten utg�r (bildet) bara dess yttre fenomen. F�r mig �r tv�rtom det ideella ingenting annat �n det materiella omvandlat och �versatt i m�nniskans huvud.
� Den mystifierande (mystificierende) sidan av Hegels dialektik har jag kritiserat f�r n�ra trettio �r sedan, d� den �nnu var modet f�r dagen ... Jag bek�nde mig d�rf�r �ppet som l�rjunge till denne store t�nkare och koketterade (kokettierte) t. o. m. h�r och d�r i kapitlet om v�rdeteorin med det f�r honom karakteristiska uttryckss�ttet. Oaktat dialektiken i Hegels h�nder blir mystifierad �r det icke desto mindre han som f�rst framst�llt (darstellen) dess allm�nna r�relseformer p� ett omfattande och medvetet s�tt. Den st�r hos honom p� huvudet. Man har blott att st�lla den p� f�tterna f�r att bakom det mystiska h�ljet (mystische H�lle) finna den rationella k�rnan.
� I sin mystifierade form blev dialektiken ett tyskt mode, d�rf�r att den s�g ut att f�rklara och glorifiera det best�ende. I sin rationella gestalt �r den f�r borgard�met och dess doktrin�ra f�respr�kare skandal�s och avskyv�rd, emedan den i den positiva f�rst�elsen av det best�ende tillika innesluter f�rst�elsen av dess negation, dess n�dv�ndiga underg�ng, emedan den vidare uppfattar varje tillbliven form i f�r�ndringens tecken och allts�, seende den f�rg�ngliga sidan i allt, l�ter sig imponera av intet, emedan den till sitt v�sen �r kritisk och revolution�r.� (Sandlers �vers., 1930, bd I, s.14 f.).
[54] Jfr F. Engels, Ludwig Feuerbach och den klassiska tyska filosofins slut, Sthlm, Arbetarkultur, 1942.
[55] Om �k�rnan� se Hegel, F�rel�sningar �fver historiens philosophi, �fvers. N. Ignell, Sthlm 1850, s. 34: �De [= de stora m�nnen] kunna s� vida kallas Heroer, som de hemtat sina �ndam�l och sitt kall icke blott ur tingens lugna, anordnade och genom det best�ende systemet helgade lopp, utan ur en k�lla, hvars inneh�ll �r f�rborgadt och �nnu icke kommit till en real existens, ur den inre anda, som �nnu �r underjordisk, som klappar p� ytterverlden likasom p� ett skal och spr�nger det, emedan hon �r en annan k�rna �n detta skals k�rna.� En intressant variant i k�rnans, pulpans och mandelns l�nga historia. K�rnan spelar h�r rollen av skal som inneh�ller en mandel, k�rnan �r dess yttre, mandeln det inre. Mandeln (den nya principen) spr�nger till sist den gamla k�rnan som inte l�ngre passar den (den var den gamla mandelns k�rna...); den vill ha sin egen k�rna: nya politiska, sociala osv. former ... Man kan dra sig till minnes denna text ett slag n�r det l�ngre fram blir tal om den hegelska historiefilosofin.
[56] Se Engels' Feuerbach. Man b�r naturligtvis inte alltf�r bokstavligt l�sa alla formuleringar i en text som dels var avsedd f�r spridning bland folket och d�rf�r � vilket Engels inte d�ljer � �r ganska schematisk, och dels har redigerats av en man som fyrtio �r tidigare upplevt de stora intellektuella �ventyr som uppt�ckten av den historiska materialismen var, en man som allts� sj�lv g�tt igenom de filosofiska former av medvetande vilkas historia han drar upp i stora drag. Den h�r texten inneh�ller faktiskt en ganska m�rklig kritik av Feuerbachs ideologi (Engels inser klart att �natur och m�nniska f�rblir hos honom endast ord� [s. 49]) och en utm�rkt framst�llning av marxismens f�rh�llande till hegelianismen. Engels visar t. ex. (vilket tycks mig vara av central vikt) Hegels utomordentliga kritiska skicklighet visavi Kant (s. 36) och f�rklarar i v�l valda ord att �i sin hegelska form var denna [=dialektiska] metod oanv�ndbar� (s. 52 f.). En annan grundl�ggande tes: filosofins utveckling �r inte filosofisk; det var �de praktiska n�dv�ndigheterna� i deras religi�sa och politiska �kamp� som tvingade nyhegelianerna att s�tta sig emot Hegels �system� (s. 20); det �r vetenskapernas och industrins framsteg som omst�rtar filosoferna (s. 26). Vi kan ocks� notera att han p�pekar det djupa inflytandet fr�n Feuerbach i Den heliga familjen (s. 21) osv. �nd� inneh�ller denna text formuleringar som tagna bokstavligt leder oss in i en �terv�ndsgr�nd. S�lunda �r temat om �omv�ndningen� h�r s� aktuellt att Engels inspireras till f�ljande logiska � det m�ste erk�nnas � slutsats: �I det hegelska systemet gick det slutligen d�rh�n, att det s�v�l till metod som till inneh�ll utgjorde en idealistisk, upp och nedv�nd materialism� (s. 28). Om omv�ndningen av Hegel i marxismen verkligen har n�gon grundval s� kan ju Hegel sj�lv inte p� f�rhand vara en omv�nd materialism: tv� negationer blir d� ett p�st�ende. L�ngre fram (s. 54) inh�mtar vi att denna hegelska dialektik �r oanv�ndbar i sin hegelska form just d�rf�r att den g�r p� huvudet (id�n och inte det verkliga): �Men d�rmed blev begreppsdialektiken bara den medvetna avspeglingen av den verkliga v�rldens dialektiska r�relse, och d�rigenom v�nde man upp och ner p� den hegelska dialektiken etter r�ttare sagt v�nde den r�tt och st�llde den p� f�tter.� Det �r uppenbart bara ungef�rliga uttryckss�tt, men just genom sin ungef�rliga karakt�r visar de p� en sv�righet. Vi kan notera ett annat egendomligt p�st�ende om n�dv�ndigheten f�r varje filosof att konstruera ett system: (s. 14: Hegel �var tvungen att konstruera ett system... som enligt de traditionella kraven skulle avrundas med n�got slags absolut sanning�), en n�dv�ndighet som �uppst�r ur ett evigt behov hos m�nniskoanden: behovet att �vervinna alla mots�gelser� (s. 16); och ett annat p�st�ende som f�rklarar begr�nsningarna i Feuerbachs materialism genom att h�nvisa till lantlivet och den inkr�kta ensamhet det haft i sl�pt�g (s. 34).
[57] Mao Tse-Tungs broschyr Om mots�ttningar (1937; p� svenska Politiska skrifter, Tema, 1967) inneh�ller en hel rad analyser d�r den marxistiska uppfattningen av mots�ttningen framtr�der i en dager som �r fr�mmande f�r det hegelska perspektivet. De v�sentliga begreppen i den h�r texten skulle man f� leta f�rg�ves efter hos Hegel: prim�r och sekund�r mots�ttning, mots�ttningens prim�ra och sekund�ra aspekt, antagonistiska och ickeantagonistiska mots�ttningar, lagen om mots�ttningarnas olikm�ssiga utveckling. �nd� f�rblir Maos uppsats, som inspirerats av kampen mot dogmatismen inom det kinesiska Partiet, deskriptiv i det stora hela och d�rf�r abstrakt i vissa avseenden. Deskriptiv: hans begrepp motsvarar konkreta erfarenheter. Delvis abstrakt: dessa nya och fruktbara begrepp presenteras snarare som specificeringar av dialektiken i allm�nhet �n som n�dv�ndiga implikationer av den marxistiska samh�lls- och historieuppfattningen.
[58] Lenin, Avskedsbrev till Schweiz' arbetare, Samlade skrifter i urval, vol. 10, 1940, s.26 f.: �... det �r ... de objektiva betingelser, som skapats genom det imperialistiska kriget, vilket drivit hela m�nskligheten in i en �terv�ndsgr�nd, st�llt den framf�r dilemmat: antingen till�ta att ytterligare miljoner m�nniskor g�r under och att hela den europeiska kulturen i grunden f�rst�res, eller �verl�mna makten i alla civiliserade l�nder i det revolution�ra proletariatets h�nder, genomf�ra en socialistisk omv�lvning.�
[59] Lenin, Rapport fr�n Centralkommitt�n till �ttonde kongressen, Samlade verk, ryska uppl., bd. 24, s.122.
[60] Lenin, Feuillets de bloc-notes, �uvres choisies, bd. 2, s. 1010.
[61] Lenin, �Radikalismen� � kommunismens barnsjukdom, Samlade skrifter i urval, bd. 17, 1938, s.123; Tredje internationalen och dess plats i historien, V. I. Lenin i urval av Bo Gustafsson, W & W-serien 116, Sthlm 1965, s.199.
[62] Lenin, Om v�r revolution, Lenin i urv., s. 83.
[63] Lenin, �Radikalismen� � kommunismens barnsjukdom, Samlade skrifter i urval, bd. 17, 1938, s.76.
[64] Lenin, Tredje internationalen och dess plats i historien, Lenin i urv., s.199 f.
[65] Lenin, Conf�rence de P�trograd-ville, �uvres, bd. 24, s. 135 f.
[66] Se s�rskilt �Radikalismen� � kommunismens barnsjukdom, Samlade skrifter i urval, bd. 17, ss. 123, 147 f., 153, 157 ff.; Tredje internationalen och dess plats i historien, Lenin i urv., s. 196 ff.; Om v�r revolution, Lenin i urv., s. 182 tf.; Brev fr�n fj�rran I, Lenin i urv., s.128 tf.; Avskedsbrev till Schweiz' arbetare, Samlade skrifter i urval, bd. 10, 1940, s.26. Lenins m�rkliga teori om villkoren f�r en revolution (a.a., s. 147 f., 157 f.) t�cker fullkomligt de avg�rande effekterna av den speciella situationen i Ryssland.
[67] Stalin, Leninismens grundvalar, Sthlm 1934. I m�nga avseenden m�rkliga texter trots deras �pedagogiska� torrhet.
[68] Lenin, Om v�r revolution, Lenin i urv., s.184.
[69] Filosofins el�nde, Sthlm, Arbetarkultur, 1949, s.128.
[70] Om hela detta stycke se 1. Lenin, �Radikalismen� � kommunismens barnsjukdom, Samlade skrifter i urval, bd. 17, 1938 ss. 147 f., 157 ff.) och s�rskilt detta st�lle: �F�rst n�r 'underskikten' inte vill och n�r '�verskikten' inte kan leva som f�rr, f�rst d� kan revolutionen segra� (s. 147). Dessa formella villkor illustreras s. 157 ff. 2. Lenin, Brev fr�n fj�rran I, Lenin i urv., s.133 f., och s�rskilt detta: �D� revolutionen segrade s� snabbt... var det endast d�rf�r, att fullst�ndigt olika str�mningar, fullst�ndigt heterogena klassintressen, fullst�ndigt motsatta politiska och sociala str�vanden till f�ljd av en utomordentligt originell historisk situation sm�lte samman och upptr�dde synnerligen 'v�nskapligt'� (s. 133; Lenins kursivering).
[71] Lenin g�r s� l�ngt att han bland orsakerna till den sovjetiska revolutionens seger ocks� r�knar in landets naturrikedomar och dess geografiska utbredning, ett skydd f�r revolutionen och dess oundvikliga milit�ra och politiska �retr�tter�.
[72] �Kris�-situationen spelar ocks�, som Lenin ofta p�pekat, en roll som inneb�r att den avsl�jar strukturen och dynamiken i den sociala formation som upplever den. Vad som s�gs om den revolution�ra situationen g�ller allts� ocks�, med bibeh�llna proportioner, den sociala formationen i en situation som f�reg�r den revolution�ra krisen.
[73] Jfr Mao Tse-Tungs utredning av distinktionen mellan antagonistiska mots�ttningar (explosiva, revolution�ra) och ickeantagonistiska (Politiska skrifter, 1967, s.68 ff.).
[74] Engels skriver 1890 (brev till J. Bloch, 21 sept. 1890): �Det �r Marx och jag sj�lv som till en del har skulden f�r det faktum att de unga ibland l�gger st�rre vikt �n tillb�rligt vid den ekonomiska sidan. Mot v�ra motst�ndare var vi tvungna att understryka den v�sentliga princip som de f�rnekade, och d� fann vi inte alltid tid, plats och tillf�lle att l�ta de andra faktorer som deltar i den �msesidiga verksamheten komma till sin r�tt.� Om den f�rest�llning som Engels g�r sig om determinationen �i sista instans�, se Appendix till detta kapitel, s.116-129.
� Ang�ende detta slag av forskning som b�r f�retas vill jag g�rna citera de anteckningar som Gramsci skriver ner om den mekanistiska-fatalistiska frestelsen i marxismens historia under 1800-talet: �Man kan iaktta hur det deterministiska, fatalistiska, mekanistiska elementet varit en omedelbar ideologisk 'arom' i praktikens filosofi, en form av religion och stimulans (av samma typ som narkotika), som n�dv�ndiggjorts och historiskt r�ttf�rdigats av vissa sociala skikts karakt�r av 'underordnade'. N�r man inte har initiativet i kampen, och n�r sedan sj�lva kampen till sist blir identisk med en serie nederlag, ger den mekaniska determinismen en ohygglig kraft till moraliskt motst�nd, sammanh�llning, t�lmodig och envis ih�rdighet. 'Jag �r besegrad f�r �gonblicket, men tingens kraft arbetar f�r mig i det l�nga loppet' osv. Den reella viljan f�rkl�der sig till en trosakt, och det man tror p� �r en viss f�rnuftighet i historien, en empirisk och primitiv form av lidelsefull finalism, som upptr�der som ers�ttning f�r de konfessionella religionernas predestination, f�rsyn osv. Man m�ste framh�lla det faktum att det ocks� i detta fall verkligen f�religger en stark viljem�ssig aktivitet... Man m�ste framh�lla att fatalismen bara �r en de svagas f�rkl�dnad av en aktiv och verklig vilja. D�rf�r m�ste man alltid visa intigheten hos den mekaniska determinismen, som �r f�rklarlig som en massans filosofi och bara i denna egenskap ett inneboende kraftelement, men som, n�r den av de intellektuella anl�ggs som genomt�nkt och konsekvent filosofi, blir orsak till passivitet och stupid sj�lvtillr�cklighet. . .� (A. Gramsci, En kollektiv intellektuell, �vers. S. Herlitz, Cavefors, 1967, s. 39 f.). Men man m�ste h�lla i minnet att Gramscis begrepp intellektuell �r o�ndligt mycket vidare �n v�rt, att det icke definieras genom den id� som de intellektuella g�r sig av sig sj�lva utan av deras sociala roll som organisat�rer och ledare (mer eller mindre underordnad). Det �r i den meningen Gramsci kan skriva: �Att alla medlemmar av ett politiskt parti b�r betraktas som intellektuella �r ett p�st�ende som kan utmana till l�je och gyckel; och dock �r, om man t�nker efter, ingenting mera riktigt. Det blir att g�ra distinktion mellan grader, ett parti kan ha en st�rre eller mindre sammans�ttning av den h�gre eller l�gre graden, men detta har ingen betydelse: vad som betyder n�got �r funktionen som �r ledande och organiserande, dvs. uppfostrande, dvs. intellektuell� (a.a., s.154 f.).
[75] Jfr Engels, brev till C. Schmidt (27 okt. 1890): �Statsmaktens �terverkan p� den ekonomiska utvecklingen kan vara av tre slag. Den kan g� i samma riktning och d� sker allt snabbare; den kan verka i omv�nd riktning mot den ekonomiska utvecklingen, och i v�ra dagar g�r den fiasko hos varje stort folk inom en best�md tid...� Karakteristiken av de b�da gr�nssituationerna �r utm�rkt.
[76] Och liksom i fr�ga om varje �r�ttv�ndning� bevaras f�rst�s h�rmed den hegelska uppfattningens termer: det civila samh�llet och Staten.
[77] Brev fr�n Engels till Bloch, 21 sept. 1890.
[78] Engels till�gger: �Marx har s�llan skrivit n�got d�r den h�r teorin inte spelar sin roll, men Louis Bonapartes 18:e Brumaire �r ett alldeles f�rtr�ffligt exempel p� dess till�mpning. I Kapitalet h�nvisas det ofta till den.� Han citerar ocks� Antid�hring och Feuerbach.
[79] Engels: �De politiska villkoren osv... och rentav den tradition som sp�kar i m�nniskornas hj�rnor spelar likas� en roll..�
[80] Luk�cs' f�rs�k som �r begr�nsade till litteratur- och filosofihistorien, tycks mig besmittade av en skamlig hegelianism � som om Luk�cs ville l�ta Hegel frik�nna honom f�r att han varit elev till Simmel och Dilthey. Gramsci har en annan resning. Resonemangen och anteckningarna i hans F�ngelsedagb�cker ber�r alla grundl�ggande problem i den italienska och europeiska historien, ekonomiska, sociala, politiska, kulturella. D�r finner man fullst�ndigt originella och ibland geniala synpunkter p� det i dag grundl�ggande problemet om �verbyggnaderna. Man finner ocks�, som sig b�r n�r det g�ller verkliga uppt�ckter, nya begrepp som t. ex. begreppet hegemoni � ett m�rkligt exempel p� ett utkast till en teoretisk l�sning av de problem som r�r ekonomins och politikens inb�rdes p�verkan. Tyv�rr har ingen, �tminstone inte i Frankrike, tagit upp och fortsatt Gramscis teoretiska anstr�ngningar. (Se h�rom A. Gramsci, En kollektiv intellektuell, Cavefors, 1967.)
[81] Ej tidigare publicerad. Brevet fr�n Engels till Bloch �r fr�n 21 sept. 1890.
[82] �Episk melodram�... �d�lig folkteater� ... �fattigromantik fr�n Centraleuropa� ... �t�rdrypande melodram�... �det mest avskyv�rda k�nslopjunk� ... �gammalt, nedg�nget�... �en godbit f�r Piaf� ... �melodramatisk fattigromantik, ett �verm�tt av realism� (formuleringar fr�n Parisien-lib�r�, Combat, Figaro, Lib�ration, Paris-Presse, Le Monde).
[83] Dramatisk f�rfattare fr�n Milano fr�n slutet av f�rra �rhundradet som fick ganska m�ttlig framg�ng � utan tvivel d�rf�r att han envisades med att skriva �veristiska pj�ser� i en tillr�ckligt egenartad stil f�r att utmana den publik som d� best�mde �ver �teatersmaken�, den borgerliga.
[84] Det �r liksom en tyst sammansv�rjning bland dessa sm� m�nniskor vars syfte �r att skilja tvistande �t, komma f�rbi alltf�r stor sm�rta som t. ex. det unga arbetsl�sa parets, �terf�ra alla problem och katastrofer i detta liv p� deras sanning, p� tystnaden, or�rligheten, tomma intet.
[85] Marx' text (Die heilige Familie, MEW 2, 1959, ss. 57-81, 172-223) inneh�ller ingen uttrycklig definition av melodramen. Men han visar p� dess uppkomst, som Sue s� v�ltaligt kan omvittna.
� A. I Myst�res de Paris ser man moralen och religionen lagd p� �naturliga� varelser (som �r det trots sitt el�nde eller den on�d de r�kat ut f�r). En besv�rlig lokalisering! Det kr�vs Rodolplins cynism, pr�stens moraliska utpressning, polisens maktapparat, f�ngelse, internering osv. �Naturen� ger slutligen vika: ett fr�mmande medvetande styr den (och katastroferna m�ngdubblas f�r att g�ra den f�rtj�nt av sin v�lg�ng).
� B. Upphovet till denna lokalisering �r uppenbart: det �r Rodolphe som �l�gger dessa �oskyldiga� detta l�nade medvetande. Rodolphe �r varken folk eller �oskyldig�. Men han vill (naturligt nog) �r�dda� folket, l�ra det att det bar en sj�l, att det existerar en Gud osv. � han ger folket, med lock eller pock, den borgerliga moralen att idissla f�r att folket skall h�lla sig i skinnet.
� C. Man tycker sig ana (Marx, s. 193: �hos Sue har personerna till uppgift att som sina egna reflexioner och som det medvetna motivet f�r sina egna handlingar framst�lla de f�rfattarintentioner som har f�tt f�rfattaren att l�ta den handla p� det ena eller andra s�ttet�) att Sues roman sj�lv tillk�nnager sin avsikt: att ge �folket� en litter�r myt som samtidigt �r en propedeutisk introduktion till det medvetande som det b�r ha och det medvetande som folket b�r ha f�r att vara folk (dvs. �r�ddat� dvs. underkastat, paralyserat, drogat, kort sagt moraliskt och religi�st). Grymmare kan det inte uttryckas att det �r bourgeoisin sj�lv som f�r folket har funnit p� den popul�ra myten om melodramen, som har bjudit eller �lagt folket det d�r (den stora pressens f�ljet�nger, de billiga �romanerna�) samtidigt som den �gav� det natth�rb�rgen, soppk�k osv.: dvs. ett fiffigt utt�nkt system av preventiva n�deg�rningar.
� D. �nd� �r det pikant att se de flesta av de etablerade kritikerna lufta sin avsmak inf�r melodramer! Som om borgerligheten i dem hade gl�mt att det �r den sj�lv som hittat p� den! Men det b�r i hederlighetens namn p�pekas att denna uppfinning har en viss �lder: de myter och n�deg�vor som distribueras till �folket� i dag �r organiserade p� ett annat och mer sinnrikt S�tt. Det b�r ocks� s�gas att det i grund och botten var en uppfinning f�r de andra, och att det f�rvisso �r ytterst ol�mpligt att se era egna skapelser s�tta sig helt klunsigt vid er egen sida � eller se dem paradera utan att genera sig det bittersta p� era egna scener! T�nk er t. ex. �hj�rtepressen� (den moderna tidens folkliga �myt�) inbjuden till f�rfinad samvaro med de f�rh�rskande id�erna. Man skall inte rubba ordningen.
� E. Det �r sant att man ocks� kan till�ta sig sj�lv vad man f�rbjuder andra (det var f�rr i v�rlden de �finas� k�nnetecken, ocks� i deras eget medvetande): man byter roll. En h�gtst�ende personlighet kan p� skoj g� i tj�nstefolkets trappa (l�na fr�n folket vad man givit det). Allt h�nger d� p� vad som �r underf�rst�tt i detta pl�tsliga byte och p� att man f�ljer reglerna, dvs. iakttar den ironi som spelet bjuder, d� man visar (m�ste det visas?) att man inte l�tit sig lura, inte ens av de medel man anv�nder f�r att lura andra. Man l�nar allts� fr�n �folket� de myter, det strunt som man tillverkat f�r det och distribuerat till det (man s�ljer det...) men p� det villkoret att man avpassar det och �behandlar� det p� ett passande s�tt. P� s� s�tt kan det uppst� stora �bedragare� i den h�r genren (Bruant, Piaf osv.) eller mediokra f�rm�gor (br�derna Jacques). Man g�r sig till �folk� f�r att kokettera med att vara l�gre �n sina egna metoder: det �r d�rf�r som man m�ste l�tsas vara (inte vara) just detta folk som man �l�gger folket att vara, den folkliga �mytens� folk, melodramats folk. Detta melodrama �r emellertid inte v�rt n�gon scen (den sanna scenen, teaterscenen), det skall avsmakas i sm� portioner p� cabareter.
� F. Min slutsats blir att varken minnesf�rlust eller ironi, varken f�rakt eller �f�rtjusning� utg�r ens skuggan av kritik.
[86] �Verkets fr�msta k�nnetecken �r just det h�ftiga s�tt p� vilket sanningen framtr�der, en sanning som �nnu inte �r best�mt definierad ... El Nost Milan �r ett drama som spelas i ett mellanl�ge, ett drama som kontinuerligt f�rs tillbaka, t�nks p� nytt, som preciseras fr�n tid till annan f�r att p� nytt bli mera diffust, som byggs upp kring en gr� linje som g�r pl�tsliga utbuktningar och knyck. Och det �r v�l d�rf�r som Nina och hennes far framst�r s�rskilt tragisk dager... F�r att l�gga accenten vid denna hemliga struktur i verket har dess uppbyggnad till en del �ndrats om. De fyra akter som Bertolazzi t�nkte sig har reducerats till tre genom att andra och tredje akten slagits ihop...� (Ur teaterprogrammet).
[87] Man f�r inte tro att detta igenk�nnande av sig sj�lv kan undkomma de krav som i sista hand �r best�mmande �ver ideologins �de. Konsten �r i sj�lva verket lika mycket vilja att k�nna igen sig sj�lv som igenk�nnande av sig sj�lv. Fr�n b�rjan �r allts� den enhet som jag h�r (f�r att begr�nsa unders�kningen) f�ruts�tter vara i allt v�sentligt uppn�dd, denna delaktighet av gemensamma myter, temata och aspirationer som utg�r grundvalen f�r att f�rest�llningen s�som kulturellt och ideologiskt fenomen skall vara m�jlig � denna enhet �r lika v�l en �syftad eller avvisad enhet som en p�tryckt. M. a. o., i teaterns, eller mer generellt: i det estetiskas v�rld upph�r ideologin aldrig att till sitt v�sen vara en plats f�r en tvist och en strid d�r larmet och braket fr�n m�nsklighetens politiska och sociala strider genljuder dovt eller brutalt. Jag medger att det �r ganska egendomligt att f�ra fram rent psykologiska processer (som t. ex. identifikationen) f�r att g�ra reda f�r �sk�darens upptr�dande, n�r man vet att deras effekter ibland �r helt blockerade � n�r man vet att det finns �sk�dare, professionella och andra, som ingenting vill begripa, rentav innan rid�n g�r upp, eller som n�r rid�n g�tt upp v�grar att k�nna igen sig sj�lva i det verk som presenteras eller i tolkningen av det. Man beh�ver inte g� l�ngt f�r att hitta exempel, det �verfl�dar av dem. Tillbakavisades inte Bertolazzi av det slutande 1800-talets italienska borgerlighet, s� att han blev en misslyckad och el�ndig figur? Och ocks� h�r, i Paris i juni 1962 � blev inte han och Strehler h�r d�mda utan att man lyssnade till dem, utan att de som styr den �parisiska� publikens medvetande lyssnade till dem � medan en stor och folklig italiensk publik d�remot nu har gett dem sitt erk�nnande?
[88] Karl Marx, Les Manuscrits de 1844. Pr�sentation, traduction et notes d'�mile Bottigelli, �ditions Sociales, 1962.
[89] Roger Garaudy: � ... bet�nka vad det �r man riskerar att kasta �verbord n�r man underskattar det hegelska arvet hos Marx: inte bara ungdomsverken, Engels och Lenin utan sj�lva Kapitalet.� R. Garaudy, A propos des manuscrits de 44, Cahiers du communisme, mars 1963, s.118.
[90] G. Mury: � ... det verkar inte f�rnuftigt att g� med p� att han (L. A.) med buller och b�ng har inf�rt ett nytt begrepp f�r att framst�lla en sanning som varit k�nd sedan Marx och Engels. Det �r mer sannolikt att det har tett sig angel�get f�r honom att trycka p� existensen av en o�verkomlig klyfta mellan de best�mningar som kommer fr�n basen och de som kommer fr�n �verbyggnaden. Det �r s�kert d�rf�r som han v�grar att g�ra en omv�ndning av polerna i den mots�ttning mellan civilt samh�lle och stat som Hegel talar om, och med Marx g�ra det civila samh�llet till den dominerande polen och staten till fenomenet av detta v�sen. Men denna l�sning med en kontinuitet som p� konstlad v�g f�rs in i historiens dialektik g�r det om�jligt f�r honom att se hur sj�lva kapitalismens inre princip i sin specifika mots�ttning genom sin egen utveckling alstrar imperialismens yttersta stadium, framstegets oj�mnhet, och n�dv�ndigheten av den svagaste l�nken . . .� (G. Mury, Mat�rialisme et Hyperempirisme, La Pens�c nr 108, april 1963, s. 49). R. Garaudy: �Hur sammansatta f�rmedlingarna �n �r, �r den m�nskliga praktiken bara en, och det �r dess dialektik som utg�r historiens drivkraft. Att tunna ut den i (den reella) m�ngfalden av ��verbest�mningar� �r att f�rdunkla det v�sentliga i Marx' Kapitalet som framf�r allt �r studiet av denna huvudmots�ttning, denna grundl�ggande lag f�r det borgerliga samh�llets utveckling. Hur kan det d� vara m�jligt att fatta den objektiva existensen av en grundl�ggande lag f�r v�rt tidevarvs utveckling som markeras av �verg�ngen till socialismen?...� (s. 119).
[91] Gjort upp r�kningen. Det �r den term som Marx anv�nder i f�rordet till Till kritiken av den politiska ekonomin (1858) n�r han g�r tillbaka och talar om m�tet med Engels i Bryssel p� v�ren 1845 och om utarbetandet av Den tyska ideologin: han talar d�r om hur de gjort upp r�kningen (Abrechnung) med �v�rt gamla filosofiska medvetande� (jfr Karl Marx & Friedrich Engels i urval av Bo Gustafsson, W & W-serien 119, 1965, s.52). Efterskriften till andra upplagan av Kapitalet noterar �ppet denna uppg�relse, som inneh�ller en hederlig redovisning av en tacksamhetsskuld: erk�nnandet av den hegelska dialektikens �rationella sida�.
[92] Detta problem st�lls naturligtvis inte h�r f�r f�rsta g�ngen! F�r n�rvarande �r det f�rem�l f�r viktiga studier av marxistiska forskare i Sovjet och s�vitt jag vet i Rum�nien, Ungern och DDR liksom ocks� i Italien, d�r det inspirerat historiska och teoretiska studier av stort vetenskapligt intresse (della Volpe, Rossi, Colletti, Merker osv.).
[93] G. Mury s�ger alldeles riktigt: �det verkar inte f�rnuftigt att g� med p� att han ... har inf�rt ett nytt begrepp f�r att framst�lla en sanning som varit k�nd sedan Marx och Engels...� (a. a.).
[94] Jfr Lenin, Cahiers, s. 220: �Man kan inte till�mpa Hegels Logik hur som helst eller betrakta den som n�got givet. Man m�ste dra ut dess logiska (gnoseologiska) aspekter efter att ha befriat den fr�n id�ernas mystik: det �r fortfarande ett stort arbete.�
� Lenin (Till fr�gan om dialektiken, Lenin i urval av Bo Gustafsson, 1965, s. 58): �Riktigheten hos denna sida av dialektikens inneh�ll m�ste pr�vas genom vetenskapens historia. Denna sida av dialektiken �gnas vanligen (exempelvis hos Plechanov) inte tillr�cklig uppm�rksamhet: motsatsernas identitet tas som en summa av exempel ('till exempel s�deskornet', 'till exempel urkommunismen'. Det g�r ocks� Engels, men 'f�r att g�ra det allm�nf�rst�eligt'...), och inte som kunskapslag (och lag f�r den objektiva v�rlden).� (Lenins kurs.)
[95] Den teoretiska praktiken producerar kunskaper som sedan kan figurera som medel som tj�nar en tekniks praktiska m�l. Varje teknisk praktik definieras av dess m�l: den och den best�mda effekten skall framkallas i det och det objektet i den och den situationen. Medlen beror p� m�len. Varje teknisk praktik anv�nder bland sina medel ocks� kunskaper, som kommer in som tillv�gag�ngss�tt: antingen kunskaper som l�nats utifr�n fr�n existerande vetenskaper, eller �kunskaper� som den tekniska praktiken sj�lv producerar f�r att klara av sitt m�l. Under alla omst�ndigheter �r f�rh�llandet mellan tekniken och kunskapen ett yttre f�rh�llande, icke ett reflekterat, radikalt skiljaktigt fr�n det inre, reflekterade f�rh�llande som existerar mellan en vetenskap och dess kunskaper. Det �r denna exterioritet som �r grunden f�r Lenins tes om n�dv�ndigheten att importera den marxistiska teorin i arbetarklassens spontana politiska praktik. L�mnad �t sig sj�lv producerar en praktik (teknik) bara den �teori� som den har behov av, S�som mediet att producera det m�l som �r den f�reskrivet: denna �teori� som aldrig �r annat �n avspeglingen av detta m�l, vilket icke kritiseras, icke �r k�nt, i sina medel att f�rverkliga det, dvs. en biprodukt av avspeglingen av den tekniska praktikens m�l p� dessa medel. En �teori� som inte ifr�gas�tter det m�l som den �r en biprodukt av f�rblir detta m�ls f�nge och f�nge hos de �realiteter' som man p�tvingat den som m�l. S� ligger det till med talrika grenar av psykologin och sociologin, t. o. m. av ekonomin, politiken, konsten osv. ... Detta �r en v�sentlig punkt om man vill best�mma den mest hotande ideologiska faran: skapandet av f�regivna teorier och dessas v�lde, vilka icke bar n�got med den sanna teorin att g�ra, utan bara �r den tekniska aktivitetens biprodukter. Tron p� teknikens �spontana� teoretiska kraft �r ursprunget till den ideologi som �r det teknokratiska t�nkandets v�sen.
[96] P� ett m�rkligt undantag n�r som vi strax skall ta upp.
[97] Jfr Lenin: �Marx har inte efterl�mnat n�gon Logik (med stort L), men han har efterl�mnat logiken i Kapitalet. Vi m�ste dra f�rdel av den s� mycket som m�jligt. I Kapitalet applicerar Marx logiken, dialektiken och materialismens teori om kunskapen (det beh�vs inte tre uttryck, det �r en och samma sak) p� en enda vetenskap och tar allt som �r av v�rde hos Hegel och utvecklar detta� (Cahiers, s.201).
[98] P� ett m�rkligt undantag n�r som jag strax skall ta upp.
[99] Jag borde ha citerat mina texter i detalj och inte bara n�jt mig med att f�r det mesta ge en enda h�nvisning, �ven om den �r korrekt.
[100] Jfr Mury, a. a., s.47.
[101] Jfr Lenin, Brev fr�n fj�rran I, Lenin i urval av Bo Gustafsson, 1965, s. 133: �D� revolutionen segrade s� snabbt... var det endast d�rf�r, att fullst�ndigt olika str�mningar, fullst�ndigt heterogena klassintressen, fullst�ndigt motsatta politiska och sociala str�vanden till f�ljd av en utomordentligt originell historisk situation sm�lte samman och upptr�dde synnerligen 'v�nskapligt'.� (Lenins kurs.). Litet l�ngre fram f�rklarar han: �S� var det, det var s� som det hela gick till. Det �r s� och bara s� som en politisk m�nniska som inte fruktar sanningen b�r betrakta situationen; en m�nniska som orubbligt betraktar de sociala krafternas f�rh�llande i revolutionen, som v�rderar varje 'aktuellt �gonblick' inte bara med utg�ngspunkt i dess n�rvarande originalitet, i dag, men ocks� tar med i ber�kningen de djupare drivkrafterna, de djupare f�rh�llandena mellan proletariatets intressen och bourgeoisins, s�v�l i Ryssland som i hela v�rlden� (�uvres, bd. 23, s. 131; min kurs.).
[102] Jfr Mury, a. a., s.47 f
[103] Efterskrift till Kapitalet, andra upplagan: �I sin mystifierade form s�g dialektiken ut att f�rklara och glorifiera... det best�ende (das Bestehende)... i sin rationella form �r den ... till sitt v�sen, kritisk och revolution�r.�
[104] Vilket ocks� kan vara en passerad revolution, ett s�dant fullbordat faktum.
[105] F�r bekv�mlighetens skull anv�nder jag det namnet p� de k�nda marxistiska klassikertexter som prickar in v�rt problem.
[106] Marx, Kritik av Gothaprogrammet, Sthlm, Arbetarkultur, 1938, s.29: �Man fr�gar sig d�: vilken omvandling kommer statsv�sendet att underg� i ett kommunistiskt samh�lle? Denna fr�ga kan blott besvaras vetenskapligt, och man kommer inte problemet ett tuppfj�t n�rmare, om man s� p� tusen s�tt kombinerar ordet folk med ordet stat.�
[107] G. Mury har f�rs�kt g�ra detta, i den anf�rda artikeln.
[108] Jfr kap. 3 (dvs �Mots�ttning och �verbest�mning� ovan), not 6.
[109] Denna Generalitet II, betecknad med begreppet �teori�, skulle f�rvisso vara f�rtj�nt av en mycket mer f�rdjupad unders�kning �n den jag kan g�ra h�r. L�t mig bara s�ga att den enhet som jag kallar �teori� s�llan existerar i en vetenskap i den reflekterade formen av ett enhetligt teoretiskt system. Den inrymmer inte bara � �tminstone i de experimenterande vetenskaperna � begrepp i deras rent teoretiska existens utan likas� hela det tekniska f�lt d�r en stor m�ngd av de teoretiska begreppen finns inkapslade. Den egentligt och explicit teoretiska delen �r inte annat �n i s�llsynta fall enhetlig och sammanf�rd i en mots�gelsefri form. F�r det mesta best�r den av sm�omr�den som har inf�rt ett slags lokal enhet i regionala teorier, som lever i fredlig samexistens med varandra i en sammansatt och mots�gelsefull helhet som �ger en enhet som icke teoretiskt reflekterats. Det �r denna ytterst sammansatta och mots�gelsefulla enhet som �r i arbete (var g�ng p� n�got specifikt vis) i varje vetenskaps teoretiska produktionsarbete. Det �r t. ex. den som i de experimentella vetenskaperna konstituerar �fenomenen� som �fakta�, som i form av �problem� st�ller upp en existerande sv�righet, som �l�ser� detta problem genom att utnyttja den teoretisk-tekniska arsenal som �r den verkliga substansen i det som en idealistisk tradition kallar �hypoteser� osv. osv.
[110] Jfr Marx, Till kritiken av den politiska ekonomin, 1859, inledningen: �Det f�refaller riktigt att b�rja med det reella och konkreta... Emellertid visar sig detta vid n�rmare betraktande vara felaktigt... Den sistn�mnda metoden (den som n�r det g�ller ekonomiska system g�r fr�n allm�nna uppfattningar till konkreta) �r tydligen den vetenskapligt riktiga. Det konkreta �r konkret, emedan det �r sammanfattningen av m�nga best�mningar, allts� m�ngfaldens enhet. I t�nkandet upptr�der det d�rf�r som sammanfattningsprocess, som resultat, inte som utg�ngspunkt... (i den vetenskapliga metoden) f�r de abstrakta best�mningarna till reproduktion av det konkreta genom t�nkandet... metoden att stiga fr�n det abstrakta till det konkreta blott �r s�ttet f�r t�nkandet att till�gna sig det konkreta, att reproducera det som n�got andligt konkret� (s. 256 ff.).
[111] Exempel: Feuerbach sj�lv. Det �r d�rf�r som man b�r behandla Feuerbachs �materialistiska deklarationer� med stor f�rsiktighet. Jag har redan tidigare uppm�rksammat detta i kap. 2, s. 47 ff., d�r jag fortfarande anv�nde en del ideologiska begrepp som nu inte kan finna n�d f�r min kritiska granskning. Exempel: begreppet �tillbakamarsch� som tj�nade som replik till Hegels �upph�vande� � och som ville belysa Marx' f�rs�k att befria sig fr�n ideologin, befria sig fr�n myterna och f� kontakt med det ursprungliga som Hegel deformerat � detta begrepp �tillbakamarsch� snuddar vid �positivismen�, ocks� n�r det anv�nds polemiskt, ty det tycks vilja antyda en �terv�ndo till det �reella�, till det �konkreta�, som finns f�re ideologin. Ett annat exempel: det polemiska tillbakavisandet av sj�lva m�jligheten av en filosofins historia. Denna tes st�dde sig p� en mening i Den tyska ideologin, som visserligen f�rklarar att filosofin (liksom religionen, konsten osv.) inte har n�gon historia. Ocks� d�r stod vi p� gr�nsen till positivism, och var ytterst n�ra att reducera (liksom Den tyska ideologin �r kroniskt frestad att g�ra) all ideologi (f�ljaktligen all filosofi) till den sociala formationens enkla (provisoriska) fenomen.
[112] Marx, Till kritiken av den politiska ekonomin, s. 258.
[113] Ibidem.
[114] Denna j�mf�relse saknar inte grund: gemensamt har dessa tv� skilda praktiker praktikens allm�nna v�sen.
[115] Den heliga familjen �r fr�n 1844. Samma tema i Den tyska ideologin (1845) och i Filosofins el�nde (1847).
[116] Detta arbete med brytningen var resultatet av en m�nniskas teoretiska praktik: Karl Marx'. Jag kan inte h�r komma tillbaka till en fr�ga som knappt ens finns antydd i min artikel om den unge Marx (=kap. 2). Det m�ste visas hur Marx' teoretiska praktik, som ocks� den �r ett transformationsarbete, med n�dv�ndighet i teorin tar sig den �verv�gande formen av ett brott, en vetenskaplig brytning. Jag kanske kan antyda att fr�n och med det �gonblick d� f�rh�llandet mellan Marx och Hegel titt sist inte l�ngre �r ett omv�ndningsf�rh�llande utan ett helt annat, s� skulle man mycket b�ttre kunna f�rst� vad som framstod som s� m�rkv�rdigt och paradoxalt ocks� f�r Lenin (i hans omedelbara �verraskade reaktioner i Anteckningsb�ckerna): att man hos Hegel kunde finna anv�ndbara analyser, t. o. m. vissa p�pekanden (visserligen isolerade) av materialistisk karakt�r. Jag v�gar p�st� att om f�rh�llandet Marx-Hegel inte �r ett omv�ndningsdito s� blir �rationaliteten� i den hegelska dialektiken o�ndligt mycket mer begriplig.
[117] Denna �teoretiska bild� hade jag anledning att anv�nda i en artikel om Feuerbach 1960 (= kap. 1); bilden �r l�nad fr�n Marx' ungdomsskrifter.
[118] Detta slags utmaning kommer att v�cka ekon i marxisternas politiska erfarenhet, det tror jag. Ty att utmana n�gon att verkligen f�r�ndra effekterna utan att f�r�ndra orsakerna, den grundl�ggande best�mmande strukturen, det liknar kritiken av reformismen, den dagliga utmaning som kommunisterna riktar mot hela v�rldens reformister vilka tror att man kan v�nda om sakernas ordning p� deras egen bas, exempelvis v�nda bristen p� social j�mlikhet till social j�mlikhet, exploatering av m�nniskan till samarbete mellan m�nniskor, p� den bas som de existerande sociala f�rh�llandena utg�r. Arbetarnas kamps�ng s�ger att �v�rlden skall p� en ny grund�: det �r teoretiskt oantastligt.
[119] Mao Tse-tung, Om mots�ttningar, Politiska skrifter, Tema, 1967, s.62, 56.
[120] Lenin, Till fr�gan om dialektiken, Lenin i urv., s. 58.
[121] Marx, Till kritiken av den politiska ekonomin, s. 237.
[122] Marx, Till kritiken av den politiska ekonomin, s. 258: �den enklaste ekonomiska kategori... kan aldrig existera annat �n som abstrakt, ensidigt f�rh�llande av ett redan givet konkret, levande helt.�
[123] Marx, a.a., s. 261.
[124] A.a., s. 260.
[125] A.a., s. 259.
[126] Med avsikt. S� t. ex. n�r Marx vill demonstrera sina samtidas filosofiska enfald och �koketterar� (�kokettieren�) med Hegels terminologi i Kapitalets f�rsta bok. Beh�ver vi fortfarande en s�dan demonstration? (Jfr. kap. 3, not 2.)
[127] Sj�lva dess d�d �r bara hotet om dess �teruppst�ndelse liksom l�ngfredagen varslar om p�sken. Det �r Hegels symboler.
[128] L�t oss f�r att f�rekomma alla missf�rst�nd p�peka att det �r denna �hegelska dialektik� som s� �rofullt h�rskar i Marx' Ekonomisk-filosofiska manuskript, i ett tillst�nd av enast�ende renhet och envishet. L�t oss ocks� f�r att fullborda demonstrationen till�gga att denna hegelska dialektik �r str�ngt �omv�nd�. Och det �r d�rf�r som stringensen i denna stringenta text inte �r marxistisk.
[129] En ytterst metaforisk mening om negationens negation. En annan mening, som jag skall tala om, om omvandlingen av kvantitet i kvalitet. Engels citerar och kommenterar dessa tv� textst�llen i f�rsta delen av Antid�hring, kap. 12 och 13. Ytterligare ett ord om �negationens negation�. Det �r i dag officiell konvention att klandra Stalin f�r att ha upph�vt �dialektikens lagar� och mer allm�nt ha v�nt sig fr�n Hegel f�r att desto b�ttre fastsl� sin egen dogmatism. Samtidigt antyder man ocks� g�rna att en viss �terv�ndo till Hegel skulle vara nyttig. Dessa deklarationer kan kanske en dag bli f�rem�l f�r en egen framst�llning. S� l�nge tycks det mig l�ttare att erk�nna att f�rkastandet av �negationens negation� p� den marxistiska dialektikens omr�de kan vittna om en reell teoretisk skarpblick hos dess upphovsman.
[130] Monism. Ett nyckelbegrepp i Haeckels personliga uppfattning. Haeckel var en stor tysk biolog, dristig materialistisk-mekanistisk f�rk�mpe i den antireligi�sa och antiklerikala striden under �ren 1880-1910. Ytterst flitig publicist, f�rfattare till �popul�ra� verk som vann en enorm spridning. Skapare av Deutsche Monistenhund. Han betraktade religionen som �dualistisk�, och mot den satte han �monismen�. Som �monistiskt� betraktade han allt som inte hade tv� substanser (Gud och v�rlden, Sj�len eller Anden och materien) utan en enda. F�r sin del menade Haeckel att denna Unika Substans (ungef�r som Spinozas substans ocks� har tv� grundl�ggande attribut) �gde tv� attribut: materien och energin. Alla best�mningar, s�v�l materiella som andliga, betraktade han som former av denna Substans, vars �Allmakt� han proklamerade. Plechanov skulle �teruppta detta �monistiska� tema, som otvivelaktigt hade vissa f�rbindelser med de mekanistiska tendenser som Lenin klandrade s� eftertryckligt l�ngre fram. Plechanov var mer �konsekvent� �n Haeckel: han menade att ocks� den moderna idealismen var �monistisk� genom att den f�rklarade allt genom en enda substans, Anden. Han betraktade marxismen som en materialistisk monism (jfr Plechanov, The Development of the Monist Theory' of History, Moskva 1956). Kanske �r det Plechanovs fel att termen �monism� samtidigt dyker upp i G. Besses, R. Garaudys och G. Murys artiklar, i v�ndningar d�r de f�rklarar att marxismen v�sentligen �r �monistisk�. Det ungef�rliga detta ideologiska begrepp skulle utan vidare ha f�rkastats av Engels och Lenin. Mina kritiker anv�nder det �n i en pregnant bem�rkelse (Mury), �n i en mer eller mindre uttunnad; de st�ller det inte i mots�ttning till dualismen, som Haeckel och Plechanov gjorde, utan till �pluralismen�; s�lunda kan man h�vda att termen n�r dessa kritiker anv�nder den f�r en metodologisk nyans; men den �r fortfarande ideologisk. Det finns ingen positiv teoretisk anv�ndning f�r detta begrepp i marxismen, det �r rentav teoretiskt farligt. Snarare kan det ha ett negativt praktiskt v�rde: se upp f�r �pluralismen�! Det bar inget som helst kunskapsv�rde. Att ge det ett s�dant och utveckla dess teoretiska konsekvenser (Mury) leder till fullst�ndig deformation av Marx' t�nkande.
[131] Vi f�r inte blanda ihop Hegels teori med Marx' �sikt om Hegel. Hur f�rv�nande det �n kan tyckas f�r dem som bara k�nner Hegel genom Marx' �sikter om honom, �r Hegel i sin teori om samh�llet inte n�gon omv�ndning av Marx. Den �andliga� princip som utg�r den inre enheten i den historiska hegelska totaliteten kan inte p� minsta s�tt j�mst�llas med vad som finns hos Marx i form av �best�mning i sista instans genom ekonomin�. Den omv�nda principen finns icke hos Hegel: best�mningen i sista instans genom staten, eller genom filosofin. Marx s�ger: i verkligheten �r den hegelska uppfattningen av samh�llet detsamma som att g�ra ideologin till drivkraften i historien, ty det �r en ideologisk uppfattning. Men Hegel s�ger ingenting liknande. F�r honom finns det inte i samh�llet, i den existerande totaliteten, n�gon best�mning i sista instans. Det hegelska samh�llet �r icke en enhet genom en grundl�ggande instans som existerar inom det sj�lv, det f�r icke sin enhet eller best�ms av en av dess �sf�rer�, vare sig den politiska, filosofiska eller religi�sa sf�ren. Den princip som f�r Hegel g�r en enhet av och �r best�mmande f�r den sociala totaliteten �r inte n�gon �sf�r� av samh�llet, utan en princip som inte bar n�gon privilegierad plats eller form i samh�llet, av den anledningen att den finns p� alla platser och i alla former. Den finns i alla samh�llets best�mningar, ekonomiska, politiska. juridiska osv ... och t. o. m. i de mest andliga. Sak samma med Rom: f�r Hegel �r det icke dess ideologi som g�r det till en enhet och best�mmer det, utan en �andlig� princip (som sj�lv �r ett moment i Id�ns utveckling), som manifesterar sig i alla de romerska best�mningarna. ekonomi, politik, religion, r�tt osv. Denna princip �r den abstrakta juridiska personen. Det �r en �andlig� princip som den romerska r�tten bara �r en manifestation av bland alla andra. I den moderna v�rlden �r det subjektiviteten, en princip som �r lika universell: ekonomin �r subjektivitet, liksom politiken, religionen, filosofin, musiken osv... Det hegelska samh�llets totalitet �r s� uppbyggt att dess princip �r p� en g�ng immanent och transcendent, men aldrig sammanfaller som s�dant med n�gon som helst best�md verklighet i samh�llet sj�lvt. Det �r d�rf�r som den hegelska totaliteten kan s�gas ha en enhet av andligt� slag, d�r varje element �r pars totalis, och de synliga sf�rerna bara �r det alienerade och �teruppr�ttade utbredandet av sagda inre princip. Det inneb�r att det inte p� n�got s�tt �r m�jligt att (ens i dess omv�ndning) identifiera den typ av enhet som finns i den hegelska totaliteten med den enhets-struktur som finns i den marxistiska totaliteten.
[132] Denna ursprungsmyt illustreras av det �borgerliga� sociala kontraktet, som, exempelvis hos Locke (detta teoretiska smyckeskrin), definierar en ekonomisk aktivitet i det naturtillst�nd som (i princip eller faktiskt, det g�r detsamma) kommer f�re dess juridiska och politiska existensvillkor!
[133] Den b�sta demonstrationen av invariansen i dominans-strukturen i betingningarnas skenbara cirkelform ger Marx i Till kritiken av den politiska ekonomin n�r han analyserar den identitet som r�der mellan produktion, konsumtion och distribution genom handelsutbyte s�som identiska. H�r kan man gripas av den hegelska yran ... ingenting �r d� enklare�, s�ger Marx, �f�r en hegelian �n att identifiera produktionen och konsumtionen� (s. 249), men det �r att missta sig fullst�ndigt. �Det resultat, till vilket vi kommit, �r inte, att produktion, distribution, utbyte, konsumtion �r identiska, utan att de alla bildar delar av en totalitet, skillnader inom en enhet...� i vilken det �r produktionen i sin specifika s�rskilda form som �r best�mmande. �En best�md produktion best�mmer allts� en best�md konsumtion, en best�md distribution, en best�md handel, och den reglerar likas� de best�mda �msesidiga f�rh�llandena mellan dessa olika moment. Ocks� produktionen i sin ensidiga form best�ms � sin sida naturligtvis av de andra faktorerna� (s. 256).
[134] Det �r inte jag som har skapat detta begrepp. Som jag sagt har jag l�nat det fr�n andra existerande discipliner, lingvistiken och psykoanalysen. Det �ger d�r en objektiv dialektisk �konnotation� och �r � s�rskilt i psykoanalysen � formellt ganska besl�ktat med det inneh�ll som jag h�r anger med det, f�r att detta l�n inte skall vara alldeles godtyckligt. Vi beh�ver oundg�ngligen ett nytt ord f�r att ange en ny precisering. Man kan naturligtvis hitta p� ett nytt ord. Man kan ocks� �importera� (som Kant sade) ett begrepp som �r ganska n�ra besl�ktat f�r att det skall g� l�tt att t�mja (Kant). Denna �sl�ktskap� kan f. �. kanske i sin tur underl�tta ett visst n�rmande till den psykoanalytiska verkligheten.
[135] Om mots�ttningar, Politiska skrifter, 1967, s.62 ff.
[136] A.a., s. 67.
[137] A.a., s. 55.
[138] De som tar anst�t av denna abstrakta definition borde bet�nka att den ingenting annat uttrycker �n v�sendet i den dialektik som �r i arbete i det marxistiska t�nkandets och det marxistiska handlandets concretum. De som blir �verraskade av denna ovanliga definition b�r bet�nka att den just g�ller f�rst�elsen av fenomenens �tillblivelse�, deras �f�delse och d�d�, som en l�ng tradition associerar med ordet �dialektik�. De som blir f�rvirrade av denna definition (som inte betraktar n�got av de hegelska begreppen som v�sentligt, vare sig det negativa eller negationen eller klyvningen eller negationens negation eller alienationen eller �upph�vandet�) b�r bet�nka att man alltid vinner p� att bli av med ett inadekvat begrepp, n�r begreppet som man f�r i st�llet �r mer adekvat till den reella praktiken. De som lockas av enkelheten i den hegelska �mallen� b�r bet�nka att �under vissa best�mda villkor� (verkligen exceptionella) kan den dialektiska materialismen p� ett mycket begr�nsat omr�de framtr�da i hegelsk form men just d�rf�r att det �r fr�ga om ett exceptionellt fall) det �r d� inte denna form sj�lv, dvs. undantaget, utan dess villkor som man skall generalisera. Att t�nka dessa villkor, det �r att t�nka m�jligheterna f�r dess egna �undantag�. Den marxistiska dialektiken ger oss p� s� s�tt m�jlighet att t�nka det som var det verkliga kruxet i den hegelska dialektiken: t. ex. �historiel�sa� samh�llens (primitiva eller ej) ickeutveckling eller stagnation, det fenomen som kallas reella �kvarlevor�, etc.
[139] Med �klasshumanism� menar jag h�r detsamma som Lenin menade n�r han om den socialistiska oktoberrevolutionen sade att den hade gett de fattiga arbetarna och b�nderna makten och f�r deras r�kning garanterade livsvillkor, m�jligheter till handling och utveckling som de aldrig tidigare k�nt till: demokrati f�r arbetarna, diktatur �ver f�rtryckarna. Med �klasshumanism� f�rst�r jag inte det som upprepade g�nger beskrivs i Marx' ungdomsskrifter: ett l�ge d� proletariatet i sin �alienation� representerar sj�lva det m�nskliga v�sendet, vars revolution skulle garantera dess �f�rverkligande�: denna �religi�sa� uppfattning av proletariatet (�universell klass� d�rf�r att �m�nniskan f�rlorats� i �revolt mot sin egen f�rlust�) har �terupptagits av den unge Luk�cs i Geschichte und Klassenbewusstsein.
[140] Marx, M�nniskans frig�relse, s.85 f.
[141] Rheinische Zeitung: Pressens frihet (maj 1842). MEW 1, 1961, s. 51.
[142] Brevet till Ruge, sept. 1843 (M�nniskans frig�relse, s. 19) � en beundransv�rd formulering som �r nyckeln till Marx' ungdomsfilosofi.
[143] Rheinische Zeitung: om en art. i K�lnische Zeitung nr 179 (14 juli 1842). MEW 1, 1961, s.104.
[144] A.a., s.102.
[145] Detta drag hos Feuerbach och den teoretiska kris som historien lett de unga tyska radikalerna till f�rklarar dessas entusiasm f�r f�rfattaren till Vorl�nfige Thesen, Das Wesen des Christenthums och Grunds�tze der Philosophie der Zukunft. Feuerbach representerar i sj�lva verket den teoretiska l�sningen p� den unga intellektuellas teoretiska kris. I sin alienationshumanism tillhandah�ller han de teoretiska begrepp som ger dem m�jlighet att t�nka alienationen av det m�nskliga v�sendet som det oundg�ngliga stadiet i f�rverkligandet av detta v�sen, of�rnuftet (statens of�rnuftiga realitet) som det n�dv�ndiga stadiet i f�rverkligandet av f�rnuftet (statens id�). Han ger dem p� s� s�tt m�jlighet att t�nka vad de under andra f�rh�llanden skulle ha upplevt som of�rnuftet sj�lvt: det n�dv�ndiga f�rbindelseledet mellan f�rnuftet och of�rnuftet. Naturligtvis f�rblir detta f�rh�llande fast i en filosofisk antropologi som grundl�gger det, under detta teoretiska f�rbeh�ll: hanterandet av m�nniskobegreppet, som �r oundg�ngligt f�r att man skall kunna t�nka det historiska f�rh�llandet mellan historiskt f�rnuft och historiskt of�rnuft. M�nniskan definieras inte l�ngre genom f�rnuft och frihet: hon blir, i sj�lva sin �kommunitariska' princip, konkret intersubjektivitet, k�rlek, broderskap, �artvarelse�.
[146] Hela den alamodiska teorin om �reifikationen� �r grundad p� en projektion av ungdomsskrifternas (s�rskilt Ekonomisk-filosofiska manuskriptens) alienationsteori p� Kapitalets teori om �fetischismen�. I Ekonomisk-filosofiska manuskripten framst�lls objektiveringen av det m�nskliga v�sendet som den oundg�ngliga f�ruts�ttningen f�r �tervinnandet av m�nniskan genom m�nniskan. Under hela objektiveringsprocessen existerar m�nniskan bara i form av en objektivitet i vilken hon m�ter sitt eget v�sen i form av ett fr�mmande, ickem�nskligt v�sen. Denna �objektivering� kallas inte �reifikation�, �ven om den kallas om�nsklig. Om�nskligheten representeras icke framf�r allt av �ting�-modellen, utan �n av en djuriskhets-modell (eller t. o. m. en f�rdjuriskhet: den m�nniska som inte ens har de enkla animala f�rh�llandena till naturen), �n av allsm�ktighetsmodellen, f�rtrollnings-modellen, transcendens-medellen (Gud, stat) och penning-modellen, som verkligen �r �ting�. Det enda sociala f�rh�llande som i Kapitalet framst�lls i form av ett ting (detta metallstycke) �r penningen. Men uppfattningen av penningen som ett ting (dvs. f�rblandningen av v�rdet med bruksv�rdet i pengar) motsvarar icke detta �tings� realitet: det �r icke ett enkelt �tings� brutalitet som m�nniskan st�ter emot n�r hon st�r i direkt f�rbindelse med penningen, utan en makt (eller brist p� makt) �ver tingen och m�nniskorna. En reifikationsideologi som �verallt ser �ting� i de m�nskliga f�rh�llandena r�r i kategorin �ting� (en kategori som �r helt fr�mmande f�r Marx) ihop alla de sociala f�rh�llanden som t�nks enligt penning-ting-ideologins modell.
[147] P� begreppet �verklig humanism� har Jorge Sempr�n byggt argumentationen i sin artikel i tidskriften Clart� nr 58 (se La Nouvelle Critique nr 164, mars 1965). Begreppet �r h�mtat fr�n Marx' ungdomsskrifter.