Karl Marx
Beda filozofije
Drugo poglavje: Metafizika politične ekonomije
Vsebina:
Prva pripomba
Druga pripomba
Tretja pripomba
Četrta pripomba
Peta pripomba
Šesta pripomba
Sedma pripomba
Na, in zdaj smo sredi Nemčije! Govoriti bomo začeli o metafiziki, v tem ko bomo govorili o politični ekonomiji. In tudi v tem bomo sledili le "protislovjem" g. Proudhona. Pravkar nas je še silil, da smo govorili angleško in celo postali še kar Angleži. Zdaj se prizorišče spremeni. G. Proudhon nas prestavlja v našo ljubljeno domovino in nas sili, da proti svoji volji znova nastopimo kot Nemec.
Če preobraža Anglež ljudi v klobuke, pa preobraža Nemec klobuke v ideje. Anglež, to je Ricardo, bogat bankir in odličen ekonom; Nemec, to je Hegel, preprost profesor filozofije na univerzi v Berlinu.
Ludvik XV., zadnji absolutni kralj, ki pa je predstavljal propadanje francoskih kraljev, je imel osebnega zdravnika, ki je bil prvi ekonom Francije. Ta zdravnik, ta ekonom, je bil glasnik bližnjega zanesljivega triumfa francoske buržoazije. Zdravnik Quesnay je napravil iz politične ekonomije znanost; povzel jo je v svoji znameniti "Ekonomski tabeli". Poleg tisoč in enega komentarja, ki so izšli k tej tabeli, imamo enega od doktorja samega. To je "analiza ekonomske tabele", kateri je pridanih "sedem važnih pripomb".
G. Proudhon je drugi doktor Quesnay. On je Quesnay metafizike politične ekonomije.
Po Heglu pa je metafizika in vsa filozofija zapopadena v metodi. Poiskati moramo torej, kako bi pojasnili metodo g. Proudhona, ki je vsaj tako temna kot "Ekonomska tabela". Zato bomo nanizali sedem bolj ali manj važnih pripomb.
Če doktor Proudhon z našimi pripombami ne bo zadovoljen, naj zaigra abbéja Baudeauja in naj sam poda "razlago ekonomsko-metafizične metode".
"Nikakor ne podajamo zgodovine po časovnem redu, ampak po sosledju idej. Ekonomske faze ali kategorije nastopajo v svojih manifestacijah včasih istočasno, včasih v obratnem zaporedju ... Prav tako imajo tudi ekonomske teorije svoje logično sosledje in svoj način nizanja v razumu; laskamo si, da smo ta red odkrili."
(Proudhon, I. zv., str. [145], 146.)
Prav gotovo je hotel g. Proudhon nagnati Francozom strah v kosti, ko jim je vrgel v obraz te quasi heglovske fraze. Opraviti imamo torej z dvema človekoma: najprej z g. Proudhonom in potem s Heglom. V čem se odlikuje g. Proudhon pred drugimi ekonomi? In kakšno vlogo igra Hegel v politični ekonomiji g. Proudhona?
Ekonomi izražajo razmerja meščanske proizvodnje, delitev dela, kredit, denar itd. kot fiksne, nesprecenljive, večne kategorije. G. Proudhon, ki je našel te kategorije že izoblikovane, nam hoče razložiti akt oblikovanja teh kategorij, načel, zakonov, idej, misli.
Ekonomi nam razlagajo, kako se proizvaja v danih razmerjih; ne pojasnjujejo pa nam, kako se proizvajajo ta razmerja sama, tj. zgodovinskega gibanja, ki jih poraja. Potem ko je g. Proudhon vzel ta razmerja za načela, za kategorije, za abstraktne misli, mora le še vnesti red v te misli, ki so že razvrščene po abecedi na koncu vsake razprave o politični ekomomiji. Gradivo ekonomov je, dejavno in delujoče življenje ljudi; gradivo g. Proudhona so dogme ekonomov. Toda brž ko ne zasledujemo zgodovinskega razvoja produkcijskih razmerij - in kategorije so le njihov teoretski izraz - brž ko vidimo v teh kategorijah le ideje, misli, nastale same od sebe, neodvisne od dejansih razmerij, smo pač prisljeni, da naznačimo kot izvir teh misli gibanje čistega uma. Kako čisti, večni, neosebni um poraja te misli? Kako ravna, da bi jih proizvedel? Ko bi bili v zadevi heglovstva neustrašni kot g. Proudhon, bi rekli: Razločuje se v samem sebi od samega sebe. Kaj se to pravi? Ker neosebni um ne najde zunaj sebe niti tal, na katera bi se lahko postavil [se poser], niti objekta, proti kateremu bi se lahko postavil [s'opposer], niti subjekta, s katerim bi se lahko spravil [composer], je prisiljen prevrniti kozolec, tako da se postavi, zoperstavi in sopostavi - pozicija, opozicija, kompozicija. Da rečemo po grško: imamo tezo, antitezo in antitezo. Za tiste pa, ki ne poznajo heglovskega jezika, bomo povedali posvetitveno formulo: afirmacija, negacija, negacija negacije. To je tisto. To res ni hebrejščina, naj nam ne zameri g. Proudhon; pač pa je to jezik tega tako čistega uma, ločenega od individua. Namesto običajnega individua z njegovim običajnim načinom govorjenja in mišljenja mimamo drugega kot ta običajni način v čisti obliki, brez individua.
Se je mar čuditi temu, da se v zadnji abstrakciji, gre namreč za abstrakcijo in ne za analizo, sleherna stvar prikazuje kot logična kategorija? Se je mar čuditi temu, da s tem, ko drugo za drugim opuščam vse tisto, iz česar sestoji individualnost hiše, ko odmišljam materiale, iz katerih je sestavljena, obliko, ki jo odlikuje, pridem do tega, da imam le še telo - ko odmislim meje tega telesa, imam kmalu le še prostor - ko končno odmislim razsežnosti tega prostora, navsezadnje nimam več drugega kot samo čisto kvantiteto, logično kategorijo. S tem da tako od vsakega subjekta abstrahiram vse domnevne akcidence, žive ali nežive, ljudi ali reči, imam pravico reči, da v zadnji abstrakciji naposled imam za substanco logične kategorije. Tako imajo metafiziki, ki si, vtem ko abstrahirajo, umišljajo, da analizirajo, in ki si v isti meri, kot se od predmetov bolj in bolj oddaljujejo, umišljajo, da vanje prodirajo, ti metafiziki imajo po svoji plati pravico reči, da so reči tega sveta vezenine, katerih stramin so logične kategorije. To je tisto, kar loči filozofa od kristjana. Kristjan pozna eno samo utelešenje Logosa [Besede] nakljub logiki; filozof sploh ne neha z utelešanji. Da je moči vse, kar eksistira, vse, kar živi na zemlji in v vodi, z abstrakcijo zvesti na logično kategorijo; da na ta način prav ves stvarni svet lahko ostane v svetu abstrakcij, v svetu logičnih kategorij - kdo se bo temu čudil?
Vse, kar eksistira, vse, kar živi na zemlji in v vodi, eksistira, živi samó po nekem gibanju. Tako gibanje zgodovine producira socialna razmerja, industrijsko gibanje, industrijske produkte itd.
Enako kot smo z abstrakcijo preobrazili vsako stvar v logično kategorijo, tudi ni treba drugega kot odmisliti vse razločevalne značilnosti različnih gibanj, da pridemo do gibanja v abstraktnem stanju, do čisto formalnega gibanja, do čisto logične formule gibanja. Potem ko si našel v logičnih kategorijah substanco sleherne reči, si umisliš, da nahajaš v logični formuli gibanja absolutno metodo, ki ne samo, da eksplicira sleherno reč, temveč ki hkrati implicira tudi gibanje te reči.
To je tista absolutna metoda, o kateri pravi Hegel:
"Metoda je absolutna, edina, najvišja neskončna sila, kateri se ne more upirati nobena reč. Je gon uma, da spet najde, spet spozna samega sebe v vsaki reči."
("Logika", III. zv.)
Če je vsaka reč zvedena na logično kategorijo, vsako gibanje, vsak akt produkcije pa na metodo, iz tega naravno sledi, da se ves sklop produktov in produkcije, predmetov in gibanja zvaja na aplicirano metafiziko. Kar je Hagel naredil za religijo, pravo itn., to skuša g. Proudhon narediti za politično ekonomijo.
Kaj je potemtakem ta absolutna metoda? Abstrakcija gibanja. Kaj je abstrakcija gibanja? Gibanje v abstraktnem stanju. Kaj je gibanje v abstraktnem stanju? Čisto logična formula gibanja ali gibanje čistega uma. V čem sestoji gibanje čistega uma? Da se postavlja, zoperstavlja, sestavlja, da se formulira kot teza, antiteza, sinteza, še drugače, da se afirmira, se negira, negira svojo negacijo.
Kako ravna um, da bi se postavil kot določena kategorija? To je stvar samega uma in njegovih apologetov.
Ko pa je že enkrat prišel do tega, da se je postavil kot teza, se ta teza, ta smisel, zoperstavljena sama sebi, razdvoji v dve protislovni misli, pozitivno in negativno, da in ne. Boj teh dveh antagonističnih elementov, vsebovanih v antitezi, tvori dialektično gibanje. V tem ko da postane ne, ko ne postane da, ko da postane obenem da in ne, ko ne postane obenem ne in da, se nasprotji izravnata, se nevtralizirata, se paralizirata. Zlitje teh dveh protislovnih misli tvori novo misel, ki je njuna sinteza. Ta nova misel se spet razdvoji v dve protislovni misli, ki se potem spet zlijeta v novo sintezo. Iz tega napora porajanja se rodi skupina misli. Ta skupina misli sledi istemu dialektičnemu gibanju kot enostavna kategorija in ima za sintezo protislovno skupino. Iz teh dveh skupin misli se rodi nova skupina misli, ki je njuna sinteza.
Enako kot se iz dialektičnega gibanja enostavnih kategorij rodi skupina, se iz dialektičnega gibanja skupin rodi niz [série] in se iz dialektičnega gibanja nizov rodi celoten sistem.
Uporabite to metodo pri kategorijah politične ekonomije in imeli boste logiko in metafiziko politične ekonomije, z drugimi besedami, imeli boste ekonomske kategorije, znane vsemu svetu, prevedene v malo znan jezik, od katerega so videti, ko da so se pravkar izvalile v glavi-čistem umu; tako zelo se zdi, da te kategorije porajajo druga drugo, se povezujejo in sprepletajo od gole dejavnosti dialektičnega gibanja. Naj se bralec ne ustraši te metafizike z vsem njenim ogrodjem [échafaudage] kategorij, skupin, nizov in sistemov. G. Proudhonu se kljub veliki muji, s katero je naskočil višine sistema protislovij, še nikoli ni posrečilo povzpeti čez prvi dve stopnji, enostavno tezo in antitezo, pa še ti dve je prekoračil le dvakrat, in od teh dveh kratov je enkrat padel vznak.
In tudi prav do zdaj nismo razkladali drugega kot Heglovo dialektiko. Kasneje bomo videli, kako se je g. Proudhonu posrečilo, da jo reducira na najbolj klavrne mere. Tako je za Hegla vse, kar se je zgodilo, in vse, kar se še godi, natanko tisto, kar se godi v njegovem lastnem mišljenju. Tudi filozofija zgodovine je samo še zgodovina filozofije, njegove lastne filozofije. Ni več zgodovine po časovnem redu, je le sosledje idej v "razumu". Prepričan je, da konstruira svet z gibanjem misli, medtem ko ne dela drugega, kot da sistematično rekonstruira in po absolutni metodi razvršča misli, ki jih ima v glavi ves svet.
Ekonomske kategorije so le teoretični izrazi, abstrakcije družbenih razmerij produkcije. Kot pravi filozof postavlja g. Proudhon stvari na glavo in vidi v dejanskih razmerjah le utelešenje tistih načel, tistih kategorij, ki so dremale, kakor nam še pravi g. Proudhon - filozof v naročju "neosebnega uma človeštva".
G. Proudhon-ekonom čisto dobro doume, da izdelujejo ljudje sukno, platno, svilo v določenih produkcijskih razmerjih. Ni pa razumel, da so ta določena družbena razmerja prav tako človekovi produkti, kot so platno, lan itd. Družbena razmerja so tesno povezana s produktivnimi silami. S pridobivanjem novih produktivnih sil spreminjajo ljudje svoj način proizvodnje in spreminjajoč način produkcije, način pridobivanja svojega življenja, spreminjajo vse svoje družbene odnose. Ročni mlin daje družbo s fevdnim gospodom, parni mlin družbo z industrijskim kapitalistom.
Toda isti ljudje, ki oblikujejo družbena razmerja v skladu s svojo materialno produktivnostjo, oblikujejo v skladu s svojimi družbenimi razmerji tudi načela, ideje, kategorije.
Torej so te ideje, te kategorije, prav tako malo večne, kot so razmerja, katera izražajo. So zgodovinski in prehodni produkti.
Tu je nenehno gibanje; naraščanje v produktivnih silah, rušenje v družbenih razmerjih, oblikovanje v idejah; nič ni nespremenljivega, kot le abstrakcija gibanja - mors immortalis.
Produkcijska razmerja sleherne družbe tvorijo celato. G. Proudhon razume ekonomska razmerja kot prav toliko družbenih faz, ki se druga iz druge porajajo, izhajajo druga iz druge kot antiteza iz teze, in v svojem logičnem zaporedju udejanjajo neosebni um človeštva.
Eno samo pomanjkljivost ima ta metoda: brž ko začne preiskovati eno samo izmed teh faz, je g. Proudhon ne more razložiti, ne da bi se skliceval na vsa druga družbena razmerja, čeprav še ni storil, da bi jih porodilo njegovo dialektično gibanje. Ko potem g. Proudhon s pomočjo čistega uma preide k porajanju drugih faz, ravna, kakor da gre za novorojenčke, in pozablja, da so te faze enako stare kot prva.
Da bi prišel do konstituiranja vrednosti, ki je zanj osnova vsega ekonomskega razvoja, tako ni mogel pogrešati delitve dela, konkurence itd. Toda v nizu, v razumu gospoda Proudhona, v logičnem zaporedju teh odnosov sploh še ni bila.
Brž ko konstruiramo s kategorijami politične ekonomije stavbo ideološkega sistema, razmečemo člene družbenega sistema. Različne dele spremenimo v prav toliko družb zase in te se vrstijo druga za drugo. Zares, kako naj samo logična formula gibanja, zaporedja, časa, pojasni družbeno telo, v katerem koeksistirajo vsa razmerja hkrati in se opirajo drugo na drugo?
Poglejmo zdaj, kako g. Proudhon spreminja Heglovo dialektiko, vtem ko jo uporabi v politični ekonomiji!
Zanj, za g. Proudhona, ima vsaka ekonomska kategorija dve strani, dobro in slabo. Na kategorije gleda tako, kot gleda malomeščan na velike ljudi v zgodovini: Napoleon je velik človek; napravil je mnogo dobrega, napravil pa je tudi mnogo slabega.
Dobra stran in slaba stran, prednost in pomanjkljivost, vzeti skupaj, tvorita za gospoda Proudhona protislovje v vsaki ekonomski kategoriji.
Problem, ki ga je treba rešiti: dobro stran obrniti, slabo odstraniti.
Suženjstvo je ekonomska kategorija kot vsaka druga. Ima torej prav tako svoji dve strani. Pustimo slabo stran suženjstva in govorimo o njegovi lepi strani! Da se razumemo, tu gre le za neposredno suženjstvo, za suženjstvo črncev v Surinamu, v Braziliji, v južnih državah Severne Amerike.
Neposredno suženjstvo je prav tako opornik meščanske industrije kot stroji, kredit itd. Brez suženjstva nimaš bombaža, brez bombaža ni moderne industrije. Le suženjstvo je dalo kolonijam njihovo vrednost; kolonije so ustvarile svetovni trg; svetovni trg pa je pogoj velike industrije. Tako je suženjstva ekonomska kategorija največjega pomena.
Brez suženjstva bi se Severna Amerika, ki je najnaprednejša dežela, spremenila v patriarhalno deželo. Zbrišite s svetovnega zemljevida Severno Ameriko, pa boste imeli anarhijo, popoln propad moderne trgovine in civilizacije. Odpravite suženjstvo in zbrisali boste s svetovnega zemljevida Severno Ameriko.*
Suženjstvo je tudi, ker je ekonomska kategorija, med ustanovami narodov vedno bilo. Le da so moderni narodi znali suženjstvo v svojih deželah maskirati, medtem ko so ga v Novem svetu uvedli neprikrito.
Kako se bo poprijel g. Proudhon, da bo rešil suženjstvo? Zastavil bo problem: dobro stran te ekonomske kategorije ohraniti, slabo odstraniti.
Hegel nima problemov, ki bi jih naj postavljal. Ima le dialektiko. Od Heglove dialektike g. Proudhon nima drugega kot jezik. Bistvo njegove lastne dialektične metode je v dogmatičnem razlikovanju dobrega in zla.
Pa vzemimo g. Proudhona samega kot kategorijo! Razčistimo njegove dobre in slabe strani, njegove prednosti in njegove pomanjkljivosti.
Če ima pred Heglom to prednost, da zastavlja probleme, ki si jih je izgovoril rešiti v največjo korist človeštva, ima to pomanjkljivost, da je udarjen z jalovostjo, ko naj bi z naporom dialektičnega porajanja dal življenje novi kategoriji. Kar tvori dialektično gibanje, to je prav koeksistenca dveh protislovnih strani, njun boj in njuno zlitje v novo kategorijo. Že samo s tem, da zastavimo vprašanje, kako izkoreniniti slabo stran, pretrgamo dialektično gibanje. To ni več kategorija, ki se postavlja in se sama sebi zoperstavlja zavoljo svoje protislovne narave, pač pa je g. Proudhon tisti, ki se razburja, se upira in otepa med obema stranema kategorije.
Ujet na ta način v slepo ulico, iz katere se je težko rešiti z dovoljenimi sredstvi, naredi g. Proudhon pravi odskok, ki ga z enim zamahom prenese v novo kategorijo. In tedaj se njegovim strmečim očem razkrije sosledje v umu.
Vzame prvo kategorijo, ki mu je pri roki, in ji samovoljno pripiše lastnost, da ozdravlja pomanjkljivosti kategorije, ki jo je treba očistiti. Tako davki ozdravljajo, če naj verjamemo g. Proudhonu, pomanjkljivosti monopola; trgovinska bilanca pomanjkljivosti davkov; zemljiška posest pomanjkljivosti kredita.
Ko jemlje tako drugo za drugo posamezne ekonomske kategorije in naredi iz tele protistrup za onole, uspe g. Proudhonu, da sestavi s to kolobocijo protislovij in protistrupov za protislovja dva zvezka protislovij, ki jima da čisto pravi naslov: "Sistem ekonomskih protislovij".
"V absolutnem umu so vse te ideje ... enako preproste in splošne ... Res pridemo do znanosti le na ta način, da zgradimo s svojimi idejami neko vrsto ogrodja. Toda resnica sama na sebi je neodvisna od teh dialektičnih figur in prosta kombinacij našega duha.
(Proudhon, II. zv., str. 97.)
Tu iznenada vidimo, kako se je z obratom, katerega skrivnost zdaj poznamo, metafizika politične ekonomije spremenila v iluzijo! Nikdar ni g. Proudhon povedal več resnice. Gotovo, od trenutka, ko se proces dialektičnega gibanja reducira na preprosti proces postavljanja dobrega proti slabemu in zastavljanja problemov, da bi odstranili slabo, in dejanja ene kategorije kot protistrup za drugo: od tega trenutka dalje niso kategorije nič več samodejne; ideja "nič več ne funkcionira", v njej ni več življenja. Nič več se ne postavlja niti ne razstavlja v kategorijah. Zaporedje kategorij se je spremenilo v neke vrste ogrodje. Dialektika ni več gibanje absolutnega uma. Ni več dialektike, kvečjemu je še nekaj čiste morale.
Ko je g. Proudhon govoril o nizu in razumu, o logičnem zaporedju kategorij, je izjavil pozitivno, da noče podajati zgodovine po časovnem redu, tj. po g. Proudhonu - po zgodovinkem zaporedju, v katerem so se kategorije razodevale. Tedaj se je zanj vse odigralo v čistem etru uma. Vse naj bi izpeljali iz tega etra z dialektiko. Ko je zdaj treba prestaviti to dialektiko v prakso, ga pušča um na cedilu. Dialektika g. Proudhona jo zagode Heglovi dialektiki in tako nam mora g. Proudhon sporočiti, da red, v katerem nam podaja ekonomske kategorije, ni več red, v katerem se razvijajo druga iz druge. Ekonomske evolucije niso nič več evoluije čistega uma.
Toda kaj nam g. Proudhon pravzaprav daje? Dejansko zgodovino, ki je, kot razume g. Proudhon, zaporedje, v katerem so se kategorije razodevale v časovnem redu? Ne. Zgodovino, kot se dogaja v ideji sami? Še manj. Torej niti profano zgodovino kategorij niti njihovo sveto zgodovino. Kakšno zgodovino nam torej daje? Zgodovino svojih lastnih protislovij. Poglejmo, kako ta protislovja korakajo in vlečejo za seboj g. Proudhona.
Preden se lotimo tega raziskovanja, ki je povzročilo šesto tehtno pripombo, moramo pristaviti še neko manj tehtno pripombo.
Vzemimo z g. Prodhonom, da je dejanska zgodovina po časovnem redu tisto zgodovinsko zaporedje, v katerem so se ideje, kategorije, načela razodevala.
Vsako načelo je imelo svoje stoletje, v katerem se je razkrilo. Načelo avtoritete je npr. imelo 11. stoletje, kot je imelo načelo individualizma 18. stoletje. Dosledno je torej pripadalo stoletje načelu, ne načelo stoletju. Z drugimi besedami: načelo je delalo zgodovino, ne pa zgodovina načelo. Če se potem vprašamo, da bi rešili načelo in zgodovino: zakaj se je razodelo to načelo ravno v 11. ali 18. stoletju in ne v katerem drugem, tedaj vidimo, da moramo do nadrobnosti preiskati, kakšni so bili ljudje 11. in 18. stoletja, kakšne njihove vsakokratne potrebe, njihove produktivne sile, njihov način produkcije, surovine za njihovo produkcijo, pa tudi, kakšna so bila razmerja človeka do človeka, ki so izhajala iz vseh teh eksistenčnih pogojev. Mar poglobitev v vsa ta vprašanja ne pomemi, da naredimo dejansko, profano zgodovino ljudi slehernega stoletja in da predstavimo te ljudi obenem kot avtorje in igralce njihove lastne drame? Toda v trenutku, ko predstavimo ljudi kot igralce in avtorje njihove lastne zgodovine, se po ovinku vrnemo k resničnemu izhodišču, ker zapustimo večna načela, iz katerih smo izšli.
Toda g. Proudhon se niti ni upal dovolj daleč po bližnjici, po kateri jo ubere ideolog, da bi dosegel veliko cesto zgodovine.
Uberimo jo z g. Proudhonom po bližnjici.
Naj bo tako, da so obstajala ekonomska razmerja, pojmovana kot nespremenjivi zakoni, kot večna načela, kot idealne kategorije, prej kot pa dejavni in delujoči ljudje; naj bo še to, da so ti zakoni, ta načela, te kategorije, od nekdaj dremali v "neosebnem umu človeštva". Videli smo že, da ob teh neogibnih in nespremenljivih večnostih ni več zgodovine; kvečjemu je tu še zgodovina v ideji, tj. zgodovina, ki se zrcali v dialektičnem gibanju čistega uma. Ko pa g. Proudhon pravi, da se v dialektičnem gibanju ideje več ne "diferencirajo", je izbrisal senco gibanja in gibanje senc, s pomočjo katerih bi mogli vsaj še ustvariti videz zgodovine. Namesto tega podtika zgodovini svojo lastno nemoč in vali krivdo na vse, celo na francoski jezik.
"Ne drži torej," pravi g. Proudhon-filozof, "če pravimo, da se z g o d i, da se kaj p r o i z v e d e : v civilizaciji in v vesoljstvu biva vse, deluje vse od zmeraj ... Prav tako je z vso socialno ekonomijo."
(II. zv., str. 102.)
Tolikšna je produktivna sila protislovij, ki delujejo in store, da deluje g. Proudhon, da je, v tem ko hoče zgodovino razložiti, prisiljen zgodovino zanikati; da, v tem ko hoče pojasniti zaporedno vrstenje družbenih razmerij, zanika, da bi se kaj moglo zgoditi; da, v tem ko hoče razložiti produkcijo v vseh njenih fazah, spodbija, da bi se kaj moglo proizvajati.
Tako pa za g. Proudhona ni več zgodovine, ni več zaporedja idej in vendar še zmeraj obstoji njegova knjiga in prav ta knjiga je po njegovih lastnih besedah "zgodovina po zaporedju idej". Kako najti formulo - g. Proudhon je namreč človek formul - ki bi mu dovolila, da bi z enim samim skokom preskočil vsa svoja protislovja?
V ta namen je iznašel nov um, ki ni niti čisti in deviški absolutni um niti navadni um ljudi, dejavnih in delujačih v raznih stoletjih; ampak čisto poseben um, um družbe-osebe, osebnosti človeštvo, ki pod peresom g. Proudhona nastopi včasih tudi kot "genij družbe", kot splošni um in končno kot "um človeštva". Vendar se ta s toliko imeni ovešeni um ob vsaki priložnosti razkriva kot individualni um g. Proudhona, z njegovo dobro in slabo stranjo, z njegovimi protistrupi in njegovimi problemi.
"Človeški um ne ustvarja resnice", ki se skriva v globinah absolutnega, večnega uma. Lahko jo le odkriva. Toda resnice, ki jih je doslej odkril, so nepopolne, nezadostne in torej protislovne. Potemtakem so tudi ekonomske kategorije, ker so resnice, ki jih je odkril, razodel um človeštva, genij družbe, zato prav tako nepopolne in nosijo v sebi kal protislovja. Pred g. Proudhonom je videl genij družbe le antagonistične prvine, ne pa sintetične formule, kar oboje se skriva hkrati v absolutnem umu. Ekonomska razmerja, ki le na zemlji realizirajo te pomanjkljive resnice, te nepopolne kategorije, te protislovne pojme, so zato sama v sebi protislovna ter predstavljajo dve strani, katerih ena je dobra, druga slaba.
Najti vso resnico, pojem v vsej njegovi polnosti, sintetično formulo, ki izničuje antinomijo, to je problem genija družbe. Zato je tudi v domišljiji g. Proudhona tega istega genija družbe gnalo od kategorije do kategorije, ne da bi se mu z vso baterijo njegovih katagorij doslej posrečalo, da bi Bogu, absolutnemu umu, iztrgal kako sintetično formulo.
"Najprej postavi družba" (genij družbe) "neko prvo dejstvo, izreče hipotezo ... resnično antinomijo, katere antagonistični rezultati se razvijajo v družbeni ekonomiji na enak način, kakor bi se mogle njene posledice deducirati v duhu; industrijski razvoj, ki vseskozi sledi dedukciji idej, se tako cepi v dva tokova, enega s koristnimi učinki, drugega z rušilnimi rezultati ... Da bi to dvostransko načelo harmonično konstituirala in razrešila to antinomijo, izvaja družba iz tega načela neko drugo, ki mu kmalu sledi neko tretje, in to bo pot genija družbe, dokler ne bo izčrpal vseh svojih protislovij - predpostavljam, toda to ni dokazano, da bo protislovja v človeštvu nekoč konec, - ter se z enim skokom vrnil na vse svoje prejšnje pozicije in rešil vse svoje probleme z eno samo formulo."
(I. zv., str. 133.)
Kot se je prej antiteza spremenila v protistrup, tako postane teza zdaj hipoteza. To zamenjavanje besed nas pri g. Proudhonu ne more več čuditi. Človeški um, ki je vse prej kot čist, ker je njegovo obzorje omejeno, zadeva na vsakem koraku na nove probleme, ki jih je treba rešiti. Vsaka nova teza, ki jo ta odkriva v absolutnem umu in ki je negacija prejšnje teze, postane zanj sinteza, ki jo precej naivno sprejema za rešitev tega problema. Tako se ta um muči z vedno novimi protislovji, dokler ne pride na konec teh protislovij in opazi, da so vse njegove teze in sinteze le protislovne hipoteze. V svoji osuplosti "se človeški um, genij družbe, z enim skokom vrne na vse svoje prejšnje pozicije in reši vse svoje probleme z eno samo formulo". Ta edina formula je, mimogrede rečeno, resnično odkritje g. Proudhona. Ta je konstituirana vrednost.
Hipoteze zamišljamo le glede na določen cilj. Cilj, ki si ga je na prvem mestu zastavil genij družbe, ki govori skozi usta g. Proudhona, je iztrebiti iz sleherne ekonomske kategorije vse, kar je slabega, da bi mu ostalo le dobro. To dobra, to najvišje dobro, resnični praktični cilj, je enakost. In zakaj si je genij družbe zastavil rajši enakost kot neenakost, bratstvo, katolicizem ali katerokoli drugo načelo? Zato, ker "je človeštvo realiziralo zapovrstjo toliko posebnih hipotez samo glede na neko višjo hipotezo", ki je prav enakost. Z drugimi besedami: ker je enakost ideal g. Proudhona. Domišlja si, da je bila delitev dela, kredit, [kooperacija v] delavnici, skratka, da so bila vsa ekonomska razmerja iznajdena le enakosti v prid, in vendar so se na koncu obrnila proti njej. Iz tega, da si zgodovina in njegova funkcija na vsakem koraku oporekata, sklepa g. Proudhon, da je tu protislovje. Če tu je protislovje, je le med njegovo fiksno idejo in dejanskim gibanjem.
Odslej je dobra stran ekonomskega odnosa tista, ki zatrjuje enakost, slaba pa ona, ki jo zanika in zatrjuje neenakost. Sleherna nova kategorija je hipoteza genija družbe, da bi odpravil neenakost, ki jo je ustvarila prejšnja hipoteza. Skratka, enakost je prvobitni namen, mistična tendenca, smoter Previdnosti, ki ga ima genij družbe neprestano pred očmi, ko se vrti v krogu ekonomskih protislovij. Zato je Previdnost tudi lokomotiva, ki bolje vleče vso ekonomsko prtljago g. Proudhona kot pa njegov lahkotni, čisti um. Previdnosti je posvetil celo poglavje, ki sledi poglavju o davkih.
Previdnost, smoter Previdnosti, je velika beseda, ki jo danes uporabljajo, da bi razložili razvoj zgodovine. V resnici pa ne pojasni ta beseda ničesar. Je kvečjemu retorična oblika, eden od mnogih načinov parafraziranja dejstev.
Dejstvo je, da je dal razvoj angleške industrije zemljiški posesti na Škotskem novo vrednost; ta industrija je odprla volni nove trge. Da bi pridobivali volno na veliko, so morali spreminjati orno zemljo v pašnike. Da bi izvršili to spremembo, so morali združevati posestva. Da bi združili posestva, so morali odpravljati mala zakupništva, pregnati tisoče zakupnikov iz rojstne dežele in postaviti na njihova mesta nekaj pastirjev, ki pasejo milijone ovac. Tako je po postopnih spremembah zemljiška posest na Skotskem dala rezultat, da so koštruni nagnali ljudi. Recite zdaj, da je bil previdnostni smoter ustanove zemljiške posesti na Škotskem ta, da bodo koštruni nagnali ljudi, pa boste gojili previdnostno zgodovino.
Gotovo, težnja po enakosti pripada našemu stoletju. Kdor pa pravi, da so vsa prejšnja stoletja z docela drugačnimi potrebami, produkcijskimi sredstvi itd., delala po Previdnosti za realizacijo enakosti, predvsem nadomešča ljudi in sredstva prejšnjih stoletij s sredstvi in ljudmi našega stoletja in ne pozna zgodovinskega gibanja, s katerim spreminjajo rodovi, ki si slede, rezultate, ki so jih dosegli prejšnji rodovi. Ekonomi vedo zelo dobro, da je stvar, ki velja enemu za končni izdelek, drugemu le surovina, ki naj rabi za novo produkcijo.
Vzemite kakor g. Proudhon, da je genij družbe ustvaril, ali bolje improviziral, fevdalno gospostvo s previdnostnim smotrom, da spremeni zakupnike v odgovorne in enakopravne delavce, in že boste izvršili zamenjavo smotrov in oseb, vredno tiste Previdnosti, ki je uvedla na Škotskem zemljiško posest, da bi si privoščila zlobno veselje, da napodi ljudi s koštruni.
Ker pa se g. Proudhon tako nežno zanima za Previdnost, ga bomo napotili na Zgodovino politične ekonomije g. de Villeneuve-Bargemonta, ki prav tako teka za smotrom Previdnosti. Ta smoter pa ni več enakost, ampak katolicizem.
Ekonomi ravnajo na čuden način. Zanje sta le dve vrsti institucij, umetne in naravne. Istitucije fevdalizma so umetne, institucije buržoazije pa naravne. V tem spominjajo na teologe, ki tudi ločijo dve vrsti religij. Vsaka vera, ki ni njihova, je iznajdba ljudi, medtem ko je njihova lastna vera izžarevanje Božje. Če pravijo ekonomi, da so današnja razmerja - razmerja meščanske produkcije - naravna, dajo s tem razumeti, da so to razmerja, v katerih se ustvarja bogastvo in se razvijajo produktivne sile po zakonih narave. Torej so sama ta razmerja naravni zakoni, neodvisni od vpliva časa. To so večni zakoni, ki morajo vedno vladati družbi. Potemtakem je zgodovina bila, je pa ni več. Zgodovina je bila, ker so bile institucije fevdalizma in ker najdemo v teh institucijah fevdalizma produkcijska razmerja, docela različna od razmerij v meščanski družbi, za katera hočejo ekonomi, da bi jih sprejemali kot naravna in torej večna.
Tudi fevdalizem je imel svoj proletariat - tlačanstvo, ki je vsebovalo vse kali meščanstva. Tudi fevdalna produkcija je imela dve antagonistični prvini, ki ju prav tako označujemo kot dobro in slabo stran fevdalizma ne glede na to, da končno vedno zmaga slaba stran nad dobro. Ravno slaba stran prebuja gibanje, ki ustvarja zgodovino, ker tvori boj. Če bi si bili v dobi vladavine fevdalizma ekonomi v navdušenju nad viteškimi krepostmi, nad lepo harmonijo med pravicami in dolžnostmi, nad patriarhalnim življenjem mest, nad razcvetom domače obrti [industrije] na deželi, nad razvojem industrije, organizirane v korporacijah, cehih, bratovščinah, skratka, nad vsem, kar je lepa stran fevdalizma, zastavili nalogo izkoreniniti vse, kar meče senco na to podobo - tlačanstvo, privilegije, anarhijo - s čim bi se to končalo? Uničili bi vse prvine, ki so tvorile boj, razvoj buržoazije bi zadušili v kali. Zastavili bi si absurdno nalogo, da izkoreninijo zgodovino.
Ko je zavladala buržoazija, ni bilo več vpraševanja ne po dobri ne po slabi strani fevdalizma. Produktivne sile, ki jih je razvila pod fevdalizmom, so pripadle njej. Razbite so bile vse stare ekonomske oblike, njim ustrezajoči zasebnopravni odnosi in politično stanje, ki je bilo uradni izraz stare občanske družbe.
Da bi torej fevdalno produkcijo prav presojali, maramo v njej gledati produkcijski način, ki temelji na antagonizmu. Treba je pokazati, kako se je produciralo bogastvo znotraj tega antagonizma, kako so se razvijale produktivne sile istočasno z antagonizmom razredov, kako je eden od teh razredov, slaba stran, družbena pomanjkljivost, stalno rastel, dokler niso dozoreli materialni pogoji njegove emancipacije. Mar ne govori to dovolj jasno, da produkcijki način, razmerja, v katerih se razvijajo produktivne sile, niti najmanj niso večni zakoni, ampak da ustrezajo dolačeni razvitosti ljudi in njihovih produktivnih sil ter da pripelje sprememba, ki je nastopila v produktivnih silah ljudi, nujno tudi do spremembe v njihovih produkcijskih razmerjih? Ker gre predvsem za to, da ne boš ob plodove civilizacije, ob pridobljene produktivne sile, postane nujno, da razbiješ podedovane oblike, v katerih so bile te sile proizvedene. Od tega trenutka postane revolucionarni razred konservativen.
Buržoazija začenja s proletariatom, ki je sam spet preostanek proletariata iz fevdalnih časov. V teku svojega zgodovinskega razvoja buržoazija nujno razvija svoj antagonistični značaj, ki je ob njenem prvem nastopu bolj ali manj prikrit, eksistira le latentno. Bolj ko se razvija buržoazija, bolj se v njenem naročju razvija nov proletariat, moderen proletariat: razvija se boj med proletarskim in meščanskim razredom, boj, ki se prvotno, preden ga na obeh straneh začutijo, opazijo, upoštevajo, razumejo, priznajo in končno odkrito razglašajo, kaže le v delnih in trenutnih spopadih ter subverzivnih dejanjih. Medtem ko imajo po drugi strani vsi pripadniki moderne buržoazije enak interes, ko tvorijo razred proti drugemu razredu, pa imajo nasprotne, antagonistične interese, ko se znajdejo drug nasproti drugemu. To nasprotje interesov izvira iz ekonomskih pogojev njihovega meščanskega življenja. Od dne do dne postaja potemtakem jasneje, da produkcijski odnosi, v katerih se giblje buržoazija, nimajo enotnega in enostavnega značaja, ampak imajo značaj dvojnosti [duplicité]; da se v istih razmerjih, v katerih se producira bogastvo, producira tudi beda; da je v istih razmerjih, v katerih se razvijajo produktivne sile, tudi represijska proizvajalna sila; da ta razmerja producirajo meščansko bogastvo, tj. bogastvo meščanskega razreda, le ob neprestanem uničevanju bogastva članov, ki sestavljajo ta razred, in ob produciranju stalno rastočega proletariata.
Bolj ko prihaja na dan ta antagonistični značaj, bolj so si ekonomi, ki so znanstveni predstavniki meščanske produkcije, v laseh s svojo lastno teorijo; nastajajo različne šole.
Imamo fatalistične ekonome, ki so v svoji teoriji do tega, kar imenujemo pomanjkljivosti meščanske produkcije, prav tako ravnodušni, kot so v praksi buržuji sami ravnodušni do nadlog proletarcev, s pomočjo katerih pridobivajo bogastvo. V tej fatalistični šoli so klasiki in romantiki. Klasiki kot Adam Smith in Ricardo predstavljajo buržoazijo, ki je še v boju z ostanki fevdalne družbe in se trudi le, da bi očistila ekonomska razmerja fevdalnih madežev, da bi pomnožila produktivne sile in dala industriji in trgovini novega zagona. Proletariat, ki se udeležuje boja, zatopljen v tem mrzličnem delu, pozna le začasne in naključne nadloge in jih ima tudi sam za take. Ekonomi kot Adam Smith in Ricardo, ki so zgodovinarji te dobe, imajo samo to poslanstvo, da dokažejo, kako se pridobiva bogastvo v razmerjih meščanske produkcije, da ta razmerja formulirajo v kategorijah, v zakonih, in da dokažejo, koliko so ti zakoni in te kategorije za produkcijo bogastva boljši od zakonov in kategorij fevdalne družbe. Beda je v njihovih očeh le bolečina, ki spremlja vsako rojstvo, v naravi prav tako kot v industriji.
Romantiki pripadajo naši dobi, ko je buržoazija s proletariatom v direktnem nasprotju, ko se beda poraja v enakem obilju kot bogastvo. Ekonomi se tedaj obnašajo kot blazirani fatalisti, ki se z višav svojega stališča oholo in prezirljivo ozirajo na človeške stroje, ki fabricirajo bogastvo. Ponavljajo vsa izvajanja, ki so jih napisali že njihovi predniki, ravnodušnost pa, ki je bila pri onih iz naivnosti, se rojeva pri teh iz koketnosti.
Nato pride humanitarna šola, ki si žene k srcu slabo stran današnjih produkcijskih razmerij. Da bi si pomirila vest, skuša vsaj malo ublažiti dejanska nasprotja; iskreno obžaluje stiske proletariata in nebrzdano konkurenco med buržuji; delavcem svetuje, naj bodo zmerni, naj pridno delajo in rode malo otrok; buržujem priporoča preudarnost v njihovi produkcijski vnemi. Vsa teorija te šole je obsežena v neskončnem razlikovanju med teorijo in prakso, med načeli in rezultati, med idejo in uporabo, med vsebino in obliko, med bistvom in dejanskostjo, med pravico in dejstvom, med dobro in slabo stranjo.
Filantropska šola je izpopolnjena humanitarna šola. Zanikuje nujnost nasprotja; iz vseh ljudi hoče narediti buržuje, realizirati hoče teorijo, kolikor se ta razlikuje od prakse in ne vključuje antagonizma. Samo ob sebi se razume, da je v teoriji lahko odmišljati protislovja, na katera v realnosti neprestano zadevamo. Ta teorija bi postala potem idealizirana realnost. Filantropi hočejo torej obdržati kategorije, ki izražajo meščanska razmerja, a brez antagonizma, ki je njihovo bistvo [qui les constitue] in od njih neločljivo. Domišljajo si, da resno pobijajo meščansko prakso, pa so bolj buržuji kot drugi.
Kot so ekonomi znanstveni predstavniki buržoaznega razreda, so socialisti in komunisti teoretiki proletarskega razreda. Dokler proletariat še ni dovolj razvit, da bi se konstituiral kot razred, in boj proletariata z buržoazijo zato še nima političnega značaja; dokler se produktivne sile v naročju buržoazije same še niso dovolj razvile, da bi bilo moči slutiti materialne pogoje, nujne za osvoboditev proletariata in za izoblikovanje nove družbe, toliko časa so ti teoretiki le utopisti, ki si, da bi odpomogli potrebam zatiranih razredov, izmišljajo sisteme ter iščejo neko preporodno znanost. Toda bolj ko zgodovina napreduje in jasneje ko se z njo riše boj proletariata, manj jim je treba iskati znanosti v svoji glavi; treba je le, da se zavedo tega, kar se pred njihovimi očmi dogaja, in da postanejo glasniki tega. Dokler iščejo znanost in samo delajo sisteme, dokler so na začetku boja, vidijo v bedi le bedo, ne da bi uzrli v njej revolucionarno, prevratno stran, ki bo prelomila staro družbo. Od tod dalje je znanost, ki jo je produciralo zgodovinsko gibanje in ki se mu je pridružila z vso zavestjo, prenehala biti doktrinarna, postala je revolucionarna:
Vrnimo se h g. Proudhonu.
Vsako ekonomsko razmerje ima dobro in slabo stran: to je edina točka, v kateri se g. Proudhon ne preklicuje. Dobro stran so po njegovem razložili ekonomi; slabo stran so po njegovem zatožili socialisti. Pri ekonomih si sposoja nujnost večnih razmerij; pri socialistih si sposoja iluzijo, da vidijo v bedi le bedo. Soglaša z obojimi, pri čemer se skuša opirati na avtoriteto znanosti. Znanost se mu skrči na pritlikave mere znanstvene formule; on je človek v iskanju formul. Na ta način si g. Proudhon laska, da je podal kritiko politične ekonomije in komunizma: je pa pod enim in pod drugim. Pod ekonomi, ker je kot filozof, ki ima v rokah magično formulo, menil, da se mu ni treba ukvarjati s čisto ekonomskimi podrobnostmi; pod socialisti, ker nima niti dovolj poguma, niti dovolj spoznanja, da bi se, pa čeprav le spekulativno, povzpel nad meščansko obzorje.
Hoče biti sinteza, pa je sestavljena zmota.
Hoče kot znanstvenik plavati nad meščani in proletarci; pa je le malomeščan, ki ga nenehoma premetava med kapitalom in delom, med politično ekonomijo in komunizmom.
Naprej: Poglavje 2 - Metafizika politične ekonomije (Delitev dela in stroji)