MIA главная страница | Глав. стр. Иноязычной секции | Глав. стр. Русской секции | Лукач архив
Оригинал
находится на
странице http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm
Последнее
обновление
Март 2011г.
Философско-историческая тенденция гегелевского мышления заключается в том, чтобы выводить все экономические и общественные категории из отношения человека к современному буржуазному обществу, в том, чтобы показать, каким образом из этих отношении и связей возникают объективные законы движения, управляющие взаимными связями и отношениями, складывающимися между человеком, природой и обществом, и как на этой почве завязываются противоречия, снятие и повторное возникновение которых на более высокой ступени дают возможность понять в конечном счете всю структуру общества и истории.
Постановка новых вопросов при философском осмыслении человеческой практики имеет у Гегеля ярко выраженную антифетишистскую тенденцию. Диалектическое постижение мира в целом как системы движущихся и переходящих друг в друга противоположностей, в познании общества выражается в стремлении Гегеля постичь все объективные категории, имеющие экономическую и социальную природу, как мобильные, полные противоречий отношения людей друг к другу. Тем самым категории утрачивают свою метафизическую и фетишистскую неподвижность, не лишаясь одновременно своей объективности. Ведь мы уже знаем, что гегелевское -понимание практического всегда предполагает взаимодействие с объективной действительностью. Посредством все более интенсивной деятельности человека, достижения все более высокого уровня этой деятельности открываются и фиксируются все новые и новые определения объекта, которые вступают во взаимодействие с этой деятельностью. Чем сложнее становится и чем более развитой оказывается система человеческой деятельности в обществе, чем более необходимой становится диалектическая борьба против метафизической застойности мысли, против фетишизации тех категорий, в которых эти отношения являются нам как общественные предметные формы, самопорожденные человеческой деятельностью, тем большим становится мир объективных определений, с которыми человеческая деятельность вступает во взаимодействие, а следовательно, тем сильнее должна дать о себе знать философская тенденция к объективности.
Нам уже хорошо знакомы - в своих основных чертах - эти принципы гегелевской методологии познания общества. Вопрос же, который занимает нас теперь, заключается в следующем: где проходит граница применения Гегелем этого метода? И далее: каким образом эта ограниченность связана с философским идеализмом Гегеля? И с другой стороны, в какой мере идеализм Гегеля воздействует на понимание им современного буржуазного общества, его возникновения и на его оценки. И здесь мы сталкиваемся со сложным комплексом связанных друг с другом проблем, между которыми проявляется отнюдь не простая взаимосвязь. С одной стороны, мы должны исследовать, какими путями философский идеализм влияет на ограниченность гегелевского понимания политэкономии, с другой стороны и одновременно, мы должны установить, в какой мере корни этого идеализма надо искать в социальном положении Гегеля и в его обусловленных этим положением социальных воззрениях.
Первый существенный пункт, который для внимательного читателя уже наверняка стал очевидным, заключается в том, что Гегель трактует буржуазное общество как нечто единое. Это, несомненно, является следствием экономической и общественной отсталости Германии. Великие классовые битвы того времени, развернувшиеся в Англии и Франции, привели, с одной стороны, к тому, что в теории стоимости нашла свое отражение научно обоснованная экономическая основа классовых противоречий, хотя сами классики политэкономии оказались не в состоянии сделать из этого своего открытия вывод о противоречивом характере классового общества. С другой стороны, непосредственное переживание этих великих классовых битв приводит целый ряд мыслителей, публицистов и политиков как в Англии, так и во Франции к более или менее ясному пониманию объективного, фактического существования классовой борьбы. Более того, во времена формирования гегелевской философии уже появляются воззрения, в которых по меньшей мере обнаруживаются догадки о том, что классовые противоречия, лежащие в основе буржуазного общества, выведут его за его собственные пределы.
У Гегеля мы таких признаний не обнаруживаем ни в одном, ни в другом направлении. Во всяком случае, мы уже имели возможность убедиться в том, что Гегель не только фиксирует сам факт противоположности бедности и богатства в современном обществе, но и признает то, что такая противоположность возникает из самого развития этого общества (фабрики и распространение бедности). Вместе с тем интересно и важно констатировать, что столь правильно зафиксированный факт, признанный самим Гегелем как необходимый, не оказывает никакого определяющего влияния ни на его экономические, ни на его общественные воззрения. Констатация этого факта не связывается теоретически Гегелем с теорией стоимости Адама Смита, он не усматривает в этом факте движущей силы буржуазного общества. Противоположность между богатыми и бедными отчасти остается для него просто фактом, с которым общество - и его научное исследование - должно мириться, отчасти же выступает как препятствие на пути нормального функционирования этого общества; при этом задача государства и правительства заключается в том, чтобы сбалансировать и как-то выравнять чрезмерные последствия этого факта, могущие дестабилизировать общество. Великолепная констатация этих фактов и фиксирование необходимых связей между ними не приводят Гегеля ни к каким последствиям и надлежащим выводам в его концепции построения общества, не говоря уже о том, что само знание этих фактов не повлияло на дальнейшие философские обобщения Гегеля.
По изложенной выше причине критика Гегеля, которую дал Маркс во "Введении к критике политической экономии", относится ко всей гегелевской методологии социальной философии. Маркс пишет: "...рассматривать общество как один-единственный субъект значит рассматривать его неправильно, умозрительно"[446]. У Гегеля народ и государство действительно составляют единый субъект, с которым соотнесена и экономическая "система потребностей", лежащая в их основе. Мы уже видели, что фундаментальные противоречия, определяющие ход всемирной истории, являются у Гегеля противоречиями между народами, но не внутри самих народов. Мы были также свидетелями того, что Гегель с величайшим остроумием и прозорливостью наблюдает и описывает изменения социальной структуры у отдельных народов, он учитывает это, когда речь идет о всемирно-исторических противоречиях, возникающих между народами. Однако в этих изменениях и в их внутренней диалектике он никогда не видел движущей силы диалектического развития мировой истории.
Этот идеализм возник на экономической основе неразвитых классовых противоположностей в Германии. Конечно, было бы недопустимым упрощением, если бы мы из этого положения Гегеля стали непосредственно выводить все формы проявления его" идеализма в экономической науке. Мы ведь уже имели возможность убедиться в том, что социальный и исторический горизонт Гегеля простирается далеко за пределы Германии; что в его социальной философии, если иметь в виду главные черты этой философии, тогдашнему положению в Германии уделяется значительно меньше внимания, чем общеевропейским экономическим и социальным проблемам, возникавшим в ходе французской революции и промышленной революции в Англии. И все же идеализм в экономической науке, понимание общества как одного, единого субъекта, бесспорно, получают свое подкрепление также и в гегелевских воззрениях на всемирную историю. Мы имеем в виду признание Гегелем идеологически крайне напряженного послереволюционного развития Франции, и особенно его политические и социальные иллюзии, связанные с правлением Наполеона. Это лишь усиливало и закрепляло питавшийся немецкими источниками идеализм Гегеля в политэкономии. Несомненно, идеализм приобретает благодаря этому ярко выраженный оптимистический пафос, пафос обновления мира, облика мирового духа, пафос, нашедший свое проявление в "Феноменологии духа". Без этих гипертрофированных иллюзий, без этих утопических надежд сама неразвитость экономических отношений в Германии имела бы совершенно иного рода воздействие на философию Гегеля, и в этом не может быть никаких сомнений.
Во всяком случае, необходимо иметь в виду, что в тенденции развития Германии оказывал свое действие еще один общественный момент, который в этом направлении должен был повлиять на гегелевскую философию. Ленин неоднократно указывал на то, что центральной проблемой буржуазной революции в Германии было становление национального единства. Мы увидели, что этот вопрос сыграл очень важную роль в политической и интеллектуальной эволюции Гегеля. И если Гегель позднее, как мы убедимся ниже, считал, что развитие наполеоновского типа сможет привести к становлению национального единства Германии,- которое у него связывалось с преодолением феодально-абсолютистских пережитков, раздробленности Германии на многие мелкие государства,- то это вовсе не означает, что вопрос национального единства не занимал в его мышлении важного места и что это соответственно не усиливало его тенденцию понимать общество как единый субъект.
Только на этой основе могла возникнуть гегелевская концепция государства как некоторого осуществления "разума": согласно Гегелю, именно на этой основе возникает государство, как нечто, стоящее по ту сторону всяких противоположностей буржуазного общества (мы вскоре также увидим, каким образом это воззрение приобретает обратное воздействие на гегелевскую концепцию взаимоотношения буржуазного общества и государства). Государство, по мнению Гегеля, может сыграть эту свою роль только потому, что в нем народ, понимаемый как нечто единое, становится воплощением конкретных образов, конкретного исторического шествия духа. При таком понимании историческое развитие у Гегеля содержит диалектические противоречия: диалектика исторического развития возникает из происходящих здесь битв. Гегелевская концепция всемирной истории - это концепция непрерывного, непрекращающегося ряда великих битв, в ходе которых руководящая роль мирового духа в прогрессе, его воплощении в каждое данное время, на каждой данной ступени развития переходит от одного народа к другому. Перед нами - своего рода "переселение души" мирового духа: отдельные нации, каждая в определенную эпоху, придают тот единый облик, в котором мировой дух появляется на определенной ступени своего развития.
Мы не должны упускать из виду две точки зрения: во-первых, в известной мере оправданно говорить о едином облике той или иной нации, о едином национальном развитии. Только грубые вульгаризаторы марксизма игнорируют этот момент и пытаются растворить национальные особенности в некоем учении о сменяющих друг друга "формациях". Когда марксизм выявляет социальные причины различий в развитии, скажем, Франции и Англии, когда он считает, что на почве этих различий классы и их борьба неизбежно приобретают различные формы, то марксизм выявляет национальную специфику глубже, чем буржуазные мыслители и историки (в том числе и Гегель), которые не видят эти действительно движущие силы национальных путей развития и трактуют национальное единство более или менее метафизически. Радикальное превращение метафизического понимания в диалектическое и здесь ведет к конкретизации проблемы.
Мы не должны упускать из виду, что изложенный нами здесь вкратце результат гегелевской философии истории является хотя и неизбежным результатом, однако таким, в котором уже не видно всего богатства действенных противоположных тенденций. Наличие этих противоположных тенденций в той или иной связи мы у Гегеля уже наблюдали. И когда мы в "Феноменологии духа" видим, каким образом дух из облика греческого мира приобретает, перерастая его, облик мира римского, то процесс диалектических противоречий, показываемых здесь Гегелем, выступает как внутренний по существу. Особенно в "Феноменологии) духа", в которой - в полном соответствии с общей методологией - внешние события мировой истории играют значительно меньшую роль, об уничтожении же государственной жизни греческих городов-республик внешними войнами, завоеваниями (Македония, Рим) вообще не упоминается. Упразднение греческого духа представлено здесь как чисто внутренний процесс. Точно так же в "Феноменологии духа" рассматриваются величие и падение Рима, упразднение старого режима во Франции. Заметим, что более поздняя философия истории у Гегеля располагает более богатым материалом и фактами общественной и культурной жизни, так что в ней эти противоположности проявляются намного рельефнее и сильней, чем в "Феноменологии духа".
И все же в мышлении Гегеля есть одна противоположная тенденция, которая, несмотря на всю свою силу и богатство содержания, никогда не смогла возобладать в его методологии. Ведь нет сомнений, что метафизическое единство народного духа безусловно необходимо для объективного идеализма Гегеля с точки зрения методологии. Если бы единство народа распалось на противоположность противоборствующих друг с другом сил, что, возможно, обрело бы какую-то определенную направленность и более или менее четко выраженную национальную физиономию, но все же не имело бы никакого единого "носителя", то это вывело бы нас непременно за рамки объективного идеализма.
Конечно, противоположные тенденции у Гегеля всегда наличествуют, и они иногда чрезвычайно сильны. Однако они действенны только в рамках объективного идеализма. Для эволюции Гегеля характерно то, что эти противоположные тенденции и конкретность исторических исследований Гегеля больше всего проявляются там, где не затрагивается проблематика государства или ее можно оставить в стороне, как, например, во второй части "Феноменологии духа" и в особенности в "Эстетике".
То, что ни одна из этих противоположных тенденций не может одержать верх в гегелевской философии, связано с другой, также весьма противоречивой стороной творчества Гегеля, а именно с его негативной позицией по отношению к радикальным формам осуществления демократии, с его игнорированием творческих сил плебейского сословия. Мы уже ознакомились с этой концепцией Гегеля в ходе анализа им французской революции и знаем, что его позиция не является отказом от республиканских идеалов молодых лет, но что это отношение с самого начала стало существенной чертой его "интеллектуального лица". Эта концепция, однако, имеет и обратное влияние и последствия для всей его концепции мировой истории в целом, для изложения и описания всего процесса исторического развития в древности и в средние века. Конечно, Гегель уже признает теперь - в противоположность принципам своей философии истории бернского периода - существование рабства в древности, он больше не недооценивает значения рабского труда для греческих городов-республик, для политической жизни "свободных"; мы увидели даже, какую важную роль он приписывает "рабству" и рабскому труду в развитии человеческой культуры. Но это отнюдь не означает, что противоположности между рабовладельцами и рабами, между феодальными вельможами и крепостными крестьянами действительно играли важную роль в гегелевской концепции диалектического развития мировой истории. Поскольку Гегель видит творческие силы "черни" в культуре в лучшем случае лишь в экономической области, то для него становится значительно легче мистифицировать в равной мере дух, воплощенный в народе и государстве. Противоположные этому тенденции - не в последнюю очередь и по этой причине - были обречены на неудачу.
Конечно, нетрудно, исходя из более поздней точки зрения, выявить эту ограниченность гегелевского мышления и критиковать его. Значительно труднее видеть, что в условиях тогдашней Германии не могла возникнуть такая всесторонняя и великая философская система, как гегелевская, на радикально-демократической основе. Уже сама гегелевская недемократическая линия защиты прогресса - при противоречивости его развития - содержит по отношению к немецкой действительности определенные утопические элементы, некоторое самовозвышение над этими немецкими обстоятельствами. Однако это возвышение не полет в голубую высь: скорее оно исходит из всемирно-исторических фактов экономического и социального развития Франции и Англии. Следовательно, гегелевская философия развития общества - при всех своих идеалистических и утопических элементах - могла стоять обеими ногами на почве самой исторической действительности и схватывать в мысли существенные моменты ее реального развития.
После неудачного выступления Бабефа при идиллической тишине социальной жизни Германии не было никакой реальной почвы для радикального демократизма. Он неотвратимо переродился бы в субъективистский утопизм. Пример Гельдерлина и Фихте показывает с достаточной убедительностью, куда привел бы такой путь в тогдашней Германии. Поэтому вовсе не случайность, что общественно-политические взгляды Гегеля развивались л недемократическом направлении. Это не есть некая теневая сторона его индивидуального развития. Аналогичные тенденции можно наблюдать у всех выдающихся людей Германии этого времени, и прежде всего у Гете. Полное противоречий развитие мышления в рамках идеалистической диалектики, которое, с одной стороны, устранило метафизическую косность старого материализма, с другой же стороны, хотя и неосознанно, ненамеренно, вопреки своей идеалистической программе, восприняло элементы действительно материалистического понимания объективного мира,- могло осуществляться в Германии лишь путем соединения некой минимальной дозы утопизма с конкретной, смелой, не-апологетической защитой прогресса в развитии человечества. В условиях Германии этого периода радикальный демократизм не мог стать плодотворным конструктивным элементом реалистического и диалектического понимания действительности, тогда как в Германии после июльской революции и в России 50-60-х годов XIX в. этот радикализм стал незаменимой предпосылкой всестороннего и правильного восприятия общества и его истории.
Приступая теперь к более обстоятельному рассмотрению социальной философии Гегеля йенского периода, мы можем сразу в ней обнаружить две тенденции, теснейшим образом связанные с экономическим идеализмом Гегеля. Во-первых, Гегель не выводит внутреннюю структуру общества, его разделенность на сословия из самой экономики. Во-вторых, государство и правительство, в свою очередь, не являются результатом внутренней экономической и социальной диалектики противоположностей этих сословий. По этой причине в гегелевской социальной философии есть два таких скачка, которые методологически могут быть преодолены и включены в систему лишь таким образом, что Гегель вынужден изменить открытому им чрезвычайно плодотворному методу, а именно принципу органического выведения высших категорий из противоречивости низших категорий (труд - разделение труда - орудие - машина и т. п.), и на место действительного диалектического развития он ставит идеалистическую конструкцию, идущую "сверху".
В обоих случаях невозможно не видеть напряженную внутреннюю борьбу у Гегеля, борьбу различных, противоположных тенденций в его мышлении. Мы всегда обнаруживаем у Гегеля догадки о правильных связях вещей, он постоянно стремится распознать органические и правильные отношения между ними. Мы были бы вправе констатировать, что диалектическое выведение сословий у Гегеля становится все более "экономическим". Кульминационным пунктом его идеалистического конструирования является, как мы скоро увидим, его первая попытка создания системы, предпринятая им в Йене.
И эта эволюция Гегеля в направлении все более конкретного, все более экономического обоснования общественной структуры вовсе не исчезает в конце йенского периода. Более того, можно даже, наоборот, утверждать, что эта тенденция у Гегеля все время усиливается. Мы уже имели возможность увидеть, что формулировка необходимости бедности и богатства находит свое наивысшее, наиболее полное и острое выражение в "Философии права". И это вовсе не случайно, потому что в "Философии права" наряду с Адамом Смитом к числу наставников Гегеля прибавляется еще и Рикардо. И эта эволюция продолжается и после "Философии права". В этой связи очень характерно для мышления Гегеля с его бесстрашными поисками правды и для его постоянного движения вперед, что в своем самом последнем, написанном после июльской революции сочинении об английском билле о реформах (1831) Гегель приходит даже к заключению, что трехступенчатое сословное разделение общества на дворянство, горожан и крестьян не отвечает полностью современному состоянию большинства государств[447]. Правда, из этой констатации экономических фактов Гегель, опять-таки в характерной для него манере, не делает никаких обобщений и выводов с точки зрения своей общей концепции. Наоборот, он полагает, что, несмотря ни на что, эта структура при предпринятых правительством эффективных мерах может оказаться справедливой. И все же сам факт того, что Гегель внимательно следит за концепцией, столь противоречащей его собственной, и описывает ее результаты, как бы они ни противоречили его собственным воззрениям, показывает, сколь основательными и все усиливающимися были эти противоположные тенденции у Гегеля. Пример этот, однако, также показывает, что они не могли стать у него господствующими.
В сочинениях Гегеля йенского периода можно очень точно проследить, как его понимание сословного деления буржуазного общества становилось более реалистичным и экономическим. Первое изложение его взглядов на общество - "Система нравственности" - представляет собой кульминационный пункт его идеалистических конструкций. Это вовсе не случайность, что данный способ предметного исследования совпадает с высшей точкой гегелевского экспериментирования шеллингианской терминологией. Усиление реалистической тенденции в конкретном понимании общественных процессов идет у Гегеля параллельно с отказом от шеллингианского способа образования понятий.
Как всегда, и здесь Гегель исходит из того, что народ - единое понятие, он распадается на сословия, чтобы затем, исходя из этой диффере нцирова нности, прийти вновь к единству. В этом методоло гически исходном пункте ясно виден идеалис тический характер учения Гегеля об обществе. Здесь также видно и то. что Гегель не остался полностью на уровне высот диалектики, достигнутом им самим. Когда он рассматривает практику в ее общих чертах, его исходным пунктом является движимое и движущее одновременно противоречие, снятие которого приводит к единству - специфически гегелевскому единству противоречий, следоват ельно, приводит к снятию противоречия, которое на основе диалектики самих вещей ведет ко все более высоким формам полагания и снятия противоречия. Здесь же, наоборот, движение идет в противоп оложном направлении - от единства через различие вновь к единству. Здесь невозможно предотвратить то, что это единство приобретает некий шеллинги анский привкус, выражающийся в том, что в нем противоречия полностью угасают. Такая методология не может быть просто приписана влиянию Шеллинга. Более того, это методологическая необходимость, являющаяся результатом противоречий в самом гегелевском понимании общества. Мы уже видели, и в дальнейшем нам станет еще более ясно, что в мышлении Гегеля есть активно проявляющие себя противоборствующие тенденции. Однако мы видели также, что ни одна из этих тенденций не могла возобладать, и наш анализ систематического значения "отчуждения" (Entäußerung) в "Феноменологии духа" покажет, что речь идет об основополагающем противоречии всей философской концепции Гегеля, которое он мог бы преодолеть, лишь преодолев рамки объективного идеализма. А это, в свою очередь, по причинам, нам уже известным, было невозможно. Величие Гегеля, в частности, заключается в том, что он в рамках этого идеализма создает такой большой простор, в котором верно отражающие действительность противоположные тенденции его диалектики оказываются в состоянии - относительно беспрепятственно - проявлять все свои жизненные силы.
Эволюция воззрений Гегеля в Йене заключается, по существу, в том, что внутри самой целостной концепции нравственности все сильнее подчеркиваются объективный экономический и исторический моменты в противовес одной лишь моральности. В "Системе нравственности" эта пропорция проявляется пока еще самым неблагоприятным образом. Из единства народа выводится различие сословий как различие разных ступеней социальных добродетелей. Гегель делает следующий вывод: "Народ как органическая целокупность является абсолютным безразличием всех определенностей практического и нравственного. Его моменты, как таковые, суть форма тождества, безразличия, затем форма различия и, наконец, форма абсолютного живого безразличия; и никакой из этих моментов не является абстракцией, но каждый есть реальность... Потенции нравственности, представляющие себя в этой реальности внутри совершенной целокупности, суть с о с л о в и я, и принципом каждого из них является определенная форма нравствен ности, каковой мы ее охаракте ризовали. Следоват ельно, это сословие абсолютно свободной нравстве нности"[448]. Здесь ясно виден общий ход диалектического развития от единства через различие вновь к единству. Видно также и то, что разделение на сословия связывается с разделением единой нравственности народа, с иерархией добродетелей. Экономические и социальные различия сословий являются в данном случае лишь адекватным полем деятельности для добродетелей.
И то, что в этом произведении сословия рассматриваются сверху вниз, т. е., что Гегель как бы нисходит от общего сословия к просто естественной нравственности, нельзя считать чем-то просто внешним, т. е. вопросом лишь формы, ведь в йенских лекциях 1805-1806 гг., где дана зрелая разработка структуры общества, Гегель идет в противоположном направлении, по пути восхождения от "конкретного труда" крестьян к более высоким ступеням абстракции - к горожанам и далее, к высшей общности высшего сословия. Ведь именно при движении снизу вверх проявляется одна из двух, а именно более реалистическая тенденция Гегеля, т. е. намного сильнее выраженная "экономизация" сущности и характера отдельных сословий. И опять-таки не случайно, что эта более реалистическая, более диалектическая концепция сословной структуры не может быть выражена в терминологии Шеллинга, в то время как в такой конструкции, с которой мы сталкиваемся в "Системе нравственности", шеллингианская терминология представляет собой костяк гегелевского концептуального аппарата. Выведение сословий снизу вверх является, собственно, предварительной мыслительной формой, социально-философской подготовкой феноменологического метода: подлинно гегелевское описание сущности духа наиболее четко выражается в том, что он представляет дух как диалектический процесс самосозидания и нахождения себя самого в созданном. Дух как результат диалектического процесса может быть развит только на таком пути движения снизу вверх, в то время как дедуктивное конструирование сверху вниз показывает глубокое родство с шеллингианской формой снятия противоречий в условиях статического единства интеллектуальной интуиции.
Когда мы говорили о том, что систематизация сословий в "Системе нравственности" представляет собой по существу иерархию добродетелей, то надеялись, что никто не станет утверждать, будто Гегель здесь приближается к кантовско-фихтеанской этике, ибо эти добродетели вовсе не мыслятся Гегелем абстрактно и формально, вовсе не являются у него простым долженствованием, адресованным моральной субъективности, а, наоборот, являются конкретными тотальностями социальных определений, в рамках конкретной тотальности общества в целом.
Если уж говорить о том, что в интерпретации добродетели у Гегеля есть предшественники, то в этой связи следует вспомнить не Канта или Фихте, а скорее таких социальных философов времен Просвещения, как, например, Монтескье. В учении о государстве Монтескье уже содержится, как известно, историческое, социальное различение добродетелей и пороков, когда он говорит о том, что при монархии позитивные социальные функции выполняют и неизбежно могут выполнять совершенно иные добродетели, чем при республике. Гегель достаточно хорошо знал о близости своего стремления к конкретной целостности идеям Монтескье. Он сам об этом говорит в вышедшей несколько позднее статье о естественном праве: "Надо осознать, как все части государства и законодательства, все определения нравственных отношений непосредственно определяются целым и образуют построения, в котором не было для себя a priori наличных связей, украшений, но все они обязаны своим становлением целому и подчинены ему. Именно в этом смысле Монтескье положил в основу своего бессмертного труда изучения индивидуальности и характера народов"[449]. Ясно, конечно, что речь здесь идет лишь о методологической близости. Однако эта близость достаточно глубокая, и здесь, как и во многих других случаях, Гегель в своей борьбе против абстрактного характера субъективного идеализма опирается также и на методологическое наследие великих эмпириков и реалистов Просвещения.
Разумеется, при этом у Гегеля возникает новая проблема, новая противоречивость в его концепции практики. Общественная дифференциация морали была для Монтескье социально-историческим фактом, который он просто описывал и анализировал. В противоположность этому у Гегеля возникает следующая философская дилемма: с одной стороны, для него конкретная тотальность общественно исторических определений (в объективной сфере деятельности морали, как и в ее субъективной определенности) является именно тем путем, через который возможно преодолеть абстрактную субъективность кантовско-фихтеанской морали. Гегель противопоставляет претенциозной возвышенности) абстрактного долженствования, пустого категорического императива Канта и Фихте именно эту общественно-историческую конкретность, это общественно-историческое единство субъективных и объективных принципов морали. С другой стороны, Гегель не может остановиться на простой дифференциации морали по сословиям. И тут-то как раз избранный им путь и ведет в непроходимую чащу противоречий. Ведь хорошо известно, если социальная философия сосредоточена на той мысли, что высшая добродетель, высшая ступень, которую может достичь сознание, для каждого человека может быть только добродетелью своего сословия, то это равносильно признанию, что основой общества являются классовые противоположности,- мысль, к которой не мог прийти Гегель по причинам, о которых уже шла речь.
Если подходить к вопросу достаточно жестко, то одна лишь констатация различий с этой точки зрения была бы довольно плоской мыслью. Ведь известно, что общество объективно всегда представляет единство, пусть подвижное и полное противоречий, но все же единство, и последствия этого единства для развития сознания постоянно с большой решительностью подчеркивали Маркс, Энгельс и Ленин. Только для вульгарной социологии отдельные классы представляют собой "монады без окон". По самым разным причинам Гегель должен был, следовательно, в конкретно сословном различении добродетелей узреть некий существенный принцип реальности, который, однако, вновь должен быть снят в единстве. Ниже мы укажем на те конкретные противоречия, которые возникали перед Гегелем из-за этой дилеммы.
Характеристика отдельных сословий остается у Гегеля постоянной в своих основных чертах, при этом он делает ее все более конкретной, особенно в экономическом отношении. Поэтому мы рассмотрим эту характеристику, когда коснемся наиболее зрелой формы изложения (лекции 1805/06 гг.). История самой манеры изображения Гегелем структуры общества представляет некоторый интерес с точки зрения эволюции его взглядов. Гегель никогда больше не возвращается к методу выведения сверху, о котором мы уже говорили. Экспериментирование с шеллингианской терминологией его явно не удовлетворило.
Статья о естественном праве, вышедшая непосредственно после "Системы нравственности", содержит радикально иной метод изложения - исторический. Здесь Гегель исходит из описания античного мира и его разложения и на основе анализа процесса развития приходит к выводу о необходимости тех трех сословий современного общества, о которых он говорил в предыдущем сочинении. Эти исторические рассуждения в некотором отношении примыкают к его философии истории молодых лет, но именно здесь ясно видно, сколь решительно изменились его взгляды за эти годы.
Историческая диалектика этих выводов касается в основном двух первых сословий. Правда, здесь Гегель говорит также и о рабстве в античности. В его статье то и дело речь идет и о крестьянском сословии, однако последнее скорее приложение, чем существенный предмет его диалектики. Для Гегеля важна противоположность между свободными и несвободными, а в античности - между гражданами полиса и теми, задачей которых является материально содержать свободных людей, живущих ради политики и ведения войн. Образ античности в своих основных чертах соответствует тому образу, который он создал еще в первые годы своей молодости, разница в том лишь, что здесь дополнительно изображен материальный, экономический базис, на котором покоится свобода, свободная политическая деятельность граждан полиса.
Изображение разложения античности также сходно с тем обликом античности, который сложился у Гегеля в ранней молодости. Интересно, например, что источник для изображения этого периода разложения античности остается тот же - Гиббон. Гегель обобщает здесь результаты этого процесса разложения подобно тому, как он это делал в ранней молодости, а именно как процесс приватизации всей жизни. Но если в самых первых своих попытках Гегель усматривал в этом процессе только нечто негативное, только разложение, то теперь он формулирует этот процесс по-иному: "С утратой абсолютной нравственности и унижением благородного сословия оба ранее обособленные сословия стали равными... Утвердившийся принцип формального единства и равенства вообще снял внутреннее подлинное различие сословий... Принцип всеобщности и равенства должен был бы сначала настолько подчинить себе целое, чтобы заменить обособление обоих сословий их смешением. В этом смешении соответственно закону формального единства первое сословие по существу было полностью снято, и народом стало только второе"[450].
Здесь уже подготавливается философия истории, как они предстает в "Феноменологии духа", в которой разложение античной демократии в Римской империи становится обоснованием "правового состояния", рождения абстрактного "юридического лица". Позднее из этого состояния под влиянием возникшего на этой почве христианства происходит становление современного буржуазного общества, основанного на единичности как принципе,- общества буржуа. Эту линию развития Гегель рассматривает как абсолютно неотвратимую. Такое развитие должно быть признано во всей его полноте, лишь бы оно не привело к единовластию.
"Эта система собственности и права, которая ради прочности и единичности пренебрегла абсолютным и вечным и замкнулась в конечном и формальном, должна, реально обособившись от благородного сословия и потеряв с ним связь, конституироваться в свое собственное сословие и распространиться по всей своей широте и полноте ...Для того чтобы такая система, развиваясь, превратилась в общее состояние и неизбежно уничтожила свободную нравственность там, где эта нравственность смешана с этими условиями и не отделена с самого начала от них и их последствий, необходимо, чтобы эта система... была исключена из благородного сословия и ей была бы дана в качестве ее царства сфера жизни другого сословия, где она могла бы утвердиться и в своей путанице, и в снятии этой путаницы посредством другой могла бы развить свою деятельность" [451].
Эта конструкция философии истории, нашедшая свое высшее выражение в провозглашении экономического господства и одновременно "политического ничтожества" буржуазии, является наиболее ясным и откровенным изложением философии истории Гегеля йенского периода. Глубокие противоречия, которые вытекают из такого понимания современного общества, Гегель рассматривает в разделе статьи, непосредственно примыкающем к заключительному, именно в разделе "Трагедия и комедия нравственного".
К проблемам, которые Гегель рассматривает в этом разделе, мы обратимся в следующей главе. Здесь же мы ограничимся характеристикой основных черт гегелевской концепции общества. Если выразиться кратко, то это философия истории наполеоновского периода, социально-философская систематизация тех илллюзий, которые Гегель связывал с этим периодом. Социальный смысл концепции заключается примерно в следующем: в экономической жизни - все в интересах буржуазии, однако в политической жизни государства - все без буржуазии, и прежде всего это касается всемирно-исторической роли нации, которая проявляется в первую очередь в войне.
Для йенского периода крайне характерно, что во всей социальной философии Гегеля война играет решающую роль. Такая постановка вопросы подготовлена уже в его сочинении о конституции Германии, в котором анализ внутреннего распада Германии имеет своей основной целью показать, почему Германия оказалась неспособной к военной защите, в то время как другой путь преодоления феодализма сделал Францию ведущей державой в военном отношении (вспомним в этой связи и наброски молодого Гегеля о различии армий старого режима и революции). Во всех философско-исторических рассуждениях Гегеля йенского периода отношение к войне стоит на переднем плане.
Только исходя из этого можно вообще понять, что подразумевает Гегель под "благородным сословием" и под "общим сословием". Он отмечает таким способом тот новый, руководящий слои военных, который выдвинулся во Франции после революции и консолидировался при Наполеоне как новое дворянство. Розенцвейг и другие современные интерпретаторы Гегеля передергивают факты, утверждая, что здесь речь идет о старом дворянстве. Господство в современном обществе единичности, само формирование личности в этом обществе через отчуждение (Entäußerung) не могут иметь своей основой никакого наследственного дворянства. Правда, в своих лекциях 1805/06 гг. Гегель говорит о наследственной монархии, рассматривает личность и семью монарха как нечто "естественное", но он лишь делает для монарха исключение. "Другой индивид значим лишь как отчужденный, образованный, как то, чем он себя сделал"[452]. Отметим, что этому взгляду Гегеля во всех его сочинениях йенского периода соответствует убеждение в том, что храбрость, решительность и, наконец, принесение себя в жертву народу не только является самой высокой из всех добродетелей, но и единственной добродетелью, в которой практически, а не только теоретически снимается особенность и в самом отдельно взятом индивидууме реализуется всеобщность жизни народа.
Такое понимание первого сословия подкрепляется в йенский период гегелевской философией истории, согласно которой постоянный, длительный мир привел бы к вырождению, опошлению и разложению буржуазного общества. В "Феноменологии духа" Гегель формулирует эту мысль в ее наиболее заостренном выражении: "Для того чтобы последние не укоренились в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них, их господин - смерть. Этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу"[453].
Если мы хотим ясно представить себе исторические истоки философии истории Гегеля, то достаточно напомнить о характеристике наполеоновского режима, данной Марксом и однозначно показывающей, что Гегель сделал лишь то, что он (разумеется, в иллюзорной форме, как и полагается немецкому идеалисту) схватил в мысли основные черты этого периода (со всем его героическим самообманом). Маркс говорит: "Наполеон был олицетворением последнего акта борьбы революционного терроризма против провозглашенною той же революцией буржуазного общества и его политики. Правда, Наполеон понимал уже истинную сущность современного государства; он уже понимал, что государство это имеет своей основой беспрепятственное развитие буржуазного общества, свободное движение частных интересов и т. д. Он решился признать эту основу и взять ее под свою защиту. Он не был мечтательным террористом. Но в то же время Наполеон рассматривал еще государство как самоцель, а гражданскую жизнь - исключительно лишь как казначея и своего подчиненного, который не вправе иметь свою собственную волю. Он завершил терроризм, поставив на место перманентной революции перманентную войну. Он удовлетворил до полного насыщения эгоизм французской нации, но требовал также, чтобы дела буржуазии, наслаждения, богатство и т. д. приносились в жертву всякий раз, когда это диктовалось политической целью завоевания"[454].
На такой основе в лекциях 1805/06 гг. возникает последняя и наиболее зрелая формулировка Гегеля, касающаяся структуры буржуазного общества. Как мы уже подчеркивали, развитие идет здесь снизу вверх, от особенного ко всеобщему. Здесь Гегель пытается изобразить дух в его движении, с точки зрения его структуры, как результат своего самодвижения. Структура сословий, пожалуй, тот феноменологический путь, на котором дух возвращается к самому себе. В рамках гегелевской методологии йенского периода эта форма развития сословного расслоения общества является наиболее конкретной и наиболее экономически обоснованной. Поэтому скачки и трещины в его концепции видны здесь наиболее отчетливо. Одновременно мы здесь увидим со всей ясностью, почему гегелевская концепция нравственности, ее конкретизация в сословном расслоении не может означать окончательного возвращения духа к себе, но означает, что диалектическое самодвижение духа должно вывести его за пределы государства и общества. Совсем не случайно то, что именно в этих лекциях Гегеля искусство, философия и религия впервые предстают в качестве единой и высшей сферы духа, того, что Гегель позднее назовет абсолютным духом. Суть дела, его проблематика здесь налицо, хотя точный термин пока не найден.
Теоретическое развитие сословного расслоения и выход духа за пределы этой ступени описывается Гегелем следующим образом: "Нужно, далее, развить три момента: во-первых, рассмотреть части целого, внешнюю твердую организацию и ее нутро, силы, каковы они сами по себе, затем умонастроение каждого сословия, его самосознание, его бытие как знающего себя в себе самом: непосредственный отрыв от наличного бытия, знание духа о своей части, как таковой, и возвышение над ней; первое - нравственность, второе - моральность. В-третьих - религия. Первое есть свободно предоставленная самой себе духовная природа; второе есть ее знание о себе самой как о знании; третий - дух, знающий себя как абсолютный дух, религия.
Именно сословие и сословный дух, этот определенный дух совершает свое образование от примитивного доверия и труда к знанию абсолютного духа о самом себе. Сначала он есть жизнь народа вообще. От этого ему надлежит освободиться...
Дух, знающий всякую действительность и сущность как самого себя, созерцает себя, есть для себя предмет; иначе говоря, он есть для себя налично-сущий организм. Он образует свое сознание. Только теперь он есть истинный дух в себе. В каждом сословии у него свой определенный труд, знание о своем наличном бытии, делание в сфере этого бытия и особенное понятие, знание о сущности. Оба момента должны выступить отчасти разделенными, отчасти объедине нными"[455].
Здесь более ясно видна проблема, о которой мы говорили ранее, а именно необходимость для Гегеля мысленно возвыситься над обществом, конституировать сферу абсолютного духа, в которой самонахождение духа осуществляется полностью. Гегель вообще-то отдает себе отчет в сложной диалектике этого движения. Что он вполне отчетливо видит многосложную диалектику отношения индивида к современному буржуазному обществу, явствует уже из того, что он включает в структуру общества сферу индивидуального нравственного образа мысли, сферу "моральности", движение которой устремляется за пределы социального, и вместе с тем придает моральности двоякую роль: отчасти она возвышается над обществом, отчасти же из-за своей абстрактности подчиняется обществу. (Эта диалектика приобретает законченную форму впервые в "Философии права". Только там эта диалектика появляется как сфера отрицания и различения, диалектически объединяющая абстрактную систему чистого права с конкретной тотальностью нравственности народной жизни.)
Но и наиболее полное развитие этой диалектики не означает для Гегеля решения данного вопроса. И в более поздней его системе над сферой общества, объективного духа и даже над сферой абсолютного духа возвышается сфера искусства, религии и философии. В рассмотренных выше лекциях Гегель совершенно ясно выражает мысль о необходимости такого продвижения духа и одновременно формулирует основной мотив, делающий это продвижение необходимым. Как мы только что узнали из слов самого Гегеля, в совершенном обществе дух является лишь духом самим по себе. Это означает: он распался на свои различные моменты (сословия). Сословия сами по себе составляют органическую целостность, единство. Однако это единство еще не стало бытием для себя, оно еще не воплощено в сознании отдельного индивида. Диалектика моральности и нравственности властно приводит Гегеля к заключению, что индивидуальное моральное сознание, которое по необходимости должно быть абстрактным, может проявиться только в конкретной нравственности (в сознании сословия, которому индивид принадлежит по его собственному выбору и по своему занятию). Поэтому какое-либо возвышение над сословным сознанием, снятие в целях сохранения сословного сознания возможно, согласно Гегелю, только в форме религии. В упомянутых нами лекциях Гегель говорит об этом: "...в религии каждый возвышается к этому созерцанию самого себя как всеобщей самости. Его природа, его сословие, тонет как сновидение, как далекий остров, появляющийся на краю горизонта в виде легкого облачка. Он равен князю. Это знание себя как духа; он столь же значим для бога, как любой другой. Это отчуждение всей его сферы, всего его налично-сущего мира, не такое отчуждение, которое есть лишь форма, образование и содержание которого есть опять-таки чувственное наличное бытие, а всеобщее [отчуждение] всей действительности; это отчуждение возвращает ее ей же самой как совершенное" [456].
Здесь мы видим с полной ясностью один из существенных мотивов, которые неизбежно определили место религии, христианства в системе Гегеля. Нетрудно также заметить, что этот мотив вовсе не является религиозным. Достижение духом для-себя-бытия, его возвышение над разделением общества на сословия и над резким разделением в обществе моральных установок, может быть, по Гегелю, снято, сохраняясь, если удастся найти такое понятие полного равенства, признав которое дух действительно возвращается к себе. Поскольку же имущественное неравенство в капиталистическом обществе для Гегеля незыблемо задано, более того, является экономической основой развития той самой индивидуальной единичности, в которой Гегель и видит более высокий по сравнению с античностью принцип нашего времени, поскольку Гегель не мог иметь никакого представления о каком-либо состоянии подлинного равенства людей, поскольку он из-за своих антидемократических настроений не разделял иллюзий радикальных демократов времен французской революции относительно того равенства, которое должно было бы наступить в результате осуществления буржуазно-демократической революции но всей ее полноте, и, наконец, поскольку он хотя и считал буржуазию носительницей современного экономического развития, нее же всегда избегал того, чтобы видеть в буржуазии класс, видеть в ее бытии и сознании некое завершение развития всего человечества,- постольку можно сказать, исходя из всего этого, что требуемое в его системе равенство могло быть для Гегеля лишь религиозным равенством людей перед богом.
О внутреннем противоречивом и двойственном отношении Гегеля к религии мы будем говорить более обстоятельно при разборе "Феноменологии духа". Здесь же для нас было необходимо указать на существенный социальный мотив, влекущий Гегеля к христианству. Быть может, совсем не лишне привести в этой связи некоторые высказывания Наполеона о христианстве, в которых достаточно ясно просматривается "родство" ситуаций. Разумеется, лишь в абстрактном смысле. Наполеон - активная и ведущая фигура в драме своего времени: в своих действиях, в политических свершениях он выполняет то, что Гегель пытается схватывать в мысли. Поэтому у Наполеона это отношение к христианству выражено в более откровенных и циничных формах; ведь для него было в порядке вещей открывать церкви, заключать с папой конкордат, добиваться коронации его папой на императорский трон и т. п. Наряду с этим Наполеон мог с великим цинизмом высказывать свое приватное мнение о религии. Гегель же, схватывая это историческое движение и неизбежно порождаемые им иллюзии лишь в мысли, с той же необходимостью должен был относиться к религии позитивно. Однако и у него в отношении религии прослеживаются некоторые элементы цинизма, аналогичного наполеоновскому, мы можем это заметить не только из его приватных высказываний, на которые мы в свое время еще сошлемся, но из всего его диалектического изображения религии.
Со всеми этими оговорками высказывания Наполеона делают более ясными и конкретными отношение Гегеля к религии. Наполеон говорит: "Что касается меня, то я вижу в религии не таинство воплощения, но таинство общественного устройства; религия связывает мысль индивида о равенстве с небом и препятствует тому, чтобы бедный приканчивал богатого... Общество не может существовать без имущественного неравенства, а само имущественное неравенство - без религии"[457].
Сословная структура предстает в лекциях Гегеля в 1805/06 гг. в некоей "феноменологической" форме. Сословия представляют некое разделение труда объективного духа и являют собой ступени, пройдя через которые дух возвращается к себе. Поэтому гегелевское изложение на этот раз начинается с крестьянского сословия как того общественного слоя, который стоит наиболее близко к естественному состоянию. И это вновь свидетельствует о высоком уровне экономических воззрений Гегеля, когда он существенное различие между крестьянским и буржуазным сословиями ищет в различном характере их труда. Он противопоставляет конкретный труд крестьянина абстрактному труду в торговле и промышленности и видит, что различие между ними основано на том, что крестьянин работает для удовлетворения собственных потребностей, но не для рынка (здесь опять ясно видно, как Гегель переводит на немецкий язык английские экономические воззрения. Фермеров, работающих на рынок и платящих ренту, Гегель ведь знает только по книгам, но не из самой действительности, поэтому и не изображает их в своей системе ни с какой стороны). "Крестьянское сословие есть, следовательно, лишенное индивидуальности доверие, которое имеет свою индивидуальность в бессознательном индивиде, в земле. Как трудящийся, он (крестьянин) не есть трудящийся в абстрактной форме, а заботится о большей части или о целокупности своих потребностей; связь его продукта с его деланием тоже лишь внутренняя. Его цель и осуществление связаны в бессознательном, природе; он пашет, сеет, но удача зависит от бога, от времен года, ж он лишь доверчиво ждет, что само собой созреет то, что он посеял. Деятельность его нечто подземное"[458].
Таким образом, крестьянское сословие являет собой, согласно Гегелю, грубую и несознательную природную основу буржуазного общества. И как он в этом вопросе полностью проходит мимо английского пути развития, точно так же на него не произвел, по-видимому, никакого впечатления способ решения крестьянского вопроса в ходе французской революции. Перед его умственным взором лишь отсталые немецкие крестьяне.
И это обстоятельство еще больше бросается в глаза в связи с тем, что согласно гегелевской концепции крестьянство должно составлять основную массу армии; мы уже видели, как много размышлял Гегель над выяснением того, в чем заключается дух армии, и неизменно стремился выявить и обосновать социальные корни превосходства революционной и наполеоновской армий. Однако недоверие ко всякому массовому движению, идущему снизу, делает его в этом отношении слепым. Гегель, как мы видели, мог со всей резкостью отрицать все попытки оправдания остатков феодализма в Германии, решительно признавать превосходство революционной Франции, народ же в его представлении наделяется некими чертами немецкого мещанства. И армия, значение которой для гегелевской философии общества и истории мы хорошо знаем, не является "вооруженным народом"; буржуазия несет в войне материальные жертвы, крестьяне являются лишь пушечным мясом, совсем как в войнах в эпоху феодального абсолютизма. И это отражение "немецкой нищеты" сводит наполеоновские утопии Гегеля в болото немецкого мещанства.
В полном соответствии с этим воззрением Гегель видит в возможном восстании и движении крестьян лишь "слепую, безумную стихию, подобно наводнению, которое лишь разрушает, к лучшем случае лишь отлагая оплодотворяющий ил, но растекается, не создав никакого дела"[459].
Над этим сословием теперь возвышается сословие абстрактного труда, сословие, представляющее промышленный труд и право,- буржуазия. Из гегелевского описания мы уже знаем экономическую сферу этого сословия - это сфера случайности, возводящая себя через свою самозаконность в сферу необходимости. Немецкий характер гегелевской философии истории проявляется в центральном пункте сознания этого сословия - в порядочности. Ясно, что здесь перед взором Гегеля предстает скорее немецкий филистер, чем английский капиталист. А из гегелевской трактовки экономической жизни общества мы знаем, что завершает всю эту постройку купечество.
Для господствующей здесь феноменологической тенденции характерно выводить высшее из низшего, более общее из особенного. У Гегеля высшей точкой буржуазного сословия является купечество. Это дает ему возможность начать рассмотрение высшего общего сословия с анализа коммерсанта, а затем - через ученого - продвигаться дальше, к подлинной вершине его системы - к солдату. Феноменологический путь, пролагаемый здесь Гегелем, есть путь от особенного к общему. И Гегель говорит об этом достаточно четко: "...низшие сословия, или сословия, имеющие свой предмет и свое сознание в особенном"[460] - и пытается, исходя из этого положения, характеризовать крестьян и горожан. Переход он изображает следующим образом: "Общественное сословие работает для государства. Дух поднялся до-всеобщего предмета [в] сословии деловых людей. Но труд таковых сам очень расчленен, абстрактен, это - машинный труд. Хоть он и является непосредственным для всеобщего, но лишь с одной ограниченной и одновременно закрепленной стороны, в которой ничего нельзя изменить... Он поднимает определенное всеобщее к знанию всеобщего... Дух возвысился над характером; он делает нечто всеобщее. Подлинный человек дела есть отчасти и ученый"[461].
Каким бы искусственным не показался этот переход, все же ясно виден прогресс по сравнению с конструкциями "Системы нравственности". И если еще учитывать мыслительные предпосылки Гегеля, то перед нами - действительно постепенное развертывание всеобщего из особенного, и при этом решающую роль здесь играет гегелевская концепция абстрактного труда, концепция бессознательного самопревращения каждого и любого индивидуального труда, всякой и любой экономической деятельности при капитализме в нечто общественное, во всеобщее; в результате перед нами - реальное познание структуры современного буржуазного общества.
Однако эти рассуждения доходят в лучшем случае до коммерсанта. А уже переход от него к ученому является, по существу, чисто конструктивным, искусственным. Да и сам Гегель настроен против того, чтобы узреть в сословии ученых социальное воплощение действительной всеобщности мысли, самопознание объективного духа. Его мысль выражена здесь с грубоватым юмором: "Для ученого самым существенным является тщеславие его самости"[462]. И уже от ученого к солдату нет вообще никакого действительного перехода: военное сословие составляет кульминационный пункт признаваемого Гегелем сословного устройства по причинам, с которыми мы уже знакомы. Однако теперь эти причины не имеют ничего общего с экономическо-феноменологическим продвижением от особенного ко всеобщему.
Мы видим, следовательно, что, несмотря на предпринятые Гегелем величайшие усилия для экономического обоснования сословного устройства, существенная часть этого обоснования оказывается простой видимостью. Гегель не может осуществить такое диалектическое выведение, и причины этого следует искать не только в тех элементах его социальной концепции, на которые мы уже неоднократно указывали, но и в одном из важных моментов его экономических воззрений, который мы должны здесь вкратце сформулировать.
Речь идет о том, что в построении политэкономии у самого Гегеля решающую роль играет принцип права, принцип "признанности". В его концепции определенные категории приобретают действительное достоинство категорий лишь благодаря этой "признанности", благодаря этому правовому элементу. В других же случаях возникают градации, которые по экономической сущности не имеют никакого значения, но которым Гегель приписывает решающую роль лишь потому, что эта "признанность" в них выражена особенно гибко. Так, например, между имуществом и собственностью проводится важная отличительная черта: "В имуществе имеется противоречие, заключающееся в том, что всеобщей является одна вещь как вещь и все же имущество должно быть единичным. Это противоречие снимается сознанием, когда вещь сама по себе полагается в качестве своей собственной противоположности. И в качестве признанного вещь является отдельным имуществом и всеобщим одновременно в силу того, что в этом отдельном имуществе обладателями выступают все... Мое имущество сохранило форму сознания; оно определенно есть мое имущество; однако как собственность оно соотнесено не только лишь со мной, но и является всеобщим"[463].
Здесь Гегелю приходится применять весьма казуистическую, почти схоластическую манеру мысли, чтобы юридическое раздвоение экономической жизни, юридическую формулировку экономических категорий описывать не только как нечто, стоящее выше лишь в иерархии понятий по сравнению с политэкономическими категориями, но чтобы и выкроить из них какое-то новое содержание. Точно по такому же пути идет Гегель и тогда, когда он пытается увидеть в договоре более высокую форму обмена. В этом случае ход его мысли таков: "Это знание выражено в договоре. Договор есть то же самое, что и обмен, но обмен идеальный: а) я не отдаю ничего, я ничего не отчуждаю, не произвожу ничего, кроме своего слова, речи,- что я хотел бы совершить отчуждение себя, другой делает то же самое. Это мое отчуждение есть также и его воля; он доволен тем, что я ему предоставляю это. Это также и его отчуждение, это общая воля; мое отчуждение опосредовано его <отчуждением>. Я только потому хочу совершить отчуждение себя, поскольку он со своей стороны хочет совершить то же самое, и потому, что его отрицание становится моим утверждением. Это уже не обмен вещей, а обмен заявлений, но он значим также, как и сама вещь. Для каждого значима воля другого, как таковая. Воля вернулась в свое понятие"[464].
Эта переоценка правовых принципов экономической жизни не означает у Гегеля сближения с их кантовско-фихтеанской переоценкой, хотя у них эта тенденция тесно связана с философским идеализмом. Однако, в особенности у Фихте, переоценка эта связана с иллюзией, что общественную жизнь человека, до тех пор пока не наступило царство чистой моральности, можно направить в русло морали посредством законов и правовых определений. Мы знаем, с каким сарказмом Гегель отклонял эту тенденцию Фихте. Он усматривал в экономических и общественных фактах только силу самой жизни и не имел никаких намерений осуществить над ней насилие с помощью какого-нибудь понятия, потому что, согласно его пониманию, сила и достоинство понятия находят свое наиболее яркое выражение именно в этих фактах жизни, порожденных ею самой.
Существуют две побудительные причины, свойственные философскому идеализму, которые толкают Гегеля в этом направлении. Прежде всего здесь проявляется одна из общих тенденций всей эпохи. В своих заметках относительно буржуазного общества, сделанных Марксом в то время, когда он писал свои "Тезисы о Фейербахе", он говорит об истории возникновения современного государства в связи с французской революцией: "Самопревознесение политической сферы... Удвоение всех элементов на гражданские и государс твенные"[465]. Это удвоение у Гегеля принимает форму раздвоения экономических категорий на собственно экономические и юридические. Однако тот факт, что это удвоение играет у Гегеля столь большую роль, что "признанность" иногда становится центральной категорией его социального учения, связан со специфическим характером его философии в целом.
Мы уже говорили о категории "отчуждения" (Entäußerung) в связи с разбором экономических проблем у Гегеля. Детальное критическое рассмотрение этой категории станет возможным при анализе "Феноменологии духа". Здесь мы можем кратко проследить лишь всеобщий характер этой "признанности" по отношению к чисто экономическому "отчуждению" (Entäußerung) как к своей высшей форме. В период своего пребывания в Йене Гегель уже высказывался по этому вопросу достаточно ясно. В одной из лекции 1805/06 гг. он философски анализирует вопрос о переходе из естественного состояния в правовое: "Право есть отношение лица в его поступках к другим, всеобщая стихия его свободного бытия, или же определение, ограничение его пустой свободы. Это отношение, или ограничение, я не должен для себя высиживать или заимствовать, но предмет сам есть это порождение права вообще, то есть отношения признания. В признании самость перестает быть отдельным (индивидом), она есть правовая в признании, то есть уже не в своем непосредственном наличном бытии. Признанное признано как непосредственно значащее благодаря его бытию, но именно это бытие порождено из понятия; это - признанное бытие. Человек необходимо признается <другими> и необходимо признает <других людей>. Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам <есть движение, и именно это движение снимает его естественное состояние: он есть признание; естественное лишь есть, оно не есть духовное"[466].
Эти замечания Гегеля во всех отношениях примечательны, ибо в них видно, как сталкиваются противоположные тенденции в его мышлении. Если подойти формально, то эти замечания свидетельствуют о чрезвычайно высоком уровне объективизма, причем Гегель выводит определения права из движения самого предмета, но не из мышления. Мышление здесь является для Гегеля лишь мысленным воспроизведением движения действительных определений объективного предмета. Однако с точки зрения содержательной в тех же рассуждениях Гегеля проявляется тенденция, ведущая в совершенно противоположном направлении. Во-первых, анализ "отчуждения" (Entäußerung) у Гегеля весьма значителен и чреват важными последствиями, потому что в этом анализе он впервые в истории философии предпринимает попытку мысленно схватить то, что Маркс позднее назовет товарным фетишизмом, и с помощью этого достичь правильного понимания общества в той мере, в какой он фетишизированные предметные формы общества постигает как движение общественных отношений людей. Во-вторых, потому, что Гегель догадывается: различные формы фетишизации социальной предметности не находятся на одном уровне, но образуют по отношению друг к другу в зависимости от большей или меньшей степени фетишизации высшую и низшую ступень иерархии.
Эту тенденцию у Гегеля мы могли наблюдать там, где он прослеживает все более высокие формы иерархии "отчуждения" (Entäußerung) в труде, в продукте труда, в обмене и торговле и, наконец, в деньгах. И уже там мы сталкиваемся с идеалистической тенденцией ставить на голову действительные отношения. Гегель совершенно правильно видит, что торговля и особенно" деньги являются более высокими формами "отчуждения", чем, скажем, простое производство. До этого места в своих рассуждениях он идет в ногу с Марксом. Однако, в то время как Маркс в простейшей форме фетишизма (в товаре) видит ключ к раскрытию и решению сложнейших, еще более фетишизированных форм общества, Гегель идет в противоположном направлении (при разборе критики Марксом "Феноменологии духа" мы детально покажем, что экономические истоки этого ложного метода Гегеля лежат в одностороннем понимании труда, экономической деятельности самого человека). Для Гегеля "отчуждение" (Entäußerung) духа и отказ от этого "отчуждения" (Entäußerung) являются необходимым путем создания действительности посредством духа и, как следствие этого, создания мыслительного воспроизведения этого процесса посредством мышления. Поэтому более высокие формы фетишизации у Гегеля оказываются более высокими не в том смысле, что они отдаляются от действительного предмета, что они показывают все более пустые и опустошенные формы фетишизации (Маркс о деньгах). Как раз наоборот: именно благодаря этой опустошенности они и являются для Гегеля действительно более высокими формами "отчуждения" (Entäußerung), а именно чистыми формами мысли, формами возвращения к духу, которые стоят к снятию "отчуждения" (Entäußerung) и к возвращению его в лоно духа, к превращению субстанции в субъект гораздо ближе, чем более первоначальные, более близкие к материальному экономическому процессу формы "отчуждения" (Entäußerung).
Если исходить из этой концепции, то становится понятным, что для Гегеля было просто методологической необходимостью ставить право выше экономики. В то время как исторический материализм видит в "более высоком уровне" фетишизации форм права лишь производный, второстепенный характер этой формы, для Гегеля превращение экономических категорий в юридические означает более высокий уровень, более высокий и более близкий к духу вид отчуждения (Entäußerung). Согласно Гегелю, признанное бытие права действительно произведено из понятия, в то время как в чисто экономическом предмете понятие проявляется лишь на ступени его бессознательного бытия в себе, на ступени его близости к природе. Это воззрение Гегеля находится в постоянном взаимодействии с приведенной уже нами концепцией о единстве народа и государства. Обе эти тенденции подкрепляют друг друга, и в их взаимодействии мы видим причину того, почему упомянутые нами противоположные тенденции в мышлении Гегеля не могут привести к успешному пониманию фетишизации общественной предметности при капитализме. Хотя местами Гегель достаточно близко подходит к правильному пониманию отдельных связей (напомним о его прозорливом указании на то, что деньги являются одновременно действительной вещью и самостью, следовательно - отношением людей друг к другу).
Эта сложная борьба противоположных тенденций в мышлении Гегеля, постоянно завершающаяся победой объективно-идеалистической мистификации действительности, имеет для социального учения Гегеля двоякие последствия. Маркс очень четко выявил эту двусторонность: "...поэтому уже в "Феноменологии" - несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, - уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь, же некритический идеализм (всюду подчеркнуто мною.- Д. Л.) позднейших гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной эмпирии"[467]. Методологически была невозможна победа реалистической тенденции, и это имело двоякого рода последствия. С одной из сторон, некритическим идеализмом, мы уже встречались неоднократно и в последний раз в недавно проанализированном нами, поставленном на голову отношении экономии и права. Другая сторона состоит в том, что Гегель вводит в свою систему и некую грубую эмпирию, и он не в состоянии найти ей действительную социальную определенность, действительную социальную и философскую всеобщность, "вывести" все это как некую необходимость с помощью абстрактно-мыслительной видимости движения.
Нельзя назвать случайностью, что эти категории приобретают у Гегеля в большинстве случаев характер "естественно-заданный". Гегель чувствует, что он вывел их не из действительного общественного движения (ведь у Гегеля мы часто замечали глубокое прозрение относительно отношения общества к своей естественной основе), поэтому в таких сомнительных ситуациях он ищет спасения в этой естественной основе, и то, что он не мог вывести как социальное, мистифицируется им как естественно сложившееся. В своей критике гегелевской философии права Маркс неоднократно говорит об этом "неизбежном превращении эмпирии в спекуляцию и спекуляции в эмпирию". Мы приведем то место, где говорится о монархе, ибо, как мы уже знаем, это выведение наследственной монархии из "природы" играет большую роль уже в его лекциях 1805/06 гг. Маркс говорит об этом следующее: "Таким путем создается также впечатление мистического и глубокого. Очень вульгарно звучит, когда говорят, что человек необходимо должен родиться и что это существо, обусловленное физическим рождением, становится социальным человеком и т. д. вплоть до гражданина государства; всем, чем становится человек, он становится благодаря своему рождению. Но кажется глубокомысленным, поразительным, когда говорят, что государственная идея непосредственно рождается, что в рождении государя она порождает самоё себя и получает эмпирическое существование. Таким путем мы не приобретаем никакого нового содержания, а лишь изменяем форму старого содержания. Это содержание приобрело теперь философскую форму, философское свидетельство"[468].
Если мы прочитаем текст, касающийся "выведения" наследственной монархии, в лекциях 1805/06 гг. в свете этой критики, то мы увидим, сколь прав был Маркс, разоблачая ложную глубину "некритического позитивизма" Гегеля. О монархе Гегель говорит: "Свободное всеобщее есть точка индивидуальности; будучи свободной от знания всех, индивидуальность не конституируется всеми как крайний <термин>, каким является правительство, она, следовательно, непосредственна, естественна: наследственный монарх. Он прочно, непосредственно связывает целое воедино... множество индивидов, народная масса... выступает как множество, движение, текучесть, последний - как непосредственное, природное. Только здесь есть природное, то есть сюда природа скрылась"[469].
Такого рода выводы встречаются в различных частях системы Гегеля, и у нас еще будет возможность проанализировать верные и неверные стороны этого понимания "естественного" у Гегеля. Здесь же мы ограничиваемся приведенным выше примером, ибо он, кроме только что выявленного общего значения, имеет еще и другое, особенно интересующее нас в связи с социальной методологией Гегеля.
До сих пор мы проследили лишь первую "трещину" в гегелевском конституировании общества, а именно сословное устройство общества не обусловлено диалектически его экономической структурой. Теперь же мы стоим перед пропастью, образующейся между сословным устройством общества и правительством.
Философское развитие отдельных сословий в воззрениях Гегеля сводится к движению от особенного ко всеобщему. И как только высшее сословие достигает всеобщности, у Гегеля тотчас же возникает трудность: как отграничить правительство от этого высшего сословия? Совершенно ясно, что это вовсе не является теоретико-познавательным или чисто философским вопросом. Более того, речь идет о классовом характере общества. И внутренняя борьба различных тенденций в мышлении Гегеля здесь достаточно четко отражает шаткость его позиции в этом вопросе. Гегель, конечно, не мог прийти к пониманию подлинно классового характера государства. Уже его концепция единства общества делает это невозможным.
Конечно, и в этих рамках у Гегеля проявляется двойственная тенденция, в которой отражались объективные противоречия, порожденные наполеоновским решением проблем современного общества, поставленных французской революцией, разумеется, в модифицированном виде. Это отражает и специфическое положение Гегеля, то, что он немец, и в то же время он философски "восхваляет" именно это решение. С одной стороны, мы обнаруживаем у него тенденцию отождествить высшее сословие (наполеоновское военное дворянство) с государством и правительством. Эта тенденция объективно выражает характер военной диктатуры Наполеона и воодушевленное одобрение Гегелем героического величия Франции, возникшее на этой почве. С другой стороны, и наполеоновская диктатура не является просто абстрактной военной диктатурой, а диктатурой, возникшей при определенных специфических условиях послереволюционной Франции. Военной диктатурой, которая была призвана сохранить и защитить буржуазное по содержанию социальное наследие французской революции как против попыток феодально-абсолютистской реставрации, так и против демократического развития революции.
В "Системе нравственности" это внутреннее противоречие Гегель выражает достаточно откровенно. Он говорит относительно правительства: "Оно как бы непосредственно являет собой первое сословие, так как это сословие представляет собой абсолютную потенцию для других, реальность абсолютной нравственности и реально созерцаемый дух других, другие же существуют в особенном. Однако само оно является сословием по отношению к другому сословию, и должно наличествовать нечто более высокое, чем оно само, и его отличие от другого... Движение первого сословия по отношению к другому включено в понятие благодаря тому, что оба обладают реальностью, оба ограничены, и эмпирически свобода одного так же, как и другого, устраняется; абсолютной поддержкой всех сословий должно быть правительство, и, по своему понятию, оно, собственно, не может принадлежать никакому сословию, так как оно является безразличием всех. Следовательно, оно должно состоять из тех, кто имеет реальное бытие как бы данным в сословии, кто как бы живет в идеальном сословии, это старцы и жрецы, которые собственно суть одно"[470]
Но и здесь природа должна проявиться как dens ex machina. Старейшины и священнослужители, упоминаемые в этом произведении (мистифицированная копия Совета старейшин при Директории) , должны выделяться в противовес миру особенного просто в силу своего возраста; они должны достичь той ступени всеобщности, которой не в состоянии достичь даже первое сословие, как сословие, выступающее против всех других. Здесь достаточно ясно видно, что Гегель, решая этот вопрос, сталкивается с трудностью, которая возникает и в его более поздних набросках. Он пытается бороться с ней путем оправдания наследственной монархии. И даже метод один и тот же, если учесть, что Гегель и здесь освящает с помощью глубокой мистики просто естественный факт мыслительно совершенно недопустимым образом.
Мы неоднократно указывали на то, что в "Системе нравственности" Гегель более всего применял шеллингианскую терминологию. Теперь становится вполне понятным, с чем связана возможность такого влияния, ибо в той мере, в какой гегелевское понятие снятия противоречия, формулировка "единство единства и различия" отошли от шеллингианской неразличимости (Indifferenz), в той же мере это понятие для Гегеля именно здесь неприменимо. Его собственный метод, последовательно доведенный им до конца, привел бы его к правильному, действительно диалектическому пониманию классов и диалектического отношения государства к борьбе этих классов. На это Гегель не был способен по причинам, нами уже изложенным. И для тех социальных отношений, которые, по Гегелю, должны были установиться между государством и правительством, с одной стороны, и сословиями-с другой, шеллингианское понятие неразличимости (Indifferenz) подходит намного больше, чем гегелевское понимание противоречия и его преодоления.
И несмотря на то что Гегель позднее целиком устраняет шеллингианскую терминологию, фактическое изложение этого отношения всегда носит в известной мере шеллингианский характер. Поэтому мы вправе утверждать, что элементы шеллингианской мысли длительное время остаются составными частями гегелевской системы. Это отношение, однако, следует конкретизировать; необходимо вслед за Энгельсом указать на противоречия между методом и системой у Гегеля, и тогда можно будет увидеть, что шеллингианский элемент обретает силу и действенность там, где система берет верх над методом, следовательно, там, где сам Гегель отстает от выводов своего собственного метода в социально-содержательном отношении.
Конечно, такая характеристика не охватывает целиком гегелевскую концепцию отношения государства к сословиям. Мы уже раньше указывали на то, что, например, наследственный монарх в гегелевской государственной системе часто является чисто декоративной фигурой и что Гегель в содержательном плане полностью признавал самодвижение буржуазного общества и стремился свести к минимуму вмешательство государства в это движение. Все это не снимает общей противоречивости самой гегелевской концепции, свидетельствуя лишь о том, что Гегель в своем мышлении выдвигает на первый план то одну, то другую сторону современного ему развития Франции. Признание необходимых экономических условий развития буржуазного общества также принадлежит к созданной Гегелем картине наполеоновской системы, которая защищала и оберегала наследие французской революции в интересах буржуазии, - системы, в которой Гегель видел кульминационный пункт общественного развития, современное ему воплощение мирового духа.
И вообще необходимо при рассмотрении социально-философских концепций Гегеля этого времени систематически возвращаться к реальным французским образцам, так как концепции Гегеля часто в мистифицированной форме, являются их мыслительным отображением. И к этим французским образцам могут быть сведены не только старейшины и священнослужители, но и вся сословная структура гегелевской социальной философии, в особенности всеобщее сословие, как военное сословие наполеоновского типа. Сколь глубокое впечатление произвели на Гегеля эти конституции, видно из того, что он в своей самой последней статье об английском билле о реформах, т. е. именно там, где он - как мы уже видели - пишет о проблематике этой сословной структуры в связи с дальнейшим развитием капиталистического общества, ведет речь также и о конституции, которую дал Наполеон Итальянскому королевству, видя в ней образец для совреме нности[471].
Мы можем констатировать, что в экономическом и социальном учении Гегеля одновременно активно действуют две диаметрально противоположные, исключающие друг друга тенденции. С одной стороны, тенденция развития всеобщего из внутренней диалектики особенного. Эту тенденцию мы имели возможность наблюдать, когда речь заходила о труде, разделении труда, орудиях труда и т. д. Она систематически проявляется там, где социально-философские воззрения Гегеля развиваются относительно независимо от проблем государства, или там, где он из этих своих знаний делает общефилософские выводы, не соотнося их непосредственно с государством. Так, например, в "Йенской логике" есть очень интересное и остроумное изложение взгляда на развитие рода из диалектики индивида, при этом Гегель основывается на том, что индивид формируется, обретая значимость в сфере экономики буржуазного общества[472].
Такие тенденции у Гегеля вовсе не являются эпизодическими, ибо проблема современного капитализма, экономическая роль буржуазии, современный индивидуализм, возникающий на почве такого типа экономического развития,- одним словом, принципы экономического развития капитализма, как его понимает Гегель, представляют собой все то, что принципиально отличает современность от античности. Именно все описанное составляет ту более высокую ступень развития, благодаря которой античность действительно преодолевается, становясь лишь прошлым и воспоминанием. Эти же принципы составляют сердцевину гегелевской философии истории в иенский период - сердцевину воззрений, которые останутся основополагающими в его философии истории более поздних периодов.
Эта концепция философии истории тесно связана у Гегеля с ого общефилософской проблематикой, как это и бывает у великих и последовательных мыслителей. Мы хорошо знаем, что основной философской проблемой "Феноменологии духа", принципом, с помощью которого Гегель окончательно преодолевает диалектику Шеллинга и представляет читателю свою собственную, является как раз принцип "отчуждения" (Entäußerung). Вместе с тем, из рассуждений Гегеля, приведенных нами до сих пор, достаточно ясно, что в Новое время современное буржуазное общество должно представлять более высокую историческую ступень развития именно потому, что "отчуждение" (Entäußerung) в нем проявляется на более высоком уровне, чем в непосредственной социальности античной демократии. По Гегелю, периодом наибольшего "отчуждения" (Entäußerung) становится время, когда дух может осуществить возвращение "отчуждения" (Entäußerung), превращение субстанции и субъект.
Как мы уже видели, философия истории имеет у Гегеля и другую сторону - независимость государства и его всемирно-исторических функций от экономического базиса. Само собой разумеется, все же и здесь наличествует некоторая связь, и даже экономическая, однако в противоположность подлинному познанию истинных экономических связей (правда, это познание может быть и несовершенным) Гегель здесь мистифицирует свои, сами по себе иллюзорные представления об отношении государства к буржуазному обществу при наполеоновском режиме. Согласно этой концепции государство должно использовать буржуазное общество для достижения своих собственных целей, совершенно не зависящих от этого общества. По Гегелю, буржуазное общество существует для того, чтобы служить государству (духу) приносить ему жертву, и на этой основе государство гарантирует и охраняет беспрепятственное функционирование буржуазного общества. По этой концепции особенности буржуазного общества, экономической жизни подчинены всеобщности государства. Эти особенности отчасти представляют собой темную и расплывчатую основу жизни, на которой возвышается светлый образ духа, отчасти распавшиеся моменты, на которые диалектически распадается сам дух в той степени, в какой он преодолевает эмпирию и возвращается к себе; по мере того, как он делает себя внешним и это "отчуждение" (Entäußerung) вновь в себе снимает.
В этих двух тенденциях гегелевской философии обнаруживаются оба мыслительных мотива, ведущие нас к концепции "отчуждения" (Entäußerung),- действительный и мистифицированный. При анализе "Феноменологии духа" мы детально рассмотрим их непримиримую борьбу за гегелевский метод.
То, что эти две тенденции вступают - в мышлении Гегеля - в борьбу, не является случайностью, в этом мы уже успели убедиться. Мы также показали реальные истоки этих противоречий в самой действительности, именно в реальности наполеоновского государства. Однако идеалистические тенденции гегелевского понимания и объяснения этой действительности еще более усиливаются под влиянием специфических условий общественного бытия Германии. Маркс в своей критике кантовской философии, в которой он также видит мысленное отражение эпохи французской революции, говорит о специфически немецких формах искажения в отображении реального положения дел во Франции, обнаруживающихся у немецкого философа. Маркс видит в практическом разуме Канта отражение реальных материальных интересов либеральной буржуазии. "Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения "свободной воли", воли в себе и для себя". Давая такое социальное истолкование и одновременно критику кантовской философии, Маркс говорит о тех специфических иллюзиях о государстве, которые должны были неизбежно возникнуть в условиях Германии. "Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчет государства, имеющие хождение в Германии до сих пор; этим объясняется и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров,- кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами"[473].
Маркс никогда не объединял Канта и Гегеля без существенных на то оснований. Поэтому приведенная только что критика применима к Гегелю лишь в той мере, в какой мы можем обнаружить влияние на Гегеля тех же общественных отношений. Эти черты Маркс вновь фиксирует в своей обстоятельной критике гегелевской философии права. Он в особенности подчеркивает тот специфически немецкий характер отсталости, который находит свое выражение в гегелевском понимании роли бюрократии в обществе и государстве. Философски очень важно то, что Маркс говорит здесь о "воображаемой всеобщности", которая, согласно концепции Гегеля, выражена в бюрократии в ее гегелевском понимании и дает общую оценку Гегеля, по мнению которого государство и правительство являются не представителями буржуазного общества, а представительством против буржуазного общества.[474]
В критических заметках относительно гегелевской философии права Маркс вновь подчеркивает, что противоречия, возникающие в гегелевском мышлении, являются отражениями реальных общественных отношений. Резко критикуя гегелевские мистификации, Маркс вовсе не полагает при этом, что гегелевская концепция общества и государства принадлежит одному лишь Гегелю. Он ведет борьбу против Гегеля как раз потому, что Гегель, обладая во многих отношениях правильным представлением о действительных условиях современности, тем не менее не выявляет реальных прогрессивных тенденций, которые ведут к будущему, поэтому он неизбежно приходит к мистификации существующего положения дел. Маркс, например, говорит: "Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства. То, что разумное действительно, доказывается как раз противоречием неразумной действительности, которая на каждом шагу является противоположностью тому, что она о себе говорит, и говорит о себе противоположное тому, что она есть"[475].
Эта критика является, таким образом, конкретизацией критики "некритического позитивизма" Гегеля. Поскольку Гегель не и состоянии понять некоторые решающие тенденции развития современного общества, он вынужден принимать видимость за действительность и обосновывать эту псевдодействительность посредством ложной философской глубины мысли, посредством кажущейся диалектики. (Отметим, что некритический позитивизм Гегеля в "Философии права" выражен значительно явственней, чем в йенский период. Однако из марксовской критики мы знаем, что он и тогда уже влиял на Гегеля. Поэтому можно сказать, что эта критика Маркса, касающаяся более позднего периода эволюции Гегеля с известными, сделанными самим Марксом оговорками, может быть отнесена и к йенским воззрениям Гегеля на общество и государство).
В своих критических рассуждениях Маркс касается и центрального момента политико-идеологической слабости воззрений Гегеля, являющегося основной философской слабостью всей его системы,- проблемы демократии. Для философской глубины критики Гегеля молодым Марксом крайне характерно, что Маркс тесно связывает свою критику с проблемой особенного и всеобщего у Гегеля. "Демократия есть истина монархии, монархия же не есть истина демократии. Монархия есть по необходимости демократия как непоследовательность в отношении самой себя, монархический же момент не существует как непоследовательность в демократии. Монархия не может быть понята из нее самой, а демократия может быть понята из нее самой. В демократии ни один из ее моментов не приобретает иного значения, чем то, которое ему принадлежит. Каждый момент есть действительный момент демоса в целом. В монархии же часть определяет характер целого. Весь строй государства вынужден здесь приспособиться к одной неподвижной точке. Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же - только один из видов государственного строя, и притом плохой вид. Демократия есть содержание и форма. Монархия будто бы является только формой, в действительности же она фальсифицирует содержание.
В монархии целое, народ, подводится под один из способов его существования, под его политический строй. В демократии же сам государственный строй выступает как одно из определений, и именно - как самоопределение народа. В монархии мы имеем народ государственного строя, в демократии - государственный строй народа. Демократия есть разрешенная загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности все снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело. Государственный строй выступает здесь как то, что он есть,- как свободный продукт человека. Можно было бы возразить, что это в известном смысле верно и по отношению к конституционной монархии. Однако специфическим отличием демократии является то, что здесь государственный строй вообще представляет собой только момент бытия народа, что политический строй сам по себе не образует здесь государства"[476].
Когда Маркс изображает здесь демократию в качестве рода, а монархию в качестве дурного вида, то он не идет по пути создания абстракции и мысленно воспроизводит лишь процесс абстрагирования самой истории, которая порождала во многих революциях демократию в качестве наиболее полной формы буржуазного общества. И если Маркс через несколько лет изображает ту же демократию как истинную арену борьбы за социализм, если он говорит о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую, то он лишь верно отображает более высокие формы произведенных самой историей обобщений, направление же исследования общества остается тем же. Поэтому критика действительно нащупывает самые слабые стороны гегелевской философии истории.
Поскольку Гегель не был в состоянии понять движение в сторону демократизации, порожденное в столь величественных формах французской революцией, он вынужден был отказаться не только в историческом, но и в социально-философском плане от подлинного, соответствующего действительному историческому движению обобщения, связанного с реальным ходом самого социально-исторического движения, с диалектической взаимосвязью его особенных моментов. Он был вынужден, с одной стороны, окутывать эти специфические моменты ложной славой некой псевдовсеобщности, с другой же стороны, придавать добытым таким образом всеобщностям самостоятельное существование, вырывать их из диалектики развития общества и истории, лишать их движения в этой их обособленности, а затем подводить под эти всеобщности и подчинять им все специфические явления общества и истории, все особенное.
Борьба двух тенденций, которую мы прослеживаем в социальной философии Гегеля, проявляется еще и своей философской стороной. Одна тенденция, действительное и правильное познание диалектических связей, становится основой новой, диалектической логики, в которой всеобщее добывается из самодвижения противоречий особенного, из снятия и полагания вновь этих противоречий на новой, более высокой ступени. Другая тенденция, ведущая к идеалистическому обособлению фиктивно добытых всеобщностей, вынуждает Гегеля подчинить особенное всеобщему на старый манер метафизической логики. Борьба этих двух тенденций, которую мы проследили в философии истории Гегеля, в "Логике" воспроизводится в качестве борьбы действительного диалектического развития и спекулятивной конструкции.
Мы, таким образом, вернулись к важнейшему исходному пункту классической немецкой философии, к тому знаменитому параграфу в "Критике способности суждения", в котором сформулировано требование intellectus archetypus. Вспомним в этой связи, что Кант представляет это положение в качестве вечной границы человеческого рассудка и что особенное должно быть подведено под всеобщее. И само intellectus archetypus появляется в учении Канта в качестве заведомо невыполнимой, лишь "регулятивной идеи", как требования рассудка, способного подняться от особенного ко всеобщему. Как мы уже знаем, значение этой кантовской программы состоит в том, что в ней практически ясно и принципиально высказана мысль об ограниченности метафизического мышления, хотя и в форме ограниченности человеческого разума вообще. В intellectus archetypus заключена программа преодоления границ метафизического мышления, программа диалектики.
Пути субъективного и объективного идеализма расходятся именно там, где идет спор о выполнимости или невыполнимости этого требования. Для любого субъективного идеализма этот предел непреодолим. В субъективном идеализме особенное в сопоставлении со всеобщим всегда должно казаться случайным. Независимо от того, происходит ли это в форме фихтеанского рационального перенапряжения субъекта, перед абстрактной моральной всеобщностью которого всякое особенное эмпирической жизни тонет в дурной случайности, или идет речь о превознесении до небес единичностей на иррационалистической чувственной основе, последствия остаются теми же: выдвинутые Кантом границы оказываются непреодоленными. Только Шеллинг в своей "интеллектуальной интуиции" делает здесь шаг вперед. И все же преодоление Шеллингом установленной Кантом границы скорее декларативно, чем реально. Он провозглашает intellectus archetypus в качестве реальной человеческой способности познания мира, но, разумеется, способности, которой наделен лишь художественный или философский гений. Однако с помощью такой декларации в философии можно добиться немногого, и мыслительный аппарат шеллингианской диалектики не дает нам (за исключением сферы эстетики) ни одного доказательства того, каким образом снимается случайность особенного, каким путем можно прийти к всеобщему, исходя из особенного. И как бы ни казалось Шеллингу, что он преодолел характер intellectus archetypus, провозглашенного лишь в качестве требования, действительная диалектика, действительное преодоление границ метафизического мышления выступают и у него лишь как долженствование.
Гегель и тогда, когда еще экспериментировал с шеллингианской терминологией, не только весьма редко и экономно применял выражение "интеллектуальная интуиция", но и строил свои рассуждения таким образом, что на деле отказывался от применения этого нового "органа" философии. Мы уже видели, сколь велики были усилия Гегеля преодолеть границу между особенным и всеобщим и сколь истинно философскими были его стремления постичь реальную жизнь и сделать обобщения, исходя из нее. Гегель ясно видел, что момент случайности, противостоящий всеобщему, невозможно устранить декретированием, его нельзя, как это делает Шеллинг, устранить различными построениями на основе аналогий.
Преодоление случайного характера особенного происходит у Гегеля скорее на основе признания его неустранимости. Вспомним хотя бы его концепцию капиталистической экономики. Она предстает как движение моментов особенного, при котором все субъективные и объективные моменты, своеобразие и способности отдельного человека, его имущество и т. д. в принципе носят случайный характер. Всеобщее же, экономическая закономерность, необходимо возникает из движения этих неустранимо случайных элементов.
Точно так же в телеологическом отношении труда к средствам труда и к своему предмету дан комплекс принципиально случайных и случайно друг к другу относящихся элементов. Однако процесс труда создает нечто такое, что возводит эти случайные моменты в их реальной связи на ступень всеобщности, нечто, способное диалектически подняться на все более и более высокие ступени всеобщности, и т. д.
В этих и аналогичных им суждениях Гегеля реально осуществляется требование intellectus archetypus. Установленная же Кантом граница оказывается границей метафизического мышления. Доведя до крайнего выражения противоречия метафизического мышления, устраняя их неподвижность, раскрывая таящиеся за ними движущие и движимые противоречия действительности, Гегель показывает не только путь к диалектическому мышлению, но и то, что последнее является не привилегией неких гениев, но имманентной способностью любого человеческого мышления, застывшей в неподвижности лишь благодаря метафизическому способу мышления.
Идя последовательно по этому пути, мы придем только к материалистической диалектике. Только в ней, как в мыслительном отражении диалектического движения действительности, полностью рушится граница, установленная Кантом. Однако материалистическая диалектика и исторический материализм образуют необходимое, монолитное единство. Мы увидели, что общественные условия заведомо придали философскому мышлению Гегеля, с одной стороны, идеалистический характер, с другой стороны, эти же условия возвели столь непреодолимые границы для его проникновения в законы общества и истории, что это неизбежно привело к усилению идеалистических тенденций в его мышлении.
Поэтому шаг в направлении диалектики Гегель мог сделать, только идя по пути идеализма. Эта неизбежная сложность формирования гегелевской диалектики придала и его объективизму тоже своеобразную двусторонность. С одной стороны, этот объективизм создает на невиданном доселе уровне арену для полного развертывания подлинной диалектики и для ее осознания. С другой стороны, этот же объективизм все более направляет мысль в русло идеалистического извращения и мистифицирования самой диалектики.
Объективный идеализм нуждается в "носителе", в котором бы могла воплотиться эта объективность. Гегелевский "дух", именно как образ объективизма гегелевской диалектики, усиливает, как мы уже могли заметить, те идеалистические тенденции, которые означают обособление всеобщего по сравнению с особенным, и поэтому диалектику постоянно возвращает в русло метафизического мышления. Эта двусторонность гегелевской диалектики вовсе не является простым имманентным следствием метода объективного идеализма. Во всяком случае, выше мы пытались показать, что эта тенденция в мышлении Гегеля объективно порождается самой общественно-исторической действительностью и еще более усиливается социальным положением Гегеля. Разумеется, раз уж объективный идеализм как метод диалектики возник на такой основе, то его неизбежные методологические выводы должны оказывать обратное воздействие на те тенденции мышления, которые непосредственно порождены бытием. Однако первичным здесь, как и всюду, является общественное бытие. И мы попытались показать, каким образом это бытие и его социально необходимое понимание ясно и понятно отражаются в сложнейших, кажущихся абстрактными и отдаленнейшими от общественной жизни категориях философии.
Энгельс отмечает это противоречие как противоречие между методом и системой. И когда он в последние годы своей жизни призывал молодых марксистов к изучению Гегеля, то он постоянно предупреждал не задерживаться слишком долго и критически на различных проявлениях произвольности гегелевских конструкций, но обратить внимание на то, где и как Гегель правильно выявляет действительное диалектическое движение. Первое, как говорил Энгельс, было бы легкой работой, которую мог бы выполнить любой школьный учитель, последнее же было бы действительной школой познания для любого марксиста. Это различение имел всегда в виду и Маркс даже в период своей наиболее яростной и весьма актуальной политической борьбы против философии Гегеля. В "Святом семействе", в великом "сведении счетов" с левым крылом гегельянства, Маркс беспощадно разоблачает "тайну спекулятивной конструкции", главный ложный путь, по которому Гегель приходит от общего к особенному, ложность всего гегелевского обособления всеобщего по отношению к особенному. С неумолимой логической последовательностью Маркс показывает всю ограниченность и искажения действительности в этой разновидности идеализма. Однако Маркс здесь резко разграничивает Гегеля и гегельянцев, взявших из его диалектики только это. Он показывает фундаментальное отличие диалектики Гегеля от диалектики его последователей: "...Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулят ивное"[477].
Это повторное идеалистическое извращение Гегеля осуществляли не только его непосредственные ученики. Позднее неогегельянство воспроизводит его в еще более явном виде. Чтобы из всего этого сора извлечь действительную диалектику Гегеля, чтобы сделать ее плодотворной для нашего времени, необходимо было показать внутреннюю противоречивость его основных тенденций в той области, в которой возникновение и социальный характер этой диалектики раскрываются яснее всего,- в области политэкономии.