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O método da "Fenomenologia do espírito" baseia-se na unidade de métodos de consideração históricos e sistemáticos, na convicção de que existe uma profunda ligação interna entre a sequência lógica e metodológica das categorias, sua ordem dialética e o desenvolvimento histórico da humanidade. Se quisermos entender corretamente a natureza do historicismo de Hegel, essa radicalização histórica da filosofia, não devemos perder de vista dois pontos metodologicamente importantes, segundo os quais Hegel aqui também é, em certa medida, o predecessor do materialismo histórico e graças ao qual ele defende posições que são fortemente opostas às posições da burguesia moderna tardia. Esses momentos são completamente mal interpretados e, na maioria dos casos, geralmente são ignorados pelos intérpretes burgueses de Hegel.
O primeiro ponto é que, para Hegel, apenas o espírito como um todo tem uma história real. Ideias modernas sobre certas áreas da ideologia – por exemplo, a história do direito, arte, literatura etc. – como áreas especializadas da história são completamente estranhas a Hegel. Mesmo quando, em períodos posteriores, ele desenvolveu um campo privado de ideologia, por exemplo, estética, e então ele conta a história do desenvolvimento de todo o espírito – embora com referência especial a um local específico da arte.
Essa ideia é expressa na Fenomenologia com grande clareza: "Somente o espírito como um todo está no tempo, e as formas que são as formas do espírito como um todo se manifestam em uma sequência [cronológica]; pois somente o todo tem realidade no sentido apropriado e, portanto, – aquela forma de pura liberdade em relação à outra, que é expressa como o tempo. Os momentos do todo, consciência, autoconsciência, mente e espírito, por serem momentos, não têm um ser diferente entre si"(1).
Se considerarmos essa ideia metodologicamente importante expressa por Hegel, seu verdadeiro conteúdo e as reais consequências dela no conceito histórico de desenvolvimento humano, sem tirar esse pensamento do conceito sem dúvida idealista como um todo, podemos ver claramente a conexão entre a linha principal da metodologia de Hegel e essa compreensão da história, que é expresso por Marx na “ideologia alemã” nas seguintes palavras: “... moralidade, religião, metafísica e outros tipos de ideologia e as formas correspondentes de consciência perdem sua aparência de independência, sem história, não têm desenvolvimento, as pessoas, desenvolvem a sua produção material e suas relações material, alteram, junto com esta sua realidade e seu pensamento e os produtos do seu pensamento”(2).
Certamente, também é muito óbvio aqui, quão grande é a oposição entre Marx e Hegel nessas declarações metodologicamente próximas, como a "virada materialista" da dialética idealista de Hegel é necessária nesses casos. “A virada do espírito da cabeça aos pés”, realizada pela compreensão da primazia do método de produção e da natureza secundária da ideologia, não é apenas uma mudança de signo, mas uma profunda transformação de todos os aspectos substantivos e ideológicos da história. No entanto, para todos esses opostos, não se pode deixar de ver quão grande é o movimento de Hegel na interpretação da história em direção ao materialismo histórico.
O segundo ponto importante é a ideia de que o que foi criado pelo desenvolvimento da humanidade é um produto do desenvolvimento histórico e deve ser compreendido em sua gênese durante esse desenvolvimento; No entanto, esse entendimento histórico das tendências e resultados do processo histórico não contém nenhum relativismo histórico. No curso do desenvolvimento histórico em vários campos, são alcançadas verdades absolutas, cuja ocorrência é sempre determinada historicamente, mas cuja essência nunca pode ser esgotada, mesmo com o conhecimento mais preciso de sua gênese histórica. O historicismo de Hegel não tem nada a ver com o relativismo histórico que desliza para o misticismo e que é característico da filosofia reacionária da história alemã, de L. Ranke a O. Spengler. No futuro, consideraremos esse problema com mais detalhes,
O método e a estrutura da "Fenomenologia do Espírito" são determinados pelo historicismo de Hegel. Essa é uma forma específica de constante unificação e separação da história e comunicação sistêmica. Os intérpretes burgueses da Fenomenologia nunca entenderam as especificidades dessa forma. A incapacidade de reverter o método hegeliano na Fenomenologia foi expressa de maneira mais explícita e nítida por Haym. Resumindo suas impressões – caso contrário, é impossível avaliar seu raciocínio – Haym escreveu: "A história da fenomenologia é uma história completamente livre da lei da cronologia. Às vezes, a ordem cronológica da história do mundo serve como um fio condutor através do qual a dialética se move de um fenômeno psicológico para outro. Em outro lugar, o motivo do movimento dialético é a natureza de propriedades puramente psicológicas ou lógicas, e longe um do outro, os fatos históricos distantes se aproximam, obedecendo a essa distribuição, em um todo e condicionada temporária e historicamente – eles são separados um do outro. Ao tentar manter um ou outro segmento, se sente algum tipo de estado excruciante. Em poucas palavras: fenomenologia nada mais é do que psicologia, na qual a intervenção da história provocou desordem e confusão; ao mesmo tempo, esta é uma história chocada em seu curso interno pela intervenção da psicologia"(3). Esse reconhecimento abertamente expresso de seu desamparo, em nossa opinião, é muito mais bonito devido à sua honestidade subjetiva do que as explicações "pensativas" e "abstrusas" dos intérpretes modernos.
F. Engels deixou um esboço metodológico claro para entender a "Fenomenologia do espírito". Ele disse que ela poderia ser "chamada de paralelo da embriologia e paleontologia do espírito, um reflexo da consciência individual em vários estágios de seu desenvolvimento, considerada uma reprodução abreviada dos passos historicamente passados pela consciência humana"(4).
Não é por acaso que Engels formulou de maneira tão clara e expressiva a principal ideia metodológica da “Fenomenologia”, enfatizando a conexão, desconhecida pelo próprio Hegel e seu método inconsciente, com os resultados posteriores da aplicação da doutrina evolutiva à natureza e à história. O mal-entendido dos intérpretes burgueses de Hegel se deve ao fato de que, sendo hostis à doutrina geral do desenvolvimento na natureza e na sociedade, lutando contra ele e tentando difama-lo, eles não querem e não podem entender as grandes ideias que estão se movendo nessa direção.
Hegel descreveu claramente o problema metodológico fundamental de seu trabalho.
Da controvérsia de Hegel com Schelling, sabemos que a tarefa da Fenomenologia é dar à consciência comum uma escada com a qual ela possa subir a um ponto de vista filosófico. Mas Hegel considera esse problema não abstrata e metodologicamente, mas em sua profunda concretude histórica: o caminho pelo qual cada indivíduo deve passar da consciência comum para o filosófico é o caminho do desenvolvimento da humanidade, resultado abreviado de toda a experiência da raça humana e, como tal, representa – deste ponto de vista – o próprio processo histórico.
A chamada arbitrariedade na seleção de momentos históricos, que ilumina esse caminho e determina a escolha da direção, resume-se ao fato de que o domínio consciente do indivíduo da experiência genérica é necessariamente um processo abreviado, cobrindo os pontos nodais mais importantes dessa linha de desenvolvimento. Certamente, esse encurtamento do caminho também é puramente relativo: um domínio simples e abstrato dos resultados simples não pode levar a um resultado real, a um verdadeiro domínio da experiência genérica do desenvolvimento humano.
Se Aristóteles formulou uma grande verdade, definindo uma pessoa como um "animal público", Hegel especificou essa grande verdade, vendo no homem um "animal histórico". O próprio Hegel formula essa relação de experiência genérica individual no prefácio da Fenomenologia e, percebendo o profundo significado desse pensamento para entender todo o trabalho, é necessário dar a afirmação correspondente de Hegel o mais plenamente possível:
"A tarefa de tirar um indivíduo de seu ponto de vista não educado e levá-lo ao conhecimento deve ser entendida em seu sentido geral, e o indivíduo universal, isto é, um espírito com autoconsciência, deve ser considerado em sua educação... Um indivíduo cuja substância é um espírito superior percorre é o passado como alguém que, embarcando em uma ciência superior, observa as informações preparatórias que ele aprendeu há muito tempo para atualizar seu conteúdo, ele as lembra sem interesse e sem demorá-las. conteúdo sobre percorrem os estágios de formação do espírito universal, mas como formas já abandonadas pelo espírito, como estágios de um caminho já desenvolvido e alinhado... Este ser do passado já é a posse Adquirida desse espírito universal, que é a substância do indivíduo e, portanto, lhe aparece externamente, – sua natureza inorgânica – Nesse aspecto, a educação, se a considerarmos do lado do indivíduo, é que ele obtém para si mesmo o que está à sua frente, absorve sua natureza inorgânica e se apodera dela. Por parte do espírito universal como substância, educação significa apenas que essa substância se comunica sua autoconsciência, ou seja, gera sua formação e seu reflexo em si mesma".
A ciência reproduz esse movimento educacional em sua plenitude e necessidade, bem como o que já foi reduzido ao momento e posse do espírito no processo de formação deste último. O objetivo é penetrar o espírito no que é conhecimento. A impaciência requer o impossível, ou seja, atingir a meta sem recorrer a fundos. Por um lado, é necessário manter o comprimento desse caminho, pois cada momento é necessário; – por outro lado, é necessário permanecer em cada um deles, pois cada momento em si é certa forma individual e integral e é considerado apenas na medida em que sua definição é considerada como um todo ou concreto, ou seja, uma vez que o todo é considerado na originalidade dessa definição. Desde a substância do indivíduo, já que até o espírito do mundo teve a paciência de passar por essas formas por um longo período de tempo e assumir o enorme trabalho da história mundial, durante o qual ele expressou em todas as formas todo o seu conteúdo, que pode acomodar, e, com menos trabalho, conseguiu consciência de si mesmo, então, se tivermos em mente a essência da questão, o indivíduo não pode, é claro, cobrir sua substância com menos trabalho; mas, ao mesmo tempo, ele tem menos dificuldades, porque isso é realizado em si mesmo – o conteúdo já é apagado na realidade, na medida do possível, na iminência imediata, e a modelagem é reduzida à sua abreviação, a uma simples definição de pensamento “se tivermos em mente a essência da questão, o indivíduo não pode, é claro, abraçar sua substância com menos trabalho; mas, ao mesmo tempo, ele tem menos dificuldades, porque isso é realizado em si mesmo – o conteúdo já é realidade apagada na medida do possível, a espontaneidade contida e a modelagem são reduzidas à sua abreviação, a uma simples definição de pensamento” se tivermos em mente a essência da questão, o indivíduo não pode, é claro, cobrir sua substância com menos trabalho; mas, ao mesmo tempo, ele tem menos dificuldades, porque isso é realizado em si mesmo – o conteúdo já é realidade apagada na medida do possível, a espontaneidade contida e a modelagem são reduzidas à sua abreviação, a uma simples definição de pensamento"(5).
Se considerarmos a "Fenomenologia do espírito" deste ponto de vista, se entendermos que sua tarefa é dominar a experiência genérica de um indivíduo, entender sua estrutura não é tão difícil quanto parece à primeira vista. A história e o sistema aqui não divergem, mas estão em uma conexão metodológica estritamente necessária entre si.
Agora precisamos entender por que, na "Fenomenologia", todo o caminho da história com necessidade metodológica deve ser concluído três vezes. Os momentos históricos são apresentados na "Fenomenologia" não arbitrariamente, mas em uma sequência histórica real, que reproduz o curso de todo o processo histórico três vezes. O fato é que – e isso deve ser enfatizado – tal repetição não é a vontade de Hegel e nem seu capricho, mas uma consequência necessária de sua tarefa metodológica.
Antes de tudo, consideraremos de forma breve e abstrata os momentos mais gerais dessa divisão tripla, a fim de apresentar em mais detalhes seções separadas. Uma tripla repetição do curso da história significa apenas o fato de que o processo de dominar por um indivíduo a experiência patrimonial histórica da humanidade é dividida por Hegel em vários níveis.
O ponto de partida, é claro, é a consciência natural e comum do indivíduo. Para ele, a sociedade em todas as suas formas é diretamente algo completamente dado, algo que existe independentemente dela. O indivíduo, desenvolvendo-se como indivíduo e passando da percepção direta da realidade objetiva à racionalidade, passa por todas as etapas da história humana. No entanto, ele ainda não passa por todas as etapas da história como uma história conhecida, mas apenas como uma sequência de diferentes destinos humanos. A conquista pela consciência individual da racionalidade agora consiste no fato de que o indivíduo aprende gradualmente a natureza real da sociedade e da história, percebendo-a como algo criado pelas pessoas.
Assim, a consciência individual entra na segunda rodada de dominar a experiência genérica. Agora, ela conhece a história como história real, e a sociedade e seu desenvolvimento não são mais uma coisa morta ou um destino terrível, mas um produto da atividade, prática das próprias pessoas. Saber disso, porém, sendo apenas um resultado simples da primeira rodada, ainda estava vazio e abstrato. A consciência individual, que dessa maneira alcançou um conhecimento real da essência da sociedade e da história, deve, portanto, mais uma vez passar por todo o processo de desenvolvimento tribal. No segundo estágio, que também abrange toda a história, do início ao presente, temos diante de nós uma história real em sua integridade social concreta.
Do ponto de vista de dominar toda a experiência tribal através do conhecimento da história real, a consciência individual agora atinge o estágio do conhecimento absoluto. Tendo atingido esse estágio mais alto, a consciência lança um olhar para toda a história passada. Como a consciência reconhece, organiza e reúne nela aqueles momentos de verdade absoluta, pelos quais o espírito chega a um conhecimento adequado de si mesmo, até agora a consciência chega, segundo Hegel, a um conhecimento adequado das leis do movimento da história, ao conhecimento da dialética da realidade.
A dialética que domina objetivamente os dois primeiros passos ao longo de todo o curso da história, no terceiro passo, parece que se tornou propriedade da consciência, como a dialética do conhecimento. No entanto, esse conhecimento ainda não é o resultado final; não há uma formulação abstrata dos resultados finais fora do caminho que os levou. Portanto, é necessário, e no terceiro estágio, cobrir com um olhar histórico toda a história anterior. Aqui todo o processo histórico é repetido pela terceira vez. No entanto, não é mais uma história mais válida, mas uma generalização de todos os esforços humanos para compreender adequadamente a realidade. Arte, religião e filosofia constituem, segundo Hegel, os principais estágios no caminho para uma compreensão cognitiva adequada do mundo, o conhecimento da dialética como força motriz de todos os momentos de consciência e realidade objetiva.
Essa (muito esquematicamente) a estrutura básica da "Fenomenologia do espírito". Pela nossa apresentação, não é difícil entender que os estudiosos burgueses de Hegel não prestaram atenção à originalidade de sua estrutura. Hoje, é claro, eles não defendem a posição de Haym de que "Fenomenologia" é simplesmente caos, mas todas as opções para explicar a estrutura da "Fenomenologia" não estão muito longe desse caos que reinou na cabeça de Haym. Portanto, argumentar com várias hipóteses dos estudiosos burgueses de Hegel não faz sentido.
Pelo contrário, deve-se enfatizar que a estrutura da Fenomenologia que apresentamos em suas características mais essenciais corresponde à estrutura de Marx nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos, na forma de um índice. É verdade que ele não fundamentou essa reconstrução da estrutura, uma vez que isso não se relacionava com o conteúdo e o objetivo de sua análise crítica(6).
Hegel falará sobre um círculo de problemas relacionados aos momentos mais importantes da realização dessa ideia em conexão com uma análise mais detalhada de seções individuais. Aqui só deve ser enfatizado que nos restringimos à apresentação dos pontos mais importantes, ou seja, aqueles que estão direta ou indiretamente relacionados ao principal problema de nosso trabalho. É óbvio que o leitor não deve esperar deste trabalho um comentário detalhado sobre a "Fenomenologia do espírito".
Para fazer uma distinção nítida entre as partes individuais da Fenomenologia, denotamos os estágios individuais do caminho usando a terminologia posterior de Hegel, que emprestamos da Enciclopédia – um espírito subjetivo, objetivo e absoluto. Além disso, o leitor não deve, é claro, esquecer que os nomes dessas etapas não coincidem com os que Hegel usa na Enciclopédia.
Nos trabalhos de Hegel do período Iena, esses nomes geralmente aparecem, embora seu uso final no sistema seja o resultado de um estágio posterior de desenvolvimento. No entanto, acreditamos que, com a ajuda dessas anotações, por toda a sua imprecisão, podemos compreender e entender mais facilmente a estrutura interna da Fenomenologia, embora o próprio Hegel não tenha usado a divisão da Fenomenologia que adotamos em triplos como andaimes de toda a estrutura. Para entender melhor nossa visão, daremos uma breve indicação de quanto nossa divisão da composição da Fenomenologia coincide com a de Hegel:
A. "Espírito subjetivo" – capítulos I-V: consciência, autoconsciência, mente;
B. "Espírito Objetivo" – Capítulo VI: Espírito;
C. "Espírito Absoluto" – capítulos VII-VIII: religião, conhecimento absoluto.
Aqui estamos falando de representar a consciência individual em seu desenvolvimento, desde o nível mais baixo de percepção direta e simples do mundo até as categorias mais altas de mente, na forma em que elas aparecem na consciência individual. A natureza geral de todo esse movimento reside no fato de que a consciência individual em todos os lugares, isto é, no nível mais baixo e no mais alto, se encontra diante de si um mundo externo alienígena, já preparado (natureza e sociedade).
Em confronto e interação com ele, a consciência individual sobe para níveis cada vez mais altos.
Antes e em outra conexão, já citamos as críticas materialistas de Feuerbach à relação desse indivíduo com a realidade objetiva, especialmente com a natureza. Essa crítica forneceu uma descrição precisa das limitações idealísticas da formulação hegeliana da questão e mostrou, em particular, que Hegel volta a cabeça a atitude da consciência individual para a natureza.
Muito mais difícil é a relação da consciência individual com a sociedade. Na próxima seção deste capítulo, daremos uma crítica detalhada ao entendimento hegeliano da alienação (Entäußerung), mostraremos a distorção contida nas visões de Hegel devido à natureza idealista de suas perguntas. Como na exposição anterior, já destacamos os aspectos essenciais do entendimento hegeliano de alienação (Entäußerung), na medida em que pode ser dito aqui que as visões de Hegel sobre a atitude do homem em relação à sociedade e à prática pública contêm vários aspectos essenciais da realidade e seu desenvolvimento, corretamente entendidos.
A consciência individual confronta, segundo Hegel, uma realidade objetiva desconhecida. Parece-lhe já pronto e estranho, porque aquelas definições e mediações, devido às quais a realidade objetiva da sociedade e a atividade e o papel da consciência individual nela se tornam, tornam-se o que são – elas ainda não foram reveladas para a consciência com toda a clareza. No entanto, dentro de si, segundo Hegel, eles existem e agem. O trabalho teórico e prático da consciência individual consiste precisamente em dominar essas conexões e, assim – em um processo longo e difícil – elevar-se em seu desenvolvimento da consciência para a autoconsciência e da autoconsciência para a mente, para transformar a substância em sujeito. Na parte final da Fenomenologia, Hegel faz um relato de todo o processo, explicando-o como que o sujeito constantemente e na luta arranca o conteúdo da substância e a transforma em seu próprio. Essa formulação idealista contém um conteúdo materialista, a saber, que a riqueza e o desenvolvimento da consciência dependem da extensão em que são capazes de refletir a realidade social.
No contexto da apresentação, Hegel faz uma distinção entre a conexão de categorias na lógica objetiva e na fenomenologia que descreve a relação entre consciência e realidade. Na lógica objetiva, momentos individuais se desenvolvem e, a partir de seu desenvolvimento holístico, surge uma integridade concreta do sistema. Aqui, pelo contrário, a consciência confronta toda a realidade, a princípio incompreensível e abstrata, cujos momentos – seu conteúdo e riqueza estrutural – aparecem apenas gradualmente no curso de um longo desenvolvimento. Assim, a consciência individual, sendo inicialmente abstrata, torna-se concreta. Hegel caracteriza a linha principal deste processo da seguinte forma: "Portanto, no início apenas os momentos abstratos pertencem à autoconsciência da substância, mas, uma vez que estes últimos, como movimentos puros, se atraem ainda mais, essa autoconsciência é enriquecida até que se afaste da consciência de toda a substância, até envolver toda a estrutura de seus elementos essenciais e (uma vez que essa atitude negativa em relação à objetividade é igual e positiva, isto é, é uma proposição) até que deu à luz a si mesma e, ao mesmo tempo, não a restaurou para a consciência. Num conceito que se conhece como conceito, os momentos aparecem, portanto, mais cedo do que o todo realizado, cuja formação é o movimento desses momentos. Na consciência, pelo contrário, o todo, mas não compreendido no conceito, antes dos momentos”. (É uma crença) até que ela lhe deu origem e, ao mesmo tempo, não a restaurou para a consciência. Num conceito que se conhece como conceito, os momentos aparecem, portanto, mais cedo do que o todo realizado, cuja formação é o movimento desses momentos. Na consciência, pelo contrário, o todo, mas não compreendido no conceito, antes dos momentos”. (É uma crença) até que ela lhe deu origem e, ao mesmo tempo, não a restaurou para a consciência. Num conceito que se conhece como conceito, os momentos aparecem, portanto, mais cedo do que o todo realizado, cuja formação é o movimento desses momentos. Na consciência, pelo contrário, o todo, mas não compreendido no conceito, antes dos momentos“(7).
Daqui resulta que o desenvolvimento da consciência de um passo para o outro não representa um movimento real, em si e para si mesmo, do espírito, mas apenas uma forma de manifestação, uma aparência que é objetivamente necessária e justificada pela essência do espírito.
Já observamos que as definições objetivas da realidade em si existem e são eficazes por si mesmas, mas ainda não são conhecidas por uma consciência ativa e auto-desenvolvente e, portanto, aparecem como algo estranho, dado e previsível. Assim, surge um movimento diretamente dentro da "falsa consciência", a decomposição de uma forma dessa falsa consciência para outra. Como movimentos objetivos de desenvolvimento social são expressos nesse movimento, que representam objetivamente uma expressão generalizada das atividades dos próprios indivíduos, embora os atores não saibam disso, na medida em que esse processo tem uma tendência clara – a tendência de transformar a "falsa consciência" na correta, quando os indivíduos compreendem a natureza social de suas atividades. e sociedade, como produto agregado de suas atividades.
Uma maneira peculiar de expressar "Fenomenologia" é que Hegel esclarece ao leitor a conexão entre categorias objetivas e subjetivas, que a "forma de consciência" individual não é capaz de captar. Para explicar a conexão que prevalece aqui, Hegel se refere a um exemplo desse tipo: “Para nós (para o leitor, G. L.), o movimento anterior se opõe à nova forma porque a última surgiu em si mesma – o momento em que flui, portanto, necessário para ele; mas para ele (até o momento – G.L.) parece que ele encontra esse momento em dinheiro, uma vez que não reconhece sua origem e vê sua essência na medida em que, pelo contrário, é para si ou é "negativo" em relação a esse positivo [ser] em si"(8).
A dificuldade de compreensão é explicada na primeira parte por esse modo duplo de apresentação. Por um lado, Hegel expõe apenas "formas de consciência", ou seja, ele mostra constantemente como, do ponto de vista dos vários níveis da consciência individual, a estrutura objetiva do mundo, seu movimento em forma de lei, é revelado. O ponto de partida direto é novamente a consciência individual, sua compreensão da realidade, sua atividade com base nessa compreensão, o movimento imanentemente inerente a essa compreensão em um dado nível de consciência – desenvolvimento individual. Imediatamente, parece – e esse imediatismo, segundo Hegel, é um momento importante da conexão geral – como se esse movimento realizado aqui fosse uma decomposição dialética de uma "forma de consciência" e sua substituição por outra, superior, subjetivamente mais profunda em si mesma, como se segue da dialética do desenvolvimento da consciência. Os principais estágios desse caminho, o desenvolvimento da consciência para a autoconsciência e dele para a mente, se desdobram diretamente na consciência individual.
Por outro lado, essa dialética é apenas uma parte, apenas um momento de um movimento dialético holístico, que ocorre por trás das "formas de consciência" existentes. Hegel não é um kantiano que identifica as formas de consciência subjetiva com as formas e leis da realidade objetiva (para Kant, o único mundo conhecível é o mundo dos fenômenos).
O fato de Hegel em A Fenomenologia, e em particular em sua primeira parte, considerar todas as categorias objetivas em sua correlação orgânica com a consciência e estabelecer essas conexões, de modo que as categorias apareçam diante de nós nessa sequência e na conexão em que elas elaborado pela consciência e compreendido de maneira mais ou menos adequada, – forma a estrutura metodológica necessária deste trabalho, chamada para ser uma introdução à filosofia, um guia para a consciência, com a ajuda da qual atinge um ponto de vista filosófico.
Categorias objetivas nunca deixam de existir e agem objetivamente. No entanto, nesse estágio, eles formam um fundo estrangeiro ou hostil, em constante movimento, nunca compreendido por "formas de consciência". Eles existem e agem em si mesmos e somente em si mesmos, e não pela consciência dos sujeitos imediatos desse estágio de desenvolvimento do espírito. O espírito ainda não se dirigiu ao homem como espírito.
Esse dualismo, que para Hegel, é claro, não significa uma compreensão dualista do mundo como um todo, é uma consequência metodológica da abstração da qual a Fenomenologia procede. O dualismo existe apenas para "formas de consciência", mas não para filósofos e, portanto, não para o leitor. Se Hegel, no lugar citado anteriormente, diz que as conexões decisivas entre objetividade e subjetividade são opacas às "formas de consciência", mas são compreensíveis para nós, então ele se refere ao leitor filosófico que considera o caminho do desenvolvimento da raça humana de um ponto de vista superior.
Como resultado disso, a exposição é caracterizada por uma transição contínua da subjetividade direta das "formas de consciência" para a objetividade existente das leis, que não são compreendidas pelas "formas de consciência", por um deslizamento constante de um lado para outro. A dificuldade de compreensão é explicada principalmente pelo método da "Fenomenologia" e não é uma história objetiva do desenvolvimento da própria realidade (isso será discutido na Enciclopédia e em trabalhos individuais, por exemplo, na Filosofia da História), mas apenas pelo desenvolvimento da experiência tribal humana, refletida em espelho da consciência individual. Assim, embora as categorias objetivas atuem de acordo com suas próprias leis, sua forma metodológica de manifestação é determinada pela correlação com essa consciência.
Por trás da abstração metodológica da “Fenomenologia” está a importante e frutífera ideia fundamental de Hegel, que abrange definições essenciais da vida, a ideia de que a relação entre um indivíduo e um gênero é um processo dialético complexo, que o papel ativo do indivíduo na gênese do próprio gênero, no desenvolvimento da experiência genérica, é imensurável e indestrutível. Embora a restrição à consciência individual seja uma abstração metodológica da "Fenomenologia", embora a imaginação realmente existente de uma consciência individual, que acredita que ela possa construir sua própria realidade em sua pura atividade, não seja senão auto-engano, o colapso trágico que Hegel descreve na primeira parte de "Fenomenologia”, o papel da consciência individual em um processo genérico objetivo holístico não é uma aparência vazia,
Devido ao fato de Hegel aderir à visão da objetividade, que está constantemente atuando por si só, ele supera o idealismo subjetivo, como Kant e Fichte, e pelo fato de capturar o papel decisivo do indivíduo, a consciência individual, supera a compreensão mecanicista do gênero, característica do antigo materialismo. , inclusive para Feuerbach. Lembre-se das críticas que Marx deu na sexta tese sobre Feuerbach para entender a importância desse pensamento hegeliano. Criticando Feuerbach, Marx disse: "Para ele, a essência humana só pode ser considerada uma 'raça', uma universalidade interna e burra, conectando muitos indivíduos apenas por laços naturais"(9). A verdade da exposição hegeliana está justamente no fato de ele entender essa conexão não apenas como natural, mas como uma etapa do processo geral de “alienação” (Entäußerung).
As dificuldades que discutimos nesta parte da Fenomenologia podem ser resumidas da seguinte forma: a consciência individual se move na realidade alienada pela própria atividade humana, mas ainda não chegou à conclusão de que a objetividade dessa realidade é um produto da "alienação" criada por ela mesma (Entäußerung). O caminho da primeira parte consiste precisamente em trazer a consciência individual para essa compreensão, para a transição para a cognição.
O caminho da ascensão contínua da consciência individual (consciência – autoconsciência – mente) leva a conflitos cada vez mais difíceis e trágicos com a realidade "alienada" à medida que a consciência individual se desenvolve, a fim de sair desses conflitos e transformar o espírito que existe até agora apenas em si mesmo, no espírito para si mesmo – existindo e conhecendo a si mesmo como tal (a unidade da objetividade e subjetividade na prática e na experiência da raça humana).
Desse ponto de vista, o caminho histórico, expresso no desenvolvimento progressivo dos níveis de consciência, é necessário em um novo – diferente respeito. Se Hegel vê em sua época aquele passo no desenvolvimento do espírito, onde o espírito pode retomar a “alienação” (Entäußerung), que já recebeu sua plenitude, então essa construção idealista, cuja crítica iremos apresentar mais adiante, oculta o pensamento historicamente correto que a sociedade capitalista moderna – comparada com todas as anteriores – criou objetivamente o máximo de "alienação" (Entäußerung). E a forma trágica, que ao final desta parte assume o choque entre a consciência individual e a sociedade objetivamente existente, expressa novamente a tendência real existente para o desenvolvimento da sociedade:
Todas as discussões hegelianas sobre o desenvolvimento da consciência individual nesse estágio devem ser entendidas do ponto de vista dessa dialética específica. Somente assim a aparência objetivamente necessária se dissolve, que na consciência individual direta assume uma forma independente e se torna a forma necessária de manifestação de todo o desenvolvimento da experiência genérica da humanidade. Hegel explica a dialética das formas de manifestação da consciência individual da seguinte maneira: "O conceito dessa individualidade, uma vez que é para si mesma toda a realidade, é principalmente um resultado; ainda não mostrou seu movimento e realidade e é identificado aqui diretamente como um simples em si mesmo". sendo... Essa limitação do ser não pode, no entanto, limitar as ações da consciência, pois a última ortografia aqui é uma correlação completa de si mesmo; a correlação com o "outro" foi removida, e essa correlação seria sua restrição... Essa natureza inicial específica da consciência que permanece livre e completamente nela aparece como o conteúdo real imediato e único daquilo que constitui a meta do indivíduo; embora seja um determinado conteúdo, mas geralmente é apenas na medida em que consideramos isoladamente o isolamento; de fato, é realidade, imbuída de individualidade – realidade na forma em que está contida na própria consciência como uma consciência única... “embora seja um determinado conteúdo, mas geralmente é apenas na medida em que consideramos isoladamente o isolamento; de fato, é realidade, imbuída de individualidade – realidade na forma em que está contida na própria consciência como uma consciência única...” embora seja um determinado conteúdo, mas geralmente é apenas na medida em que consideramos isoladamente o isolamento; de fato, é realidade, imbuída de individualidade – realidade na forma em que está contida na própria consciência como uma consciência única... “(10).
Uma apresentação detalhada dos estágios individuais desse caminho é tarefa do comentarista sobre "Fenomenologia do Espírito". Esta tarefa não enfrenta este trabalho. Limitamo-nos à análise de certos pontos essenciais, principalmente aqueles que estão diretamente relacionados ao problema que estamos estudando – a atitude de Hegel em relação à sociedade burguesa. O ponto mais importante da primeira parte – o papel do trabalho na gênese da autoconsciência humana – foi analisado por nós, onde examinamos o capítulo "Dominação e escravidão".
Ali enfatizamos a importante ideia para Hegel de que o desenvolvimento da autoconsciência se dá no trabalho, isto é, na consciência de um escravo que trabalha, e não na consciência de um mestre ocioso. No entanto, na sociedade escravista e sua decomposição, que culmina com o colapso do Império Romano, o trabalho aparece de forma abstrata. Hegel, caracterizando estoicismo, ceticismo e emergente cristianismo ("consciência infeliz"), descreve várias formas de desenvolver a consciência e chama a atenção para o caráter abstrato de todos esses estágios da consciência, que não compreende a realidade ou a atividade humana.
Ele caracteriza a cosmovisão da "consciência infeliz" desta maneira: "A consciência da vida, a consciência do ser e ação existentes, é apenas tristeza por esse ser e ação, porque neles tem apenas uma consciência de seu oposto como entidade e uma consciência de sua própria insignificância... Seu pensamento como reverência, continua sendo um sininho dissonante de sinos ou sopros quentes de nevoeiro, pensamento musical que não atinge o conceito que seria o único modo de objeto imanente, estes sentimentos internos de seu assunto, mas apenas sobre (assim eintretend), ele entra (Eintritt) não gostam de compreender a noção de sujeito, mas porque – como algo estranho... Portanto, a consciência pode encontrar na presença de uma sepultura de sua vida... Como não possui essa confiabilidade para si, seu “interno”, pelo contrário, continua sendo minado pela confiabilidade em si; a confirmação que poderia receber em trabalho e consumo é, portanto, precisamente uma confirmação tão desgastada; ou melhor, ele próprio deve destruir essa confirmação em relação a si próprio, de modo que, é claro, encontra nele confirmação, mas apenas confirmação de que é para si mesmo, ou seja, confirmação de sua divisão.
Realidade... pois essa consciência não é mais algo insignificante em si mesma (como no estoicismo e no ceticismo. – G. L.)... mas há algo como ela mesma – realidade rasgada...“(11).
A dificuldade de entender o processo de desenvolvimento histórico nesta seção da “Fenomenologia” consiste, como já ficou claro, no fato de que eventos e épocas históricas aparecem em uma determinada sequência, que é prescrita por eles mesmos estarem na realidade histórica, mas as formas de sua manifestação são determinadas por como eles se refletem no desenvolvimento da consciência individual. Portanto, nesta seção, com grande clareza, são descritas duas profundas crises da humanidade. O primeiro – a decomposição da sociedade antiga e o surgimento do cristianismo – é brevemente descrito em seu significado para o desenvolvimento da consciência. A dificuldade de entender aqui é que tudo o que é obscuro é esclarecido – de acordo com a estrutura metodológica da "Fenomenologia" somente na segunda e terceira seções, ou seja, quando eventos históricos, sociais objetivos, subjacentes ao desenvolvimento da consciência são revelados com toda clareza; então, quando esta etapa do desenvolvimento do auto movimento dialético da raça humana é compreendida objetivamente, em todas as suas leis, como etapa do desenvolvimento do espírito. Aqui, como você sabe, o cristianismo é apresentado por Hegel como uma base ideológica
Nova hora. Um breve resumo da essência da "consciência infeliz" mostra que o cristianismo – aos olhos de Hegel – é capaz de desempenhar seu papel porque nele "alienação" (Entäußerung), a separação do indivíduo dos laços naturais da sociedade primitiva é encontrada em um nível mais alto e mais desenvolvido do que o nível expressa em conceitos filosóficos antigos que ideologicamente acompanharam o processo objetivo de decomposição, mas para o qual, segundo Hegel, a atitude da consciência era puramente negativa, abstrata e, pelo menos, levou em conta a singularidade emergente e crescente alienada (Entäußerung).
A segunda crise da consciência individual é característica da era da formação da sociedade burguesa moderna e está sendo realizada nela. Não temos a oportunidade de considerar todo o caminho do desenvolvimento da consciência entre essas duas crises descritas por Hegel e, além disso, prestar atenção ao desenvolvimento do desenvolvimento da natureza externa, que corresponde ao desenvolvimento da consciência. Na segunda grande crise, todos os problemas sócio morais surgem, cuja interpretação por Hegel já é conhecida por seu próprio relato, por sua polêmica com um entendimento subjetivo-idealista da sociedade e da moralidade. Sem expandir nossa exposição, lembramos ao leitor o conteúdo da exposição anterior e consideramos apenas o aspecto especificamente fenomenológico dessa questão. Aqui estamos falando de dialética no confronto entre a realidade individual e social, enquanto é conhecida que este último aparece como incognoscível, misterioso para o indivíduo, como algo alheio às atividades do indivíduo e, em casos extremos, trágicos, quando o indivíduo atinge o limite, ele e a sociedade se opõem. “Portanto, a consciência, através de sua experiência na qual sua verdade lhe deveria ser revelada, tornou-se um mistério para si mesmo: as consequências de suas ações para ela não são suas próprias ações; o que acontece com ela não é para ele a experiência que ela é em si mesma; uma transição não é simplesmente uma mudança na forma de um e o mesmo conteúdo e uma e a mesma essência, apresentada em um caso como o conteúdo e a essência da consciência, no outro – como um objeto ou essência contemplada de si mesmo, a única felicidade não compreender a noção do poder da universalidade”(12).
Hegel descreve várias formas de uma relação puramente individual com a realidade, vários estágios da consciência individual – "prazer", que entra em conflito com a "necessidade" e é destruído por ele, depois "a lei do coração", onde uma crença subjetiva individual nos bons valores da humanidade procura prescrever a sua própria. a lei também leva ao fato de que indivíduos diferentes vivem de acordo com diferentes "leis do coração", que no conteúdo apenas se opõem e são frequentemente diretamente hostis; finalmente, um nível mais alto é a “virtude”, onde um indivíduo com um alto senso subjetivo de pureza moral quer melhorar o mundo e depois aprende que a necessidade objetiva de um “curso geral das coisas” não se ocupa dos postulados subjetivos da moralidade individual.
Formas separadas de consciência em todas essas batalhas e conflitos veem apenas a morte de suas aspirações individuais, o colapso do caminho que foi necessariamente prescrito para a consciência por forças desconhecidas de uma realidade alienígena.
Somente para um observador externo é claro que forças estão agindo nessa tragédia filosófica individual imediata. "As ações e o comportamento puramente unitários de um indivíduo estão conectados às necessidades que ele tem como ser natural, ou seja, como uma individualidade real. O fato de que mesmo essas funções muito comuns não são destruídas, mas têm realidade, é universal. meio ambiente, graças ao poder de todo o povo”(13).
Não há lugar para uma descrição detalhada desse processo, que deve fornecer um comentário detalhado. Primeiro de tudo, o princípio do desenvolvimento é importante, segundo o qual o indivíduo, a consciência individual, embora extremamente lenta e muito desigual, em crises trágicas graves, revela a conexão dialética da própria subjetividade com o desconhecido "ser em si" da realidade social objetiva. O princípio desta história de educar a consciência individual é óbvio a partir da citação acima – este é o princípio da conexão real do indivíduo com a sociedade, realizada através das necessidades, da sua satisfação, criando condições para satisfazer as necessidades no próprio trabalho.
E, novamente, é muito característico para toda a estrutura da filosofia hegeliana que as mais sublimes tragédias da subjetividade que fracassam sejam realizadas com mais frequência nas altas esferas ideológicas, que elas formam a força motriz dos problemas morais mais profundos, mas o problema em si, que nessa altura moral nunca pode superar a esfera os trágicos confrontos de princípios hostis e mutuamente exclusivos, encontra sua solução – filosoficamente e na consciência individual da fenomenologia – na atividade econômica do homem em geral TBE. (É o homem que trabalha – usando a terminologia de Goethe, perto da dialética hegeliana – que é) o "fenômeno" do sujeito-objeto idêntico, a substância que se torna o sujeito, o processo de "alienação" (Entäußerung) e seu retorno ao sujeito. A socialidade de toda a prática humana,
Esse movimento de categorias de princípios corresponde a um movimento histórico – o fato de Hegel superar as limitações de sua visão de mundo, superar a subjetividade vazia da consciência individual na sociedade capitalista através da atividade econômica.
O colapso trágico da consciência individual que descrevemos é o desenvolvimento da consciência, do ponto de vista da sequência fenomenológica – "a realização da autoconsciência pela autoconsciência racional". À medida que o poder do "ser em si" social está se tornando cada vez mais concreto, torna-se cada vez mais claro que estamos nos aproximando de uma sociedade capitalista. "Um reino animal espiritual", como Hegel o chama nesta seção. Assim, a consciência individual atinge o nível mais alto possível para ele sem se retirar e representa "a individualidade, que é real em si e por si mesma".
Essa realidade surge, segundo Hegel, devido à natureza social do trabalho. "O trabalho de um indivíduo que visa satisfazer suas necessidades é, na mesma medida, satisfazer as necessidades dos outros e as suas próprias, e ele só pode satisfazer suas necessidades graças ao trabalho de outras pessoas." Como indivíduo, em seu trabalho individual, ele inconscientemente realiza algum trabalho comum, desse modo, ele também faz o trabalho geral como seu objeto consciente; o todo se torna como um todo seu trabalho, pelo qual ela se sacrifica, e é por isso que ela se afasta dele”(14).
Se recordarmos os pontos de vista de Hegel no período de Iena e na segunda metade do período de Frankfurt, então nesta citação é difícil encontrar algo novo e surpreendente. A remoção filosófica da existência da consciência individual, enraizada em si mesma, a remoção de sua subjetividade, fechada em um mundo estreito, é realizada através do conhecimento da atividade econômica do homem na sociedade burguesa moderna, devido ao fato de que Hegel tira todas as conclusões filosoficamente possíveis da doutrina econômica de Smith. O ponto para o qual a consciência individual deve ser trazida é a unidade do indivíduo e do público, tanto no sentido objetivo quanto no subjetivo. Essa unidade em si mesma está contida na própria prática econômica de uma pessoa, no que ela faz diariamente. O desafio é apenas
É característico das fontes sociais e filosóficas do pensamento hegeliano e da tendência fundamental da "Fenomenologia" que "interesse próprio" seja a "forma de consciência" na qual e graças à qual é feita a mudança decisiva. Aqui Hegel continua a filosofia social do Iluminismo – de Hobbes a Helvetius, e especialmente a doutrina econômica de Smith. O domínio próprio e o poder da individualidade, nos quais Hegel vê o princípio da sociedade moderna, superior ao princípio da sociedade antiga, são expressos no fato de que o interesse próprio, por um lado, é a realidade imediata e a justificativa subjetiva da consciência individual e, por outro lado, não estar consciente e, contrariamente à vontade, constitui a força motriz social mais importante da sociedade burguesa.
Mais tarde, Hegel expressará a antítese entre a sociedade antiga e a moderna de uma forma tão ideológica: "O desenvolvimento independente de uma particularidade é um momento que se manifesta nos estados antigos como a corrupção moral iminente e a última razão para a morte desses estados"(15).
Hegel cita o cristianismo como um exemplo em que esse princípio é instaurado, que é significativamente diferente dos princípios da sociedade antiga e moderna. Na fenomenologia, o desenvolvimento desse pensamento é muito mais tangível e visível. Hegel revela a dialética do interesse próprio, ou seja, a dialética dessa falsa consciência, segundo a qual o indivíduo só é capaz de programar consistentemente os princípios do interesse próprio, mas, na realidade, pelo contrário, sua própria atividade de interesse próprio deve e inevitavelmente se tornar social, socialmente útil, associada às atividades de outras pessoas, se transformar em uma atividade tribal da humanidade. "Quando ela (individualidade. – D. L.) age com interesse próprio, então ela simplesmente não sabe o que está fazendo; e quando ela garante que todas as pessoas agem em benefício próprio, ela apenas afirma que nem uma única pessoa está ciente de que ação é essa superação objetiva do autoengano da consciência egoísta, no entanto, não significa que seu interesse próprio, o papel e o significado da prática individual na sociedade sejam superados ou pelo menos enfraquecidos”(16).
É aqui, onde o desenvolvimento da "Fenomenologia" atinge a superação do estágio da subjetividade, Hegel com grande poder enfatiza em si a socialidade essencial de toda prática como a verdade que está oculta por trás do autoengano da consciência individual; é aqui que ele enfatiza com força particular o significado social indestrutível da individualidade humana, entendida não no sentido da elevação moral inerente a Kant e Fichte, mas naquele imediatismo egoísta em que se encontra na prática cotidiana do capitalismo. Vitalidade
"Portanto, as ações do indivíduo são o objetivo em si; é o uso de forças, o jogo de suas manifestações externas que lhes dá vida; caso contrário, eles estariam mortos" em si mesmos”; em si mesmos [o ser] não são realizados, desprovido de existência e universal abstrato. pelo contrário, ela própria é diretamente a presença e a realidade do processo de individualidade”(17).
Um ponto essencial dessa dialética é a remoção constante e crescente do imediatismo da atividade subjetiva e, ao mesmo tempo, graças a ele, o imediatismo da consciência individual: sua “alienação” (Entäußerung) e a consciência da realidade “alienada” não apenas como um campo de atividade alienado do indivíduo, mas também inseparável. dele como base, conteúdo e certeza da própria individualidade, da própria consciência individual. Essa “alienação” (Entäußerung) é realizada devido à transição da atividade humana em uma coisa, através da personificação e alienação (Entäußerung) do trabalho em uma coisa, e esse não é um objeto simples da realidade externa e objetiva, alterada pelo trabalho, mas um ponto central de interesse público, um ponto central de interesse público, um ponto de cruzamento de aspirações individuais,
Nesse complexo entrelaçamento de várias esferas da atividade humana e nas coisas em que elas estão incorporadas, surge uma dinâmica e com suas próprias leis, a unidade do todo social. Evidentemente, sua totalidade e unidade ainda não são percebidas pelos indivíduos em ação. "Eles já fizeram a coisa antes de começarem a raciocinar", disse Marx(18). Graças a essa atividade, não apenas a objetividade dessas conexões aparece com mais clareza, mas também seu reflexo no subjetivo, embora Hegel, nesse estágio, apenas fixe os pré-requisitos e condições para a transição para a objetividade consciente da prática social. Ele descreve a relação da consciência individual com o todo social da seguinte forma: “O todo é a interpenetração em movimento do indivíduo e do universal; mas, como esse todo está disponível para essa consciência apenas como uma entidade simples e, portanto, como uma abstração da essência da matéria, os momentos desse todo eles se desintegram como desconectados por fora e por fora, e como um todo se esgota e se manifesta apenas por uma alternância separada de trazer à tona e proteger-se”(19).
Em uma afirmação dificilmente entendida e obscura da relação de "ação e aspiração" de um indivíduo com uma "essência da matéria", deve-se ter em mente que nessa "essência da matéria" dois lados do produto coincidem – sua certeza natural como uma coisa e sua objetividade social como um produto e do ponto de vista da essência. visão da consciência individual, que vê nela, por um lado, o produto de sua atividade e sua finalidade, e, por outro, apenas um meio de satisfazer suas necessidades, que através desses dois pontos entra em uma relação diversa com a outra e indivíduos e, portanto, com o movimento e a vida de toda a sociedade.
É assim que a dialética se manifesta, por meio da qual uma pessoa em seu trabalho individual, em sua atividade econômica de troca, se eleva acima da subjetividade à universalidade social – essa implantação nos é bem conhecida pelas obras de Iena, de Hegel. Esse processo é descrito por Hegel da seguinte forma: “Não é importante para ele fazer negócios como“ esse ”é o seu negócio unitário, mas é como um negócio universal, que é para todos... E aqueles que se consideram enganados por essa intervenção ou os personificam. antes, eles mesmos queriam enganar da mesma maneira: transmitem seus atos e ações por algo que é apenas para si e no qual eles significam apenas eles mesmos e sua própria essência. No entanto, fazer alguma coisa e, assim, mostrar e exibir publicamente, por sua ação, contradizem diretamente sua afirmação, como se quisessem excluir a própria publicidade, consciência universal e participação de todos; transformá-lo em realidade, pelo contrário, é a transferência de "um" para o elemento universal, devido ao qual ele se torna e deve se tornar o negócio de todos"(20).
Assim, a dialética do trabalho, atividade humana, prática social é incluída na dialética das relações de mercadorias e a obedece. Afinal, Hegel entende claramente que apenas atividade e trabalho não podem compreender a natureza complexa da subjetividade social. O simples processo de “alienação” (Entäußerung), contido na atividade e no trabalho, deve assumir uma forma complexa e fetichista do capital para expressar as relações humanas como a base da objetividade social na sociedade burguesa moderna. (No último capítulo, dedicado à crítica de Marx da teoria hegeliana da alienação, examinaremos em detalhes como Hegel se engana em sua apresentação da forma capitalista de "alienação do trabalho" e quais são as consequências específicas de seus erros.).
Aqui nos limitamos a mostrar para onde a dialética dessas formas alienadas de objetividade, as contradições em desenvolvimento entre a atividade de uma pessoa, sua atitude em relação a outras pessoas e sua atitude em relação a seus assuntos de atividade e satisfação de necessidades levam. Hegel resume este resultado: “A consciência aprende com a experiência que ambos os lados são pontos igualmente significativos e, assim, aprende a natureza do caso em si, a saber, que não é apenas um caso que se oporia à ação em ação geral e única, e não é ação que seria contrária a uma existência estável e seria um gênero livre desses momentos como sua espécie, e é uma entidade cujo ser é a ação de um único indivíduo e de todos os indivíduos cuja ação é diretamente para os outros ou é a essência do assunto, e somente a essência da questão é a ação de cada um; essência, que é a essência de toda essência, é uma essência espiritual. A consciência aprende com a experiência que nenhum dos momentos indicados é um sujeito, mas, pelo contrário, se dissolve na própria essência da matéria, momentos de individualidade que, pela falta de consideração dessa consciência, eram alternadamente considerados como sujeito, são combinados em uma individualidade simples, que, sendo "isso" [individualidade] é igualmente diretamente universal. A essência da matéria, como resultado disso, perde a posição de predicado e a certeza de uma universalidade abstrata sem vida; pelo contrário, é um sujeito de substância penetrado pela individualidade, na qual o indivíduo é tanto quanto a si mesmo ou "isso" [individualidade], bem como todos os indivíduos, e universal”(21).
O esclarecimento dessa conexão possibilitou a remoção da consciência individual na objetividade social. Aqui, "espírito subjetivo" se torna "espírito objetivo". Hegel termina a primeira seção com dois capítulos sobre as leis que prescrevem a mente, e as leis para testar a mente. Esses capítulos criticam agudamente as filosofias de Kant e Fichte como a mais alta expressão filosófica desse estágio no desenvolvimento da consciência humana, onde a relação geral da consciência subjetiva com a realidade objetiva não se eleva acima do imediatismo pelo qual o mundo social oposto dos objetos deve permanecer algo estranho e até hostil. O conteúdo dessa crítica a Kant e Fichte é conhecido por uma análise dos trabalhos de Hein em Iena, portanto não abordaremos essa questão.
Igualmente metodologicamente nova à primeira vista é a impressionante sequência com a qual Hegel, depois de ter substantiva e objetivamente na análise das relações de trabalho e mercadoria, fez a transição da consciência individual para a objetividade social, ainda assim argumenta com a filosofia característica do estágio já superado. Por um lado, sabemos desde os primeiros trabalhos de Hegel que ele considera Kant e Fichte como a mais alta expressão filosófica da crise geral no desenvolvimento da humanidade, que encontrou sua expressão sócio histórica na Revolução Francesa. Por outro lado, conhecemos o lado idealista da "alienação" (EntauBerung) no sistema hegeliano, como resultado do qual ele vê nas formas "superiores" "espirituais" dessa "alienação" que estão longe da relação direta de mercadorias.
Em lugares decisivos da Fenomenologia, a metodologia idealista de Hegel é repetida, o que já encontramos ao expor suas visões econômicas e que leva ao fato de que o reconhecimento legal é classificado como superior às categorias econômicas.
O fato de Hegel ver na filosofia de Kant e Fichte, e não na dialética da própria sociedade capitalista, é um verdadeiro ponto de virada para um espírito objetivo, é uma expressão do mesmo idealismo filosófico que vimos na distorção da relação entre categorias econômicas e jurídicas na doutrina econômica. Certamente, é necessário ter em mente e criticar esse momento idealista ao caracterizar a implantação de categorias em Hegel. No entanto, embora esse momento seja nublado, ele ainda não pode distorcer completamente e completamente a essência do próprio desenvolvimento – a conquista pela consciência individual da dialética de sua própria atividade econômica.
Assim, Hegel levou a consciência individual a um estágio em que é capaz de entender sua própria história, a história da raça humana em sua realidade. É metodologicamente compreensível, além disso, é absolutamente necessário que, deste ponto de vista, neste estágio de desenvolvimento da consciência, tão difícil de alcançar, o curso real da história seja novamente restaurado.
É verdade que, nesta fase, de uma maneira completamente diferente. O fato de que, no primeiro exame da história, era a base escura e até misteriosa do desenvolvimento fenomenológico, manifesta-se aqui em uma conexão histórica ordenada e razoável. Objetivamente, isso é desnecessário dizer sobre o mesmo processo histórico; objetivamente, a lei desse processo histórico é a mesma; objetivamente, nem a relação do indivíduo com a integridade sócio histórica, nem o papel das "ações e aspirações" subjetivas nele mudaram. Mas já sabemos que, de acordo com a metodologia da "Fenomenologia", todas as categorias aparecem em correlação com o sujeito e são ordenadas de acordo com os estágios de desenvolvimento do sujeito. Portanto, o mais alto nível de subjetividade significa ao mesmo tempo uma nova forma da objetividade original do trabalho:
Assim, chegamos agora ao solo da história real, enquanto no primeiro estágio da consideração do desenvolvimento histórico, embora fosse histórico em si, no entanto, devido ao tipo especial de relação fenomenológica da consciência com a realidade, a categoria do historicismo em seu verdadeiro sentido hegeliano ainda não conseguia falar. Hegel enfatiza fortemente a diferença qualitativa entre esta etapa e a anterior. Ele diz nas observações introdutórias desta seção sobre as "formas de consciência" que surgiram aqui: "Mas essas morfologias diferem das anteriores, pois são espíritos reais, realidades no sentido próprio, formas de algum mundo, e não formas de consciência"(22).
Ao analisar o mundo antigo, Hegel realiza esse pensamento metodológico de maneira ainda mais concreta e acentuada, apontando a diferença em relação ao estágio anterior de desenvolvimento, e não se deve perder de vista o fato de que a característica específica que Hegel dá às "formações do mundo" se refere ao mundo antigo e não a todo este estágio da consciência. No entanto, acreditamos que essas afirmações de Hegel sobre a diferença quantitativa entre o primeiro e o segundo estágio podem ser muito melhor compreendidas nessa forma específica. "Assim, entidades morais universais são uma substância como uma consciência universal e uma substância como uma consciência única; sua realidade universal é um povo e uma família... Vemos que, neste conteúdo do mundo moral, foram alcançados objetivos que foram estabelecidos pelas antigas formas de existência da consciência que não tinham substância.
E Hegel faz aqui uma crítica detalhada de várias "formações de consciência" retratadas, considerando o nível alcançado aqui, se usarmos a terminologia de sua lógica, a verdade do estágio anterior. Consequentemente, estamos falando de história humana real, de acordo com as tarefas específicas da "Fenomenologia", e aqui toda a história não pode ser apresentada em sua forma original em extenso, mas as grandes crises e pontos de viragem na história que se formam. épocas reais no desenvolvimento da experiência tribal humana e da consciência da raça humana.
Por conseguinte, esta seção está dividida da seguinte maneira:
A. "verdadeiro espírito, moralidade" (sociedade antiga e sua decomposição);
B. "Espírito alienado, educação" (o surgimento da sociedade burguesa, a crise ideológica na iluminação e a crise global na Revolução Francesa);
C. "Espírito que possui autoconfiança, moralidade". (A utopia de Hegel sobre a Alemanha sob o reinado de Napoleão. Poesia e filosofia dos clássicos alemães como a mais alta forma ideológica do período napoleônico, resolução da crise global).
Assim, somos confrontados com a necessidade de fazer um breve resumo do problema que ocupou um lugar central no pensamento hegeliano desde a crise de Frankfurt – o problema do surgimento da sociedade burguesa. A tarefa é mostrar, do lado judicial, como a sociedade antiga deve necessariamente sofrer decadência e, por outro lado, como essa forma de sociedade burguesa é o passo mais alto no desenvolvimento da humanidade e, finalmente, como Hegel tenta emergir dessa decomposição”. reconciliar "as contradições da sociedade burguesa. Aqui nos deparamos com uma série de problemas, cuja formulação e solução de Hegel já estamos cientes de seus primeiros trabalhos. Não vamos nos debruçar sobre esses pontos conhecidos em detalhes aqui, enfatizamos apenas que
Este novo se aplica principalmente à dialética da "alienação" (Entäußerung). Embora seja melhor se familiarizar com esse lado da filosofia hegeliana, examinando suas atividades no período Iena, a Fenomenologia é um trabalho em que o conceito de "alienação" (Entäußerung) se torna o principal e principal conceito de toda dialética. Consequentemente, na segunda seção – em um estágio mais alto de desenvolvimento e de forma modificada – o processo de desenvolvimento, já apresentado na primeira parte, é descrito novamente. Lá, o desenvolvimento passou da relação direta da consciência para um mundo completamente estranho de objetos, para a consciência emergente de que a objetividade social tem sua “alienação objetiva” (Entäußerung), e aqui o movimento também vai do imediato à completa alienação (Entäußerung).
Mas os dois passos nesta etapa significam algo completamente diferente – algo objetivo. A imobilidade aqui é a atitude objetiva do homem antigo perante a comunidade de uma república urbana democrática.
Assim, a decomposição dialética do imediatismo, o caminho para completar a “alienação” (Entauberung) na sociedade capitalista não é um processo inerente apenas à consciência. Pelo contrário, representa uma decomposição social objetiva daquelas formas de sociedade que foram constituídas nas repúblicas da cidade antiga; esse é um caminho complexo e desigual – através de Roma, na Idade Média, até a gênese da sociedade burguesa moderna. Hegel descreve este programa nas observações introdutórias a esta seção.
Ele começa a descrever o mundo grego como o mundo da verdadeira personificação da moralidade, mas, ao mesmo tempo, entende a necessidade deste mundo se decompor para dar lugar a outro mundo, mais elevado e alienado da sociedade burguesa moderna. "O espírito, uma vez que é a verdade imediata, é a vida moral do povo; é um indivíduo que é algum tipo de mundo. Ele deve ir à consciência do que é diretamente, tirar uma bela vida moral e, depois de passar por uma série de formações, alcançar o conhecimento de si mesmo.”(23).
A imagem da moralidade bonita e direta do mundo grego é aqui (e na terceira seção) o pico da obra literária de Hegel. Como analisamos todos os problemas básicos da compreensão hegeliana da sociedade antiga e seu necessário pôr do sol, acreditamos que não há necessidade de abordar esses problemas novamente. Só é necessário fazer comentários separados sobre o declínio da antiguidade, sobre as formas de manifestação do espírito pelas quais Hegel fornece uma descrição da gênese de um indivíduo alienado no Império Romano. Isso não apenas nos traz claramente à ideia principal da Fenomenologia, mas também pode ser usado, com base em exemplos concretos, para esclarecer a diferença entre o primeiro estágio – o estágio do espírito subjetivo – e o estágio de objetividade alcançado aqui.
Lembre-se de que, no primeiro estágio, de "dominação e escravidão" surgiram "formas de consciência" representadas pela filosofia do estoicismo e ceticismo e, mais tarde – "consciência infeliz" (cristianismo). Agora Hegel descreve o mesmo processo do lado social objetivo.
A sociedade grega era, como sabemos, um estado de moralidade direta. Sabemos que a relação entre o indivíduo e a sociedade resultou disso – o desenvolvimento perfeito e harmonioso do homem como resultado da harmonia direta entre o homem e a sociedade; no entanto, a pessoa humana é inicialmente apresentada apenas em si mesma, diretamente, de forma inalienável. Qualquer desenvolvimento da personalidade (lembre-se do problema do egoísmo discutido anteriormente) deve ter um efeito destrutivo e degradante nessa sociedade.
O resultado dessa decomposição é o surgimento, segundo o entendimento de Hegel da história, do Império Romano – a moralidade direta é substituída por um sistema abstrato de direito. A objetividade de Hegel é revelada aqui no fato de que o momento decisivo é a lei, e isso não pode nos surpreender, uma vez que conhecemos seus pontos de vista sobre a sociedade. E, em particular, onde Hegel procura retratar a primeira e, portanto, a mais simples e mais abstrata forma de “alienação” (Entäußerung), segue-se naturalmente de seu conceito que o jurídico se torna para ele “um simples conceito de“ alienação ”(Entäußerung) e apenas graças ao desenvolvimento da economia. vida no sentido capitalista moderno, esse "conceito simples" alcança um desenvolvimento real, desmembramento na riqueza do sistema de momentos específicos.
Hegel descreve o estado social emergente e o sujeito alienado que surgiu nele de uma maneira necessária: viram que as forças e formas do mundo moral se afogavam na simples necessidade de um destino vazio. Esta força do mundo moral é uma substância que se reflete em sua simplicidade; mas a essência absoluta que se reflete, a saber, a necessidade indicada de um destino vazio, não é por outro, como consciência "I". “Esse novo estado é a sociedade romana, o estado do direito abstrato: ““... esse reconhecimento é sua substância; mas essa substância" é uma universalidade abstrata, porque seu conteúdo é "esse" eu frágil,
Então, a pessoa aqui emergiu da vida da substância moral; é realmente uma independência significativa de consciência”(24).
É interessante aqui de que forma e em que conexão Hegel volta novamente às "formas de consciência" correspondentes da primeira seção – estoicismo e ceticismo. De particular interesse é que aqui "consciência infeliz" não é mencionada. Hegel expressa sua opinião com muita clareza e não exige comentários detalhados. Somente voltando-se para suas ideias básicas, é possível mostrar que Hegel enfatiza energicamente a identidade substancial entre o que essas formas ideológicas significam e o que significa o domínio do direito romano (isto é, de acordo com Hegel, o estado da sociedade no Império Romano), e ele acrescenta que o último forma a realidade, enquanto as formas ideológicas são apenas uma opinião subjetiva dessa realidade. "Que, para o estoicismo apenas na abstração, era" em si "“ ([- sendo], G. L.) alcançou apenas o pensamento de independência; é absolutamente para si mesmo, porque não conecta sua essência a nenhum ser existente, mas, abandonando qualquer ser existente, acredita sua essência exclusivamente na unidade do pensamento puro. Do mesmo modo, o direito de uma pessoa não está conectado nem ao ser mais rico ou poderoso do indivíduo como tal, nem a qualquer espírito vivo universal, mas, pelo contrário, está conectado ao "único" puro de sua realidade abstrata ou a ele como autoconsciência em geral”(25).
Essa conexão é ainda mais clara durante a transição de Hegel para a descrição do ceticismo em sua comparação com o formalismo necessário do estado legal. Aqui ele mostra que ambos estão por trás de uma força real diferente – o poder do desenvolvimento social, que ambos são apenas uma forma de expressão de um estado mundial em decomposição no qual os elementos constituintes de uma sociedade burguesa emergente posterior começaram a agir de maneira negativa. Eles ainda não formam esse vínculo, que tem suas próprias leis e, de acordo com suas próprias leis, um sistema móvel de relações "alienadas" das pessoas entre si em sua prática social; portanto, eles aparecem como formas de manifestação de um poder social desconhecido, aleatório e arbitrário: "Pois o que é considerado uma essência absoluta é a autoconsciência como uma pessoa" vazia "pura. Em contraste com essa universalidade vazia, a substância tem a forma de preenchimento e conteúdo, e agora esse conteúdo recebe total liberdade e é desordenado, porque não há mais espírito que a subordine e a mantenha em unidade. Essa "pessoa" vazia (a Pessoa) em sua realidade é, portanto, uma existência aleatória e desprovida de movimento e ação da essência, que não atinge nenhuma constância. Assim como o ceticismo, o formalismo da lei, portanto, em virtude de seu conceito é desprovido de um conteúdo específico, encontra uma existência sustentável diversificada, posse e, como o ceticismo, imprime nele a mesma universalidade abstrata, em virtude da qual a propriedade é chamada propriedade. Mas se a realidade assim definida no ceticismo é geralmente chamada de visibilidade e tem apenas valor negativo, então, na lei, tem valor positivo... Nos dois [casos], existe um único e abstrato universal; o conteúdo ou a certeza real da 'mina' – seja propriedade externa ou riqueza interna ou pobreza de espírito e caráter – não está contida nessa forma vazia e não tem nada a ver com isso. O conteúdo real, portanto, pertence a algum poder próprio, que é algo diferente desse formalmente universal, que é um acidente e arbitrariedade. A consciência da lei, portanto, em seu significado real, experimenta a perda de sua realidade e sua completa imaterialidade, e designar um indivíduo por uma pessoa é uma expressão de desprezo então, na lei, tem um valor positivo... Nos dois [casos] existe um único e abstrato universal; o conteúdo ou a certeza real da 'mina' – seja propriedade externa ou riqueza interna ou pobreza de espírito e caráter – não está contida nessa forma vazia e não tem nada a ver com isso. O conteúdo real, portanto, pertence a algum poder próprio, que é algo diferente desse formalmente universal, que é um acidente e arbitrariedade. A consciência da lei, portanto, em seu significado real, experimenta a perda de sua realidade e sua completa imaterialidade, e designar um indivíduo por uma pessoa é uma expressão de desprezo então, na lei, tem um valor positivo... Nos dois [casos] existe um único e abstrato universal; o conteúdo ou a certeza real da 'mina' – seja propriedade externa ou riqueza interna ou pobreza de espírito e caráter – não está contida nessa forma vazia e não tem nada a ver com isso. O conteúdo real, portanto, pertence a algum poder próprio, que é algo diferente desse formalmente universal, que é um acidente e arbitrariedade. A consciência da lei, portanto, em seu significado real, experimenta a perda de sua realidade e sua completa imaterialidade, e designar um indivíduo por uma pessoa é uma expressão de desprezo – se a posse externa ou a riqueza interna ou a pobreza de espírito e caráter não estão contidas nessa forma vazia e não têm nada a ver com isso. O conteúdo real, portanto, pertence a algum poder próprio, que é algo diferente desse formalmente universal, que é um acidente e arbitrariedade. A consciência da lei, portanto, em seu significado real, experimenta a perda de sua realidade e sua completa imaterialidade, e designar um indivíduo por uma pessoa é uma expressão de desprezo – se a posse externa ou a riqueza interna ou a pobreza de espírito e caráter não estão contidas nessa forma vazia e não têm nada a ver com isso. O conteúdo real, portanto, pertence a algum poder próprio, que é algo diferente desse formalmente universal, que é um acidente e arbitrariedade. A consciência da lei, portanto, em seu significado real, experimenta a perda de sua realidade e sua completa imaterialidade, e designar um indivíduo por uma pessoa é uma expressão de desprezo“(26).
E Hegel observa ainda que a privatização da vida, a transformação de todas as pessoas em entidades jurídicas abstratas, em burguesas econômicas andam de mãos dadas com a queda completa de toda a vida pública, com o crescente despotismo do imperador romano. Essa descrição, familiar para nós em seu ensaio sobre direito natural, Hegel também termina com uma breve descrição dos déspotas típicos – "senhores do mundo". Então, estamos lidando aqui com a "alienação" (Entäußerung) em sua primeira forma abstrata. A periodização de Hegel da filosofia da história reside no fato de ele entender o Império Romano como um arauto abstrato do capitalismo moderno, e a Idade Média como um episódio insignificante para o desenvolvimento do espírito. A necessidade desse processo é que, segundo Hegel, a essência social do homem não pode ser natural e direta. A bela personificação dessa individualidade natural na democracia grega, portanto, carrega a necessidade interna de colapso. O sujeito deve se incorporar cada vez mais ao exterior e se alienar, entrando em laços sociais cada vez mais ricos, graças a seu trabalho, graças a suas "ações e aspirações" individuais e egoístas, o mesmo objeto-objeto dessas relações sociais e gradualmente durante esse desenvolvimento. , no curso do desenvolvimento objetivo da riqueza de definições sociais, da integridade e das leis do sistema econômico moderno, conhecendo-se no topo de sua "alienação" (Entäußerung) como a identidade do sujeito-objeto que a prática social. A bela personificação dessa individualidade natural na democracia grega, portanto, carrega a necessidade interna de colapso. O sujeito deve se incorporar cada vez mais ao exterior e se alienar, entrando em laços sociais cada vez mais ricos, graças a seu trabalho, graças a suas "ações e aspirações" individuais e egoístas, o mesmo objeto-objeto dessas relações sociais e gradualmente durante esse desenvolvimento. , no curso do desenvolvimento objetivo da riqueza de definições sociais, da integridade e das leis do sistema econômico moderno, conhecendo-se no topo de sua "alienação" (Entäußerung) como a identidade do sujeito-objeto que a prática social. A bela personificação dessa individualidade natural na democracia grega, portanto, carrega a necessidade interna de colapso. O sujeito deve encarnar-se cada vez mais do lado de fora e se alienar, entrando em laços sociais cada vez mais ricos, agradecendo-se ao seu trabalho, graças às suas "ações e aspirações" individuais e interessadas, o sujeito-objeto idêntico dessas relações sociais e gradualmente durante esse desenvolvimento. , no curso do desenvolvimento objetivo da riqueza de definições sociais, da integridade e das leis do sistema econômico moderno, conhecendo-se no topo de sua "alienação" (Entäußerung) como a identidade do sujeito-objeto que a prática social. O sujeito deve encarnar-se cada vez mais do lado de fora e se alienar, entrando em laços sociais cada vez mais ricos, agradecendo-se ao seu trabalho, graças às suas "ações e aspirações" individuais e interessadas, o sujeito-objeto idêntico dessas relações sociais e gradualmente durante esse desenvolvimento. , no curso do desenvolvimento objetivo da riqueza de definições sociais, da integridade e das leis do sistema econômico moderno, conhecendo-se no topo de sua "alienação" (Entäußerung) como a identidade do sujeito-objeto que a prática social. O sujeito deve encarnar-se cada vez mais do lado de fora e se alienar, entrando em laços sociais cada vez mais ricos, agradecendo-se ao seu trabalho, graças às suas "ações e aspirações" individuais e interessadas, o sujeito-objeto idêntico dessas relações sociais e gradualmente durante esse desenvolvimento. , no curso do desenvolvimento objetivo da riqueza de definições sociais, da integridade e das leis do sistema econômico moderno, conhecendo-se no topo de sua "alienação" (Entäußerung) como a identidade do sujeito-objeto que a prática social.
O processo filosófico universal, que forma a base da "Fenomenologia", o domínio do sujeito sobre a riqueza da substância, ao retratar esse processo, obtém sua forma mais pura e transparente. As definições essenciais também aparecem aqui, em relação às quais Marx mostra repetidamente que elas estão contidas na imagem mistificada de Hegel de "estranhamento" (Entäußerung). De fato, a exposição de Hegel exclui tanto a imagem da natureza, que ele interpreta apenas como a alienação (Entäußerung) do espírito, como um processo puramente idealista de transformar laços em sua cabeça, como Feuerbach corretamente apontou, – bem como o lado religioso da sua teoria da alienação (EntauBerung). , ou seja, seu retorno ao sujeito, à remoção da objetividade em geral como a remoção da "alienação" (Entäußerung), encontrado nesta seção, não em detalhes, mas apenas no final da exposição. Assim, aqui a alienação (Entäußerung) do sujeito aparece como uma atividade social da raça humana, devido à qual a objetividade autocriadora surge na sociedade, tirando sua vitalidade da atividade social. sujeito, e no decorrer disso, torna-se cada vez mais rico, bizarro, abrangente, substituindo o sujeito pela substância inanimada anterior. Em uma palavra, alienando-se completamente, o sujeito se reconhece teórica e praticamente como idêntico à substância. sujeito, e no decorrer disso, torna-se cada vez mais rico, bizarro, abrangente, substituindo o sujeito pela substância inanimada anterior. Em uma palavra, alienando-se completamente, o sujeito se reconhece teórica e praticamente como idêntico à substância. sujeito, e no decorrer disso, torna-se cada vez mais rico, bizarro, abrangente, substituindo o sujeito pela substância inanimada anterior. Em uma palavra, alienando-se completamente, o sujeito se reconhece teórica e praticamente como idêntico à substância.
Somente do ponto de vista desse conceito filosófico se torna claro o real significado da periodização hegeliana da história do mundo; somente dessa posição é possível ver sua relativa justiça e concentrar o curso histórico dos eventos para descrever a história do surgimento da sociedade burguesa moderna. Já dissemos que Hegel presta pouca atenção à Idade Média. Em alguns comentários, ele se refere à atitude dos senhores feudais em relação ao monarca medieval. Ele está muito mais interessado na eliminação do sistema feudal, e aqui para ele, assim como no artigo sobre a constituição, a forma francesa de decomposição do feudalismo e o surgimento de uma monarquia absoluta atua como uma forma clássica desse desenvolvimento.
Em geral, a orientação filosófica e histórica de Hegel para o desenvolvimento da França na Fenomenologia é bastante óbvia. Juntamente com a Grécia e Roma, a verdadeira essência filosófica e histórica da qual ele claramente entendeu durante esse período, o desenvolvimento da França é capaz, em sua opinião, de representar para a filosofia todo o desenvolvimento moderno em sua forma pura. Assim, da decomposição do feudalismo à Revolução Francesa, a "Fenomenologia" se move exclusivamente em solo francês. E a França também é atraída para representar a luta ideológica: a luta do Iluminismo com a religião também é disputada em solo francês, na forma francesa, bem como na luta social e política desse período. O único escritor que não é apenas mencionado em todas essas declarações de Hegel, mas é citado, e literalmente, é Diderot.
A forma fenomenológica na qual a luta interna no absolutismo francês é realizada é o oposto e a dialética do poder e da riqueza do Estado. Hegel descreve como outrora vassalos independentes do reino descem ao nível de bajuladores da corte, como apenas a obsequiosidade para com o monarca cresce fora da "nobre consciência" da nobreza (novamente uma sugestão de Montesquieu). Esse processo é ao mesmo tempo um processo de transição do “poder estatal” para a “riqueza”, ao qual antes se opunha como algo alheio e hostil.
De uma maneira peculiar de expor a Fenomenologia, é feita aqui uma análise da burguesia gradual de uma monarquia absoluta. E, novamente, é muito característico de Hegel que, antes, falando da transição do estado natural para a civilização, ele considerasse o trabalho dos escravos como um caminho do espírito para a autoconsciência, e agora ao descrever a "riqueza" burguesa, ele não está no absoluto "poder do estado", Não é na "nobre consciência" feudal que ele vê o caminho do sujeito para o ser-para-si, para a transformação real da substância em sujeito, para um verdadeiro portador da alienação historicamente progressiva. "A própria riqueza já representa um momento para o ser-para-si"(27).
O conteúdo ideológico decisivo dessa transformação é a luta do Iluminismo com a religião. Para compreender completamente o conceito histórico de Hegel, é preciso primeiro dizer que seu Iluminismo surge no quadro de uma monarquia absoluta burguesa, que a imagem da luta que o Iluminismo travou ideologicamente contra a religião, Hegel se conecta economicamente com a sociedade capitalista em desenvolvimento e sua ideologia e politicamente com os franceses. revolução.
Quanto à luta do Iluminismo contra a religião, é impressionante como sua descrição de "fé" é mal (a chamada religião aqui, como uma espécie de "visão de mundo").
Somente no Iluminismo Hegel descobre uma verdadeira riqueza de ideias. É verdade que ele faz, como em Frankfurt, uma crítica ao Iluminismo, protestando que a religião deve ser entendida apenas como um engano deliberado dos povos. Mas ele protesta contra essa visão, não em nome da verdade substancial da religião, mas em nome do historicismo, a necessidade histórica de formas ideológicas em certo estágio do desenvolvimento da humanidade. "Se fizermos uma pergunta geral: é possível enganar as pessoas, na verdade, seria apropriado responder que essa pergunta é inadequada, porque é impossível enganar as pessoas. É claro que, em alguns casos, você pode vender cobre em vez de ouro, uma conta falsa em vez de real, pode tributar para muitos e travar uma batalha perdida por uma vitória, é possível por algum tempo acreditar em qualquer outra mentira sobre coisas sensíveis e eventos individuais; mas no conhecimento da essência, onde a consciência tem autenticidade imediata, o pensamento do engano desaparece completamente"(28).
Mas quão pouco a religião se beneficia dessa proteção é mostrado pelo pensamento de Hegel a seguir, onde sua descrição da religião quase atinge o ponto mais alto da crítica de Feuerbach: "... A iluminação caracteriza corretamente a fé, dizendo sobre isso que é a essência absoluta para ela. de sua própria consciência, seu próprio pensamento, algo gerado pela consciência. Portanto, o Iluminismo a declara uma ilusão e uma ficção relacionadas ao mesmo que o [próprio Iluminismo]”(29).
O desenvolvimento do Iluminismo é muito mais importante. Já sabemos desde os primeiros trabalhos de Hegel do período Iena que ele entende a filosofia do Iluminismo como um sintoma da grande crise que culminou na Revolução Francesa. "Fenomenologia" nos dá uma imagem mais distinta e detalhada dessa crise e sua compreensão por Hegel. A transformação completa da sociedade, que, segundo Hegel, consistia na transformação do feudalismo em uma monarquia absoluta e na burguesia da monarquia, é descrita aqui como uma transição entre si de formas diferentes e, à primeira vista, contraditórias, que expressam o choque de todos os fundamentos das visões morais anteriores em desenvolvimento nesta época. formas de moralidade pública; a relatividade dessas formas, sua transformação em seu oposto, se torna aparente.
Já apontamos brevemente algumas dessas metamorfoses históricas, por exemplo, a transformação da nobreza feudal em tribunal, a penetração do poder do dinheiro, representado pela burguesia, em todos os órgãos e instituições estatais.
Assim, a destruição da moralidade durante esse período de transição se manifesta fenomenologicamente na transição mútua de "consciência nobre" para "baixa" etc., e no fato de que para nós filósofos inevitavelmente se torna aparente como esses tipos de relações morais se entrelaçam dialeticamente.
A "consciência fragmentada", como o produto mais desenvolvido do pensamento dessa crise de transição, compreende essa universal, tornando-se a relatividade dominante. Para essa consciência, as "formas" e o que elas expressam no plano sócio moral não aparecem como um processo em si, no qual as "formas" passam uma para a outra; essa consciência alcança clareza e compreensão do que realmente está acontecendo. Ele considera esse processo como o desenrolar de sua própria fragmentação, afirmando-se como o culminar desse processo, e percebe a consciência da dialética do processo como a autoconsciência desse "processo". Mas a linguagem da fragmentação é uma linguagem perfeita e o verdadeiro espírito existente nesse mundo da educação como um todo. Essa autoconsciência, caracterizada pela indignação, rejeitando sua rejeição, há diretamente igualdade absoluta de si para si em perturbação absoluta, a pura mediação da pura autoconsciência por si mesmo... Pois o ser-para-si tem seu próprio objeto para si mesmo como algo simples, diferente "... não no sentido de que isso este último tem um conteúdo diferente – não, o conteúdo é o mesmo eu na forma de uma oposição absoluta e uma existência completamente indiferente. Assim, existe um espírito desse mundo real da educação, consciente de si mesmo na sua verdade e também do seu próprio abraço” o conteúdo é o mesmo eu na forma de uma oposição absoluta e um ser completamente indiferente. Assim, existe um espírito desse mundo real da educação, consciente de si mesmo em sua verdade, bem como em seu conceito “o conteúdo é o mesmo eu na forma de uma oposição absoluta e um ser completamente indiferente. Assim, existe um espírito desse mundo real da educação, consciente de si mesmo em sua verdade, bem como em seu conceito”(30).
A ideia principal desta afirmação não é para nós algo completamente novo. Já na “Diferença entre a Filosofia de Fichte e Schelling”, Hegel falou da educação como um mundo de descontinuidade e ao mesmo tempo considerava essa descontinuidade como uma crise e, no entanto, como uma transição necessária para a verdadeira filosofia. Hegel também enfatiza mais uma vez com grande força que o ceticismo real que surge da própria essência da matéria tem um momento de verdade no conhecimento da relatividade de vários objetos e conceitos entre si, um momento que pode levar à conquista da penetração dialética na unidade dinâmica dos opostos.
Esse pensamento é incluído aqui por Hegel na estrutura social e filosófica geral da "alienação" (Entäußerung). Devido à forma mais elevada de “alienação” (Entäußerung), todas as conexões diretas na sociedade humana se rompem, perdem sua identidade natural, sua auto-estabilidade imediata e entram no ciclo dialético da emergente, nova e capitalista sociedade, cuja essência é a alienação (Entäußerung). Mas a “alienação” (Entäußerung) não é um processo externo que pode acontecer a um sujeito sem transformar sua essência. Nos passos primitivos, a "alienação" (Entäußerung) é feita inconscientemente. Suas consequências aparecem diante da consciência como um destino externo incompreensível. No entanto, em um nível superior, que em Hegel aparece como uma fragmentação autoconsciente,
Alguns anos antes da escrita de "A Fenomenologia do Espírito", Goethe abriu o manuscrito com o diálogo engenhoso do "Sobrinho de Rameau", de Diderot, e o publicou em alemão em uma tradução de comentários. É característico do parentesco interior de Goethe e Hegel que Hegel foi o primeiro daqueles que entenderam o significado artístico, mental e social desse trabalho extraordinário. E não é por acaso que o diálogo Diderot é o único trabalho de escritores contemporâneos citados na Fenomenologia.
No entanto, Hegel, na sua interpretação deste trabalho, vai além de Goethe. Para Hegel, o diálogo Diderot não é apenas uma obra-prima que expressa seu tempo de maneira inigualável, mas um fenômeno do Iluminismo, onde a dialética aparece de maneira consciente. De fato, o significado filosófico de "alienação" (Entäußerung) para Hegel, como sabemos, reside precisamente no fato de que, na alienação, aquela forma particular de dialética que Hegel já descobriu no período de Frankfurt ganha sua expressão. E, ao mesmo tempo, quando ele contrasta sua própria dialética com a dialética de Fichte e Schelling, rejeitando-as, ele vê em Diderot uma pessoa próxima e seu antecessor. (Observemos de passagem que Marx e Engels concordam plenamente com Hegel na avaliação do excelente trabalho de Diderot:
O que é especialmente importante para a Fenomenologia é que, em seu diálogo, Diderot deriva da dialética não de considerações filosóficas abstratas, mas de uma interpretação da vida dos problemas morais da época. Portanto, o diálogo Diderot se torna para Hegel um objeto peculiar de apresentação das principais ideias filosóficas e históricas, em particular a que a dialética, sendo uma consciência subjetiva, também é um produto da vida social, e não apenas o resultado de um pensamento filosófico abstrato.
Filosofia como o mais alto desenvolvimento do pensamento humano, falaremos sobre isso a seguir, de maneira nenhuma, segundo Hegel, a tarefa de compreender um novo conteúdo: sua função original e peculiar é apenas organizar e explicar o curso do desenvolvimento social criado por tal de modo que, de forma clara e não verificada, seja revelada a maior regularidade – a dialética.
A compreensão de Hegel de como a autoconsciência do processo social e moral surge necessariamente na consciência como uma dialética, embora na forma de entender a própria vida e na forma consciente da filosofia, é expressa por ele em sua interpretação do Iluminismo, ilustrada precisamente pelo exemplo do diálogo Diderot. Hegel faz uma apresentação metodológica do trabalho de Diderot, cita-o e acredita que estamos falando de um ponto de virada tão importante no desenvolvimento fenomenológico da consciência humana que é necessário mostrar isso com mais detalhes. A natureza desse ponto de virada é clara na exposição anterior e nas palavras de Hegel citadas anteriormente: até agora, as "formas" fenomenológicas dos objetos eram dialéticas objetivas, agora a dialética se tornou subjetiva, o sujeito "alienado" conhece toda a dialética da "alienação" (Entäußerung).
Hegel, falando do espírito do "mundo real da educação", escreve: "Ele é essa perversão e alienação absoluta e universal da realidade e do pensamento, educação pura. Neste mundo, é aprendido por experiência que nem a verdadeira essência do poder e da riqueza, nem seus conceitos específicos – o bem e o mal ou a consciência do bem e o mal, a consciência nobre e básica – não possuem a verdade, e todos esses momentos são pervertidos um no outro, e cada um é o oposto de si mesmo. Poder geral, que é uma substância, alcançou o seu próprio valor. devido ao princípio da individualidade, a audição recebe seu próprio eu somente na forma de seu nome e, sendo poder real, há, pelo contrário, uma entidade impotente que se sacrifica, mas esse eu sem essência ou eu que se tornou uma coisa, é, pelo contrário, o retorno da essência para si mesma; é por si mesmo existindo por si mesmo, a existência do espírito. Os pensamentos sobre essas entidades, sobre o bem e o mal, se voltam exatamente nesse movimento: o que é definido como bom é ruim; o que é definido como mal é bom. A consciência de cada um desses momentos, considerada uma consciência nobre e básica, em sua verdade exatamente o mesmo, é exatamente o oposto do que essas definições deveriam ser – uma consciência nobre é tão básica e rejeitada quanto uma rejeição se transforma na nobreza da liberdade mais desenvolvida autoconsciência – Da mesma forma, de um ponto de vista formal, tudo do lado de fora é o oposto do que é para si mesmo e, por sua vez, o que é para si, não é verdade, mas há algo mais que isso o que quer ser: por si mesmo Eu-ser é, pelo contrário, a perda de si mesmo e a alienação de si mesmo é, pelo contrário, a autopreservação. Portanto, existe o fato de que todos os momentos exercem justiça universal em relação um ao outro, cada um em si mesmo se aliena na mesma medida em que se apresenta no oposto de si mesmo e assim o perverte. O verdadeiro espírito, no entanto, é precisamente essa unidade dos [momentos] absolutamente separados um do outro e, ao mesmo tempo, atinge a existência como um termo médio desses termos extremos autoprovocados, precisamente graças à sua realidade livre... Esses julgamentos e conversas são, portanto, verdadeiros e irresistíveis, até agora eles superam tudo; eles são os únicos verdadeiramente importantes neste mundo real. Toda parte deste mundo alcança aqui que seu espírito (sein Geist) fala, ou que é espirituoso (mit Geist) fala (e fala, G. L.) considera cada momento como uma materialidade constante, e é uma falta de educação sem instrução quando não sabe que é assim que se trata de perversão. Mas uma consciência dilacerada é uma consciência de perversão e, além disso, perversão absoluta; o conceito é aquele que domina essa consciência e liga pensamentos que estão distantes um do outro em relação à honestidade e, portanto, sua linguagem é espirituosa (Geistreich)“(31).
Esse raciocínio é apresentado tão completamente, porque aqui está o ponto principal no caminho do estudo de Hegel sobre o desenvolvimento da experiência genérica da humanidade, onde a dialética é revelada com toda clareza. E para a filosofia da história de Hegel, é de grande importância que a descoberta da dialética não seja apenas um momento da própria vida, mas também um produto da alienação capitalista (Entäußerung) da vida social e pessoal e que, portanto, a autoconsciência possa chegar a um conhecimento real de si mesmo, ao conhecimento como elemento e partes da realidade objetiva apenas neste processo de alienação (Entfremdung).
Isso acrescenta outro ponto significativo, a saber, que Hegel vê na filosofia e na poesia do Iluminismo uma expressão de consciência da dialética. É claro que a dialética que é revelada aqui ainda não é a que Hegel vê como perfeita. Se você ler atentamente a citação acima, poderá ver que, embora a dialética descrita aqui inclua como um momento a transição de definições opostas uma para a outra, ela não inclui o momento da síntese dialética. Os opostos se transformam continuamente e, assim, revelam a insignificância de todas as ideias metafísicas sobre a essência imóvel dos objetos, sobre sua identidade abstrata consigo mesma. A transformação contínua de um oposto em seu oposto não é direcionada a lugar algum, é uma transição móvel perpétua de opostos um para o outro.
Isso explica por que a representação dialética da sociedade capitalista é mais adequada no sentido de que, do ponto de vista da moralidade social, é central para esta análise, em comparação com onde Hegel leva essas contradições a uma síntese mais elevada, à "reconciliação".
Mas tal dialética, que não contém foco no progresso, não é capaz de apresentar a história do desenvolvimento da humanidade em sua conexão, na linha principal de seu desenvolvimento progressivo, como já vimos em conexão com a análise da “tragédia da moralidade”. Isso leva a uma contradição no pensamento hegeliano, à qual retornaremos mais uma vez.
Não se trata do fato de que a consciência dialética geralmente é alcançável no pensamento humano, mas em que relações sociais específicas, em que situação histórica, em relação às quais batalhas ideológicas, ocorre uma transição para essa autoconsciência ideológica. E aqui novamente é necessário repetir que Hegel, por um lado, interpreta e descreve todo esse período como o período mais importante da história da humanidade, mesmo como uma crise decisiva. Por outro lado, a dialética da "consciência dilacerada" não é apenas uma expressão dessa crise, mas também uma ferramenta decisiva do espírito humano em sua luta pela fé.
Nesse sentido, Hegel enfatiza a força irresistível desse pensamento. A seção inteira é apresentada sob o signo da vitória do Iluminismo sobre a religião. Ponto a ponto, ele é expulso de suas posições assumidas ao longo de milênios, e todas as áreas da ideologia que anteriormente estavam cheias de conteúdo religioso são permeadas pela dialética do movimento imanente de objetos terrestres, pessoas e suas conexões sociais, consciência humana e coisas nas quais a prática humana se desdobra. "Por causa disso, a fé perdeu o conteúdo que preencheu seu elemento e, em si mesma, mergulha em alguma vibração sem vida (Weben) do espírito. Ela é expulsa de seu reino, ou: seu reino é devastado, porque a consciência desperta se apropriou de qualquer distinção nele e na expansão". ele e todas as suas partes foram sacrificadas e devolvidas à terra como propriedade“(32).
É verdade que Hegel faz algumas reservas aqui, mas elas se relacionam a estágios posteriores de desenvolvimento – à esfera do "espírito absoluto", onde, como veremos, a religião desempenha um papel completamente diferente. As reservas que Hegel faz aqui em relação ao irresistível triunfo do Iluminismo, portanto, provam ser uma preparação para a transição para a próxima etapa. Aqui, na fase da crise do novo espírito emergente, no campo da transição real do espírito em si devido à completa “alienação” (EntauBerung), a insuperabilidade do Iluminismo é um fato progressivamente necessário para Hegel.
O próximo capítulo desta seção é intitulado "A verdade da iluminação". Essa verdade, ou de acordo com a terminologia geral hegeliana, um estágio mais elevado do desenvolvimento dialético, é uma sociedade capitalista desenvolvida. Já o encontramos na primeira seção de Fenomenologia. Ali apareceu, visto do ponto de vista da consciência individual, como o "reino espiritual dos animais", como um mundo de interesse próprio. É verdade que, ao mesmo tempo, o movimento social em si – não reconhecido pelo sujeito individual – alcançou o significado de universalidade e socialidade das "ações e aspirações" individuais do sujeito interessado. Em um nível mais alto da experiência patrimonial, uma conexão social já está expressa, é claro, com relação ao desenvolvimento da consciência das pessoas, em constante correlação com o desenvolvimento da consciência(33). O conceito hegeliano de "alienação" (Entfremdung) obtém aqui uma expressão clara. A afirmação disso é de grande importância para o correto entendimento da terceira seção. Aqui veremos que a autoconsciência completa do espírito absoluto no "conhecimento absoluto" não acrescenta nada significativo em comparação com esse estágio.
O mais alto grau de alienação (Entfremdung) permite alcançar a mais alta abstração – a essência da sociedade capitalista. Como o conceito anterior de interesse próprio puramente subjetivo de Hegel eleva-se a um nível mais alto de objetividade, ele sistematiza novamente as ideias básicas da filosofia social do Iluminismo: ele renova, de uma forma que se tornou dialética para o sujeito, a teoria da utilidade ou a teoria da exploração do Iluminismo.
É interessante traçar como Hegel, por um lado, generaliza e objetiva a dialética que já conhecemos no campo da filosofia moral e, por outro lado, forma dela a lei dialética do movimento objetivo da sociedade capitalista e, ao mesmo tempo, dela deriva a teoria da "utilidade". Além disso, ele procede do conceito de perpetuum dialectic mobile, que acabamos de descrever. "Esse simples movimento rotacional em torno do eixo deve ser disperso, porque ele próprio é movimento apenas na medida em que distingue seus momentos. Essa distinção de momentos descarta o que é imóvel, como uma concha vazia de ser puro, que dentro de si não é mais real" pensar não é vida, pois, sendo uma diferença, é todo o conteúdo, mas isso é uma diferença. que se estabelece fora da unidade indicada, é, portanto, uma mudança ininterrupta de momentos em si mesmo – no próprio ser, sendo para o "outro" e para o próprio ser, é a realidade como é, um objeto para uma verdadeira consciência de pura sanidade, – [isto é] utilidade.
Por pior que seja a utilidade da fé, do sentimentalismo ou da abstração, que se chama especulação e que se assegura [sendo], na utilidade, a pura sanidade completa sua realização e tem para si seu próprio objeto, que é mais não nega mais e que também não lhe interessa o vazio ou o puro sobrenatural. Pois pura sanidade, como vimos, é um conceito muito existente ou mesmo uma personalidade pura e igual, distinguindo-se de maneira que um diferente (Unterschiedenen) é um conceito puro, ou seja, desprovido de distinção: (nicht unterschieden); é uma simples autoconsciência pura, que está em alguma unidade imediata tanto para si quanto para si mesma“(34).
Aqui, Hegel fornece uma descrição fenomenológica da relação das pessoas sob o capitalismo como uma entidade altamente alienada (Entäußerung) e, portanto, a forma mais progressiva de desenvolvimento humano adequada ao espírito. A sociedade capitalista, de acordo com esta descrição, é uma transição móvel perpétua de uma coisa e eu. Cada pessoa em uma transição contínua simultânea e inextricavelmente tem as duas, a unidade de dois pontos. E somente porque essa dialética é continuamente reproduzida, uma vez que uma pessoa, buscando utilidade subjetiva dessa maneira, cria utilidade objetiva, desde que o perpetuo móvel do capitalismo seja preservado no real movimento próprio de seu processo – um protótipo real desse estágio da dialética hegeliana.
Quão grande é o papel de traduzir os conceitos de sociedade capitalista para a linguagem da dialética, já vimos quando consideramos as consequências muito abstratas que Hegel deduz da ideia de utilidade. Formalmente, estamos falando de uma relação completamente abstrata entre o ser em si, o ser por outro e o ser por si mesmo, no entanto, se você pensar mais profundamente no núcleo substantivo desta explicação, poderá ver que estamos falando da dialética fenomenológica da relação de mercadoria, que Hegel explora aqui objetivamente, em seu auto-movimento e subjetivamente, em sua correlação com a consciência humana de uma sociedade capitalista. "O seu ser não é, portanto, um ser permanente, mas imediatamente deixa de haver algo na sua diferença; o ser, diretamente sem apoio, não é por si só, mas essencialmente por algum 'outro', que é poder, é absorvente. Mas esse segundo momento, o oposto do primeiro, no ser, desaparece tão diretamente quanto o primeiro, ou: como sendo apenas para o "outro", é melhor dizer, o próprio desaparecimento – e o retorno a si mesmo é estabelecido, por si mesmo... Essa é a natureza da pura sanidade mental na divulgação de seus momentos ou como um objeto se manifesta útil. É algo em si mesmo estável ou coisa, ao mesmo tempo em que esse ser em si é apenas um momento puro; é, portanto, absolutamente para alguns "outros", mas da mesma maneira é apenas para alguns "outros" como é em si; esses momentos opostos retornam à unidade inseparável do ser-para-si” como sendo apenas para o “outro”, é melhor dizer que é a própria extinção – e o retorno ao eu, pois o eu é estabelecido... Essa natureza de pura sanidade ao revelar seus momentos ou como um objeto expressa é útil. É algo em si mesmo estável ou coisa, ao mesmo tempo em que esse ser em si é apenas um momento puro; é, portanto, absolutamente para alguns "outros", mas da mesma maneira é apenas para alguns "outros" como é em si; esses momentos opostos retornam à unidade inseparável do atou-se” como sendo apenas para o “outro”, é melhor dizer que é a própria extinção – e o retorno ao eu, pois o eu é estabelecido... Essa natureza de pura sanidade ao revelar seus momentos ou como um objeto expressa é útil. É algo em si mesmo estável ou coisa, ao mesmo tempo em que esse ser em si é apenas um momento puro; é, portanto, absolutamente para alguns "outros", mas da mesma maneira é apenas para alguns "outros" como é em si; esses momentos opostos retornam à unidade inseparável do atou-se” É algo em si mesmo estável ou coisa, ao mesmo tempo em que esse ser em si é apenas um momento puro; é, portanto, absolutamente para alguns "outros", mas da mesma maneira é apenas para alguns "outros" como é em si; esses momentos opostos retornam à unidade inseparável do ser-para-si” É algo em si mesmo estável ou coisa, ao mesmo tempo em que esse ser em si é apenas um momento puro; é, portanto, absolutamente para alguns "outros", mas da mesma maneira é apenas para alguns "outros" como é em si; esses momentos opostos retornam à unidade inseparável do ser-para-si”(35).
Portanto, a dialética das relações de mercadoria é uma revelação concreta do que significa a unidade dialética de uma coisa e eu. O duplo significado de objetividade e subjetividade de utilidade expressa em Hegel o movimento da prática humana, no qual e devido à qual surge a objetificação social de uma pessoa, é um retorno à subjetividade, à relação social. itens. A teoria da utilidade emprestada do Iluminismo em Hegel significa a maior realização do pensamento, possível neste estágio. A teoria da utilidade é uma cognição adequada e, na medida em que, para Hegel, o estágio do autoconhecimento do espírito. Mas ainda não é o último estágio da cognição, pois é o autoconhecimento desse estado, mas não de todo o desenvolvimento que o leva e ultrapassa suas fronteiras. "Em sanidade útil e pura, portanto, O sujeito tem seu próprio conceito em seus momentos puros é a consciência dessa metafísica, mas ainda não sua compreensão no conceito; essa consciência ainda não atingiu a unidade do ser e o próprio conceito”(36).
Nesta limitação do nível de cognição alcançado aqui, encontramos novamente o problema fundamental geral da dialética hegeliana – uma tentativa de superar incondicionalmente acima do simples autoconhecimento da sociedade capitalista, que, no entanto, está relacionado à inevitabilidade de realizar essa auto-exaltação na forma de utopia ou na forma de "reconciliação" adaptativa, em outras palavras, somos confrontados com a inevitabilidade do "positivismo acrítico" e, ao mesmo tempo, com o "idealismo acrítico" da dialética hegeliana.
No entanto, devido à complexa polissemia existente aqui para a filosofia hegeliana, certamente é necessário enfatizar qual nível de auto-compreensão do espírito é o nível alcançado. Poderíamos ver e afirmar isso na dialética do Iluminismo, do lado da dialética da consciência. Nas observações finais do capítulo considerado aqui, Hegel aborda essa questão do lado da dialética do ser. Ele afirma que nas etapas anteriores da "Fenomenologia" havia uma falta de realidade mundial para a consciência humana. É precisamente nisso que a sociedade capitalista realizada e desenvolvida traz consigo algo novo na história. "Essa deficiência foi alcançada em utilidade, na medida em que a pura sanidade ganhou nela objetividade positiva; em virtude disso, a pura sanidade é uma consciência válida e satisfeita em si mesma. Essa objetividade agora constitui seu mundo; tornou-se a verdade de todo o mundo precedente, ideal e real... Útil é um objeto, porque a autoconsciência penetra nele e, uma vez que a autenticidade única de si mesma encontra nele prazer (seu próprio ser); dessa maneira, examina sensatamente o sujeito, e esse olhar sensível também incorpora a verdadeira essência do sujeito (consistindo no fato de que é algo permeável aos olhos ou para alguns "outros"); portanto, essa própria sanidade é o verdadeiro conhecimento e a autoconsciência, assim como possui diretamente a autenticidade universal de si mesma, sua pura consciência a esse respeito, na qual, portanto, estão unidos como verdade, assim é o ser real e a realidade. Ambos os mundos são reconciliados, e o céu é transplantado para a terra.”(37).
Segundo o entendimento de Hegel, a realidade capitalista corresponde à visão dialética de que, como autoconhecimento de uma pessoa socialmente desenvolvida, encontrou expressão no Iluminismo. A realidade e a verdade de ambos os movimentos – realmente sociais e ideológicos – são à base da irresistibilidade com que penetram no mundo da realidade e no mundo do pensamento. Esse movimento irresistível do espírito humano para um estágio mais alto de seu desenvolvimento – para o estágio mais alto de alienação (Entauberung), levando a um retorno ao sujeito – na Fenomenologia tem outra terceira, mais alta e extrema “imagem do mundo”, a Revolução Francesa e o Terror de 1793 E aqui Hegel enfatiza a irresistibilidade desse movimento. O capitalismo e o esclarecimento deviam levar a uma forma superior – "alienação" (Entäußerung) – "liberdade absoluta", seu movimento triunfante no mundo deveria começar. "Esta substância inseparável da liberdade absoluta está sendo ascendida ao trono do mundo, e nenhuma força é capaz de resistir a ele”(38).
As ideias de Hegel sobre a Revolução Francesa já são conhecidas por nós. Portanto, não há necessidade de insistir neles com mais detalhes. Mencionamos apenas como resumo alguns pontos. Hegel enfatiza, antes de tudo, que a revolução francesa significa uma ruptura na história mundial, que depois dela nenhuma das "imagens do mundo" anteriores pode retornar em sua forma antiga. "Todas essas definições se perdem no dano que o eu experimenta em absoluta liberdade..."(39).
O estado mundial que surgiu aqui surgiu sobre os escombros do antigo e é uma verdadeira remoção no sentido hegeliano da palavra. Até a “liberdade absoluta”, o “terror jacobino”, de acordo com o entendimento de “Fenomenologia do espírito”, também é historicamente inevitável: eles constituem o ponto mais alto absoluto da “alienação” (Entäußerung), o ponto de virada no qual o retorno da “alienação” (Entäußerung) ao sujeito pode ocorrer. . “Assim, a liberdade absoluta suavizou em si o próprio oposto da vontade universal e individual; o espírito alienado, levado ao extremo de seu oposto, no qual a pura manifestação da vontade e a que manifesta a pura vontade reduz essa oposição a uma forma transparente e encontra-se nele”
Mas o estádio de "reconciliação" com a realidade alcançada aqui – o estágio do terror jacobino, que torna possível a Robespierre cumprir o papel de Teseu na sociedade burguesa – acaba sendo uma "reconciliação" real com essa sociedade burguesa. Em outras palavras, assim como nas primeiras palestras do período iene sobre "liberdade absoluta", esses momentos foram destruídos, nos quais, segundo Hegel, algo mais foi apresentado do que a destruição das sobrevivências feudais e a liberação de todas as forças da sociedade burguesa. Hegel chama a liberdade absoluta de "a perfeita interpenetração da autoconsciência e da substância", no entanto, ele faz a seguinte reserva: "... a interpenetração, na qual a autoconsciência, a experiência reconheceu o poder negativo de sua essência universal em relação a ela, gostaria de conhecer e não se achar tão isso é especial”(40).
Apesar da ambiguidade estilística deste lugar, segue-se com evidências inegáveis que o especial deve ser entendido como a preservação, a liberação da sociedade capitalista, enquanto a universalidade universal aqui significa a transição da igualdade social formal, legal e legal para a igualdade social genuína. Já sabemos pelas muitas citações anteriores de Hegel que ele vê claramente a desigualdade real na sociedade burguesa precisamente com base na igualdade de direitos criada pela Revolução Francesa, e é esse estado da sociedade realisticamente entendido no capitalismo que é concebido e afirmado como progressivo, enquanto tempo como qualquer maneira de sair do estado de uma sociedade que eliminou privilégios feudais, e cada passo no caminho para criar uma igualdade real lhes é negado "como uma conversa fiada".
Junto com isso, surge o problema que já discutimos parcialmente na análise da "tragédia da moralidade", no entanto, aparece de forma modificada devido à mudança do estado político do mundo e à metodologia específica deste trabalho. Vamos primeiro apontar a mudança do estado político do mundo. Embora a “Fenomenologia” tenha sido essencialmente concluída quando a batalha de Iena foi travada, Austerlitz e muitos outros atos do império napoleônico já haviam ocorrido, de modo que a batalha de Iena não poderia causar a Hegel uma mudança acentuada em suas visões anteriormente defendidas, mas apenas sua aprovação adicional. E essa posição geral refletiu-se apropriadamente na parte final do "espírito objetivo", e especialmente na imagem da Alemanha.
As opiniões políticas de Hegel deste período são conhecidas por nós das outras cartas a Nithammer. Em um deles, após a queda de Napoleão, Hegel aponta para os aspectos decisivos da transição dialética da Revolução Francesa para a descrição do estado da Alemanha como o ponto em que ele antecipou mentalmente o desenvolvimento futuro. Este lugar é diretamente adjacente ao que citamos acima, onde Hegel descreve os resultados positivos e irreversíveis da "liberdade absoluta" para o desenvolvimento do espírito. Hegel expande sua explicação da seguinte maneira: "Assim como o reino do mundo real passa para o reino da fé e da sanidade, a liberdade absoluta passa da realidade autodestrutiva de alguém para outro país com um espírito autoconsciente, onde é considerado verdadeiro nessa invalidez, no pensamento sobre o qual o espírito encontra prazer, porque é um pensamento e permanece um pensamento, e sabe que isso está encerrado na autoconsciência como uma entidade perfeita e completa. Uma nova forma surgiu – moral"(41).
Assim, o capítulo sobre "moral" descreve a utopia de Hegel sobre a Alemanha sob o domínio de Napoleão. É característico a falta de conteúdo em comparação com os capítulos anteriores. Seu conteúdo mais importante é uma repetição sistemática da crítica de Iena às teorias da moralidade de Kant, Fichte e Jacobi. Não é preciso dizer que neste capítulo o fato de Hegel sistematizar apenas suas ideias filosóficas, históricas e outras gerais desaponta. O mesmo vale para as seções sobre antiguidade e a Revolução Francesa, mas essas partes são significativas porque contêm uma apresentação filosófica profunda e original dos estágios mais importantes do desenvolvimento sócio-histórico. Aqui, no entanto, quando Hegel realmente teve que dizer qual é a essência da nova era mundial, que ele anunciou nas palestras de Iena.
Em suas avaliações críticas anteriores desses pensadores, Hegel sempre apelou à moralidade pública em oposição às reivindicações abstratas de várias formas de idealismo subjetivo. Assim, por exemplo, em contraste com Jacobi, ele revela de maneira correta e convincente a correspondência entre moralidade individual e moralidade pública entre os gregos. No entanto, esse caminho, em virtude de certas condições e objetivos da Fenomenologia, ainda não se torna aparente para ele. Afinal, ele tinha que provar que essa correspondência estava conectada com um estado moral da sociedade que, na realidade, não existia. Hegel acredita que na Alemanha, livre do feudalismo dessa maneira, seria realizada uma nova forma superior de capitalismo, a relação correta entre o estado, a moralidade e a vida econômica, a relação que ele é antes disso, o caráter da obrigação que não havia sido encontrado anteriormente por Hegel é mais claramente revelado na seção final do capítulo, onde o "espírito absoluto" incorporado na religião aparece como o verdadeiro conteúdo desse estado da sociedade.
Pela primeira vez, revela a afirmação da realidade que veio a si mesma ou a "reconciliação" à qual toda a filosofia da história de Hegel foi direcionada neste trabalho. O “sim” reconciliador, no qual ambos 'eu' deixam seu ser oposto, é o presente sendo expandido para a dualidade do 'eu', que permanece igual a si mesmo e em seu completo desapego e no eu oposto possui a autenticidade de si; ser um deus entre aqueles que se conhecem como puro conhecimento”(42). Já conhecemos o conceito filosófico geral de Hegel, segundo o qual seu "espírito objetivo" deve sempre transcender-se ao "espírito absoluto".
Mas em todos os outros pontos da filosofia social, Hegel, antes de começar a avançar em direção à "reconciliação", dá uma imagem real das contradições sociais que podem encontrar nele a unificação e a remoção finais somente nesta forma mais elevada. Aqui, essa parte positiva – o lado social da "reconciliação" – permaneceu vazio e o pensamento do estágio preparatório sócio-moral salta diretamente para a esfera do "espírito absoluto".
Agora, de um lado um pouco diferente, podemos considerar a diferença entre a filosofia da história de Hegel no período napoleônico e posteriormente, que examinamos em detalhes. A “reconciliação” do final de Hegel foi uma reconciliação com a situação atual da sociedade – embora, em alguns casos, com tonalidade utópica – mas, em essência, com o estado atual da Prússia das décadas de 1920 e 1930. Aqui, a reconciliação tem um conteúdo puramente utópico. Por um lado, é característico da honestidade de Hegel, como pensador, que ele preferiu deixar esses lugares ainda vazios na realidade e teoricamente vazios, em vez de apresentar fantasias puras na forma de realidade. Por outro lado, é objetivamente óbvio, no entanto, a superioridade de uma forma superior de "reconciliação", superioridade no sentido de seu conteúdo econômico e social real. (Graças a essa forma particular de desenvolvimento da história alemã e ao lugar que Hegel ocupa nela, o elemento mistificado do "espírito absoluto" é reforçado e fortalecido).
Por um tempo, o dualismo das tradições esotéricas e exotéricas, sobre as quais falamos ao analisar sua filosofia religiosa, também se encontra aqui em sua filosofia social e filosofia da história. Certamente, nos dois casos, estamos falando de uma interação complexa e da transição dessas duas tendências uma para a outra, no caso extremo de silenciar ou abafar algumas crenças em obras publicadas, e não sobre o constante dualismo de visões publicadas e ocultas.
O fato de que o "espírito absoluto" já vem à tona no desenvolvimento substancial da doutrina da sociedade necessariamente decorre do fato de que, sob as condições históricas dadas, que Hegel sempre se esforçou para considerar realisticamente, não havia outra maneira de determinar o lugar histórico da Alemanha. Na própria “Fenomenologia”, isso é revelado, como já vimos, na utopia vazia do “espírito moral”. Somente após a queda de Napoleão essa tendência se estabeleceu temporariamente com tanta força que o povo alemão apareceu na história! como portador de "espírito absoluto", como arauto da filosofia. Hegel fala sobre isso em seu discurso de abertura em Heidelberg (1817): "Nós (ou seja, os alemães. – G. L.) recebemos da natureza uma alta vocação para ser os guardiões deste fogo sagrado, assim como... mesmo antes que o espírito do mundo tivesse preservado para o povo judeu uma consciência mais elevada de que ele, esse espírito, viria deste povo como um novo espírito”(43). É claro que em Hegel esse desvio extremo da realidade histórica, do significado real da filosofia não poderia demorar. No período de Berlim, a já conhecida forma final de "reconciliação" substitui essa orientação extrema por "espírito absoluto". No entanto, dentro da estrutura desse entendimento, existe certa tendência esotérica. Para Hegel, neste período de transição, o conhecimento absoluto não é apenas uma declaração vazia, em termos do que foi alcançado na realidade histórica e quais são as leis desse movimento. O entendimento hegeliano da filosofia neste período contém uma tendência "esotérica" - a esperança de transformar a própria realidade pelo tema de revolucionar o mundo do pensamento, ou pelo menos acelerar essa transformação. Então, mesmo durante o reinado de Napoleão(44), nas cartas imediatamente após a queda de Napoleão, essa tendência é revelada de uma forma ainda mais explícita.
É verdade que em diferentes estágios ele tem um significado diferente. No período da política da União do Reno para Hegel, isso poderia significar simplesmente apoio interno à linha de desenvolvimento comum representada por Hegel pela política de Napoleão. A transformação das ideias alemãs poderia significar uma aceleração do processo de eliminar as sobrevivências feudais por dentro. No período de transição entre a queda de Napoleão e a criação de uma filosofia da história orientada para o desenvolvimento da Prússia, essa tradição "esotérica" tinha um caráter fortemente utópico – a esperança de que o espírito do mundo, apesar do óbvio infortúnio da reação, decida novamente avançar, embora, segundo Hegel, não havia forças reais que pudessem levar a isso. Um novo entendimento da relação da filosofia com a história que surgiu em Berlim, que encontrou sua expressão no aforismo sobre a "coruja de Minerva". pouco consistente com essa "tendência esotérica. No entanto, a conversa com Heine, que citamos anteriormente, sobre o real significado da identidade de" racional "e" real "indica claramente a existência dessa tendência, uma vez que em trabalhos posteriores de Hegel há lugares semelhantes a esse Heine coloca a boca de Hegel nessa conversa, o vazio que mostramos no capítulo final, no qual Hegel considera o desenvolvimento social, indica claramente que para ele era objetivamente impossível superar mentalmente e contradições da sociedade capitalista, a interpretação de que temos considerado na análise de uma "tragédia da moralidade." Ao dar uma descrição profunda e significativa do movimento de contradições que são constantemente reproduzida como a controvérsia Iluminismo
Essa forma positiva é uma necessidade para seu sistema, embora, ao mesmo tempo, como mencionado acima, tanto do ponto de vista de sua descrição filosófica e histórica da posição e papel da Alemanha, quanto de acordo com o ponto de vista sociofilosófico geral, Hegel não pudesse parar e não parasse. a forma de dialética que ele sugere ao descrever o diálogo Diderot. A necessidade dupla e forçada ainda não podia trazer um novo conteúdo social. Hegel apenas aponta para o lugar em que essa forma deveria estar no sistema, mas essa forma em si permanece uma sombra insignificante, uma transição simples para o "espírito absoluto". Já observamos a honestidade científica de Hegel quando, em vez de conteúdo fictício, ele se contenta com um vazio real. Assim, este capítulo geralmente insignificante corresponde à realidade histórica:
Mostramos que já no capítulo final da seção anterior, o verdadeiro movimento sócio-histórico chegou a certa estagnação. O terceiro nível, mais alto, tendo atingido a consciência pela última vez que percorre todo o caminho histórico do começo ao fim, em certo sentido, não é mais uma história real. Em outras palavras, aqui não estamos mais falando sobre a gênese das “imagens do mundo” em nossos dias, sobre sua realidade, sequência e o surgimento dessas várias imagens. O espírito realizou-se objetivamente e, ao mesmo tempo, fenomenologicamente, alcançou o estágio que corresponde a esse desenvolvimento do espírito.
Nesse estágio, é possível uma visão retrospectiva de toda a história anterior. Se na primeira seção a história real se refletia, até certo ponto, por trás das "formas de consciência", de modo que se realizavam apenas como resultado final de um processo inconsciente e experimentavam suas inevitáveis colisões com o mundo exterior como uma contradição entre subjetividade e objetividade abstratas em geral; se na segunda seção as "imagens do mundo" atuam como atores de um drama histórico mundial em que o espírito ascende de si à imagem de alguém e, portanto, experimentam dramaticamente esse processo, lutando, ganhando ou enviando, mas sempre experimentando sua modernidade histórica, agora chegamos ao estágio
Goethe e Schiller atribuem o drama ao presente e o épico ao passado; A distinção justifica nossa apresentação e tem um significado muito mais profundo do que apenas uma comparação. Portanto, quando se trata da diferença de pontos de vista, implementada na primeira e na terceira seção de "Fenomenologia", estamos falando da diferença entre o presente e o passado. A descrição fenomenológica de Hegel do espírito absoluto só pode ser corretamente entendida quando entendemos que estamos falando de uma olhada no desenvolvimento anterior, já concluído, do espírito, sobre a compreensão retrospectiva das leis mais profundas desse desenvolvimento, sobre a cognição que é possível apenas no final do desenvolvimento, apenas após a publicação. factum.
O próprio Hegel menciona repetidamente esse ponto de vista da fenomenologia. Falando sobre as obras de arte da antiguidade, ele enfatiza a diferença entre o valor que essas criações artísticas tinham para os contemporâneos e o que elas recebem quando examinamos o passado. "Assim, com as obras desta arte, o destino não nos dá a paz, não dá à primavera e ao verão a vida moral em que floresceram e amadureceram, mas apenas uma vaga lembrança dessa realidade... o espírito do destino que essas obras de arte nos fornecem, há algo mais do que a vida moral e a realidade desse povo; pois esse espírito é [a introdução do espírito interior, como] uma lembrança (Er-Innerung) do espírito que se manifesta neles ainda externamente...”(45). Nas observações finais sobre o espírito absoluto, essa ideia é reproduzida com uma clareza ainda maior: “Mas a memória (die Er-Innerung) preservou essa experiência (as formas superadas deste processo. – G. L.) e é interna (das Innere) e, na verdade, é uma forma superior. Se, portanto, esse espírito recomeça sua formação, como se procedesse apenas de si mesmo (em outras palavras, a Logica se une à Fenomenologia, G.L.), então, no entanto, começa em um nível superior. . O reino dos espíritos, formado desta maneira no presente ser, é uma série sequencial em que um espírito foi substituído por outro e cada um adotou o reino do mundo a partir do anterior"(46).
De acordo com o ponto de vista da "lembrança", Hegel enfatiza que nada de novo substancial surge aqui. A história do mundo termina com o processo de encontrar o espírito do eu na objetividade social. Todo o conteúdo que o conhecimento e a filosofia absolutos podem ter não decorre de si mesmos, mas da própria realidade, criada pelo processo histórico de autodeterminação do espírito. O novo que surge nesta fase é que as conexões e leis que guiaram e determinaram a luta histórica dos heróis do drama histórico mundial permanecem desconhecidas para eles e somente à luz do conhecimento absoluto elas são realizadas pela primeira vez aqui.
Ao considerar a religião, que é um dos processos decisivos desse desenvolvimento, fala-se da metodologia específica desta seção. Sobre a relação da religião com as “formas de consciência” anteriormente consideradas e as “imagens do mundo”, ele diz o seguinte: “Se, portanto, o espírito autoconhecimento geralmente inclui consciência, autoconsciência, mente e espírito, então certas formas pertencem a certas formações do espírito autoconhecimento. consciência interior, autoconsciência, razão e espírito desenvolvidos em cada um deles individualmente. Para seu espírito real, certa forma de religião extrai das formas de cada um de seus momentos as que lhe correspondem”(47).
Daí resulta uma nova organização e um novo olhar para o material histórico já existente e elaborado em espírito. “É assim que as formações que ocorreram até agora são organizadas de maneira diferente do que apareceram em sua sequência, sobre as quais faremos brevemente algumas observações mais necessárias.” Na sequência considerada, cada momento, aprofundando-se, formando um todo de acordo com seu princípio característico; e a cognição era aquela profundidade ou espírito em que esses momentos, que por si mesmos não tinham existência estável, recebiam sua substância, mas agora essa substância saiu... Portanto, se o primeiro de nós designado recorrentes em seu progresso dentro de si, mas deixá-los continuou a se mover ao longo novamente, mas agora ele parece estar fragmentado nestes nós, pontos gerais“(48). E Hegel observa: "... essas diferenças na essência devem ser entendidas apenas como momentos de formação, e não como partes"(49). É, portanto, uma nova organização de material histórico já conhecido, a fim de identificar suas leis internas. A exposição, que na segunda seção era predominantemente histórica, tornou-se historicamente sistemática.
Até agora, enfatizamos apenas a diferença entre a segunda e a terceira seção. Antes de analisar importantes consequências filosóficas decorrentes dessa diferença, deve-se notar que elas não devem ser entendidas como diferenças duras. Eles não devem ser entendidos como se, segundo o conceito hegeliano, o espírito fosse investigado e ordenado como um material morto previsível, pronto e morto, completamente independente do processo histórico, a fim de revelar seus padrões abstratos.
Pelo contrário, a terceira seção contém duas direções de movimento. Primeiro, a maneira de considerar, a nova organização do material, que, como dissemos, não é abstratamente sistemática, mas histórico-sistemática. Isso significa que as leis que devem ser identificadas são as leis do movimento do próprio processo histórico, que revela sua essência específica nesse processo, em sua sequência histórica. Portanto, não estamos falando de uma maneira anti-histórica ou supra-histórica de considerar, mas de reproduzir o processo como um todo, do ponto de vista mais alto alcançado aqui. Em segundo lugar, esta terceira seção contém um movimento fenomenológico subjetivo, que iremos abordar mais detalhadamente mais adiante – o desenvolvimento da consciência para o estágio do conhecimento absoluto, cujos estágios são arte e religião.
Deve-se lembrar de que Hegel, em sua polêmica com Schelling, falou sobre o dever da filosofia como ciência, de fornecer à consciência comum uma escada para alcançar um ponto de vista filosófico; aqui chegamos ao último e mais alto degrau, esta escada.
Ao analisar e criticar a filosofia hegeliana é frequentemente apontado que "espírito absoluto" é a esfera em que tendências idealistas e mistificadoras encontram seu próprio elemento. Este lado do "espírito absoluto" será discutido em mais detalhes abaixo. No entanto, seria completamente errado enfatizar no "espírito absoluto" apenas o lado mistificador. Essa abordagem estava muito na moda durante o reinado do positivismo na visão de mundo burguesa, e o legado desse positivismo superficial ganha vida novamente no sociologismo vulgar.
A revisão sociológica vulgar da história procede do fato de que cada fenômeno histórico é considerado totalmente explicado se sua gênese social é revelada. (Aqui não temos oportunidade de falar sobre como o sociologismo vulgar interpreta a gênese social de maneira simplificada e distorcida.) Não devemos esquecer que o materialismo histórico, cujos advogados na luta contra o idealismo são representantes do sociologismo vulgar, assume uma posição fundamentalmente diferente sobre esse assunto. Marx, Engels, Lenin nunca acreditaram que o conteúdo objetivo, a verdade objetiva de qualquer teoria possa ser revelada apenas esclarecendo sua "gênese social". Se nós, com todos os detalhes e rigor, revelarmos todos os fundamentos sociais da revolução que ocorreu na astronomia nos séculos XV-XVI. graças ao trabalho de Copérnico, Galileu e Kepler.
Em relação à arte, Marx fez essa distinção com grande profundidade. Depois de fazer uma análise detalhada e aprofundada das condições sociais para o surgimento do épico de Homero, ele declarou: “No entanto, a dificuldade é não entender que a arte e o épico grego estão associados a formas conhecidas de desenvolvimento social. A dificuldade é que eles ainda continuam para nos dar prazer artístico e, em certa medida, servir como norma e modelo inatingível"(50). E V. I. Lenin, em Materialismo e Empiriocriticismo e nos Cadernos Filosóficos, lançou os fundamentos metodológicos de uma compreensão dialética da objetividade do conhecimento.
É imperativo entender que o conceito de Hegel de "espírito absoluto" é um passo filosófico em direção a esse entendimento de objetividade. A filosofia dos séculos XVII-XVIII frequentemente se opunha à historicidade e à objetividade e coloca a objetividade do conhecimento em um oposto nítido e não dialético à gênese histórica de todas as formas da sociedade e do pensamento humano. A virada mais importante que Hegel deu foi a virada para o historicismo genuíno.
Hegel é dominado pelo desejo de entender todos os fenômenos da vida social, incluindo a filosofia, como produto de um processo único e historicamente progressivo, de entender qualquer instituição social, qualquer obra de arte, todo pensamento como um produto da época em que eles surgem.
Essa mudança no caminho da análise filosófica para o historicismo abrangente, no entanto, poderia ter terminado em relativismo nu, se Hegel se limitasse à afirmação acima descrita. Como a filosofia deve levar ao conhecimento objetivo, especialmente à justificação da objetividade do conhecimento, é necessário enfatizar o outro lado, discutido no conceito de "espírito absoluto".
Os fenômenos em que o desenvolvimento da humanidade é revelado pertencem à esfera de "espírito absoluto" de Hegel, precisamente por causa de seu conteúdo objetivamente verdadeiro. As formas históricas do espírito objetivo surgem e desaparecem juntamente com o surgimento e o desaparecimento daquelas condições históricas que determinam sua existência histórica. Mas esse processo produz continuamente o desenvolvimento, pelo homem, da realidade objetiva, anteriormente não realizada por ele. E os resultados desse processo não são apenas incluídos na continuidade histórica do processo de desenvolvimento, mas desde que deem passos reais em uma compreensão adequada por uma pessoa da realidade e afirmem sua existência fora das condições históricas de sua ocorrência e do outro lado do tempo histórico que necessariamente produzem.
Deste ponto de vista, fica claro por que, na citação citada anteriormente, Hegel diz que, no "espírito absoluto", não surgem novos momentos significativos, mas apenas aqueles criados pelo processo histórico e que são colocados apenas em uma nova conexão. De fato, a efetividade histórica real, por exemplo, de uma teoria, não é idêntica ao seu verdadeiro conteúdo. Hegel está claramente ciente de que esses dois lados devem ser considerados metodologicamente distintos. O primeiro lado pertence ao campo do "espírito objetivo", o segundo ao "espírito absoluto".
A distinção e, ao mesmo tempo, a unificação do objetivo e do absoluto em Hegel representam um passo adiante em comparação com a compreensão mecanicista do progresso histórico na maioria de seus antecessores. Antes de Hegel, eles não apenas se contrastavam fortemente com a história universal e a verdade objetiva, mas também viam um progresso gradual e direto na história. A unidade dialética do espírito objetivo e absoluto, que ao mesmo tempo inclui distinção e oposição dialéticas, possibilita a Hegel descrever dialeticamente a desigualdade do desenvolvimento histórico, ver, por exemplo, em andamento o momento do movimento para trás e da regressão – preparação em certos aspectos para um novo salto.
Escusado será dizer que muitos pensadores proeminentes viram a desigualdade do desenvolvimento histórico e até escreveram sobre isso com total clareza. (Pense no papel que a antiguidade desempenhou como escala de comparação para criticar a divisão do trabalho capitalista por destacados iluminadores.) No entanto, a dialética hegeliana é a primeira forma desenvolvida de compreensão da história no pensamento, uma forma na qual essas contradições de desenvolvimento não foram apenas declaradas como fato, mas eles foram compreendidos filosoficamente e historicamente e foram incluídos no método histórico de expor o processo de desenvolvimento (pode-se considerar Vico como o antecessor mais destacado de Hegel neste momento).
A maneira retrospectiva de consideração, característica da terceira seção da Fenomenologia, tem outro aspecto importante e produtivo do ponto de vista metodológico. Marx apontou que as formas mais baixas de desenvolvimento só podem ser entendidas adequadamente com base no estágio mais elevado e já surgido. As tendências no desenvolvimento da história revelam sua verdadeira conexão, seu verdadeiro significado somente quando essa forma superior se torna realidade histórica.
Na terceira seção de A Fenomenologia do Espírito, Hegel tenta compreender retrospectivamente o desenvolvimento histórico de uma compreensão adequada do mundo do ponto de vista de sua própria dialética como a forma mais alta de todas as formas anteriormente existentes dessa compreensão. A tendência para a dialética, que consciente ou inconscientemente, principalmente inconscientemente, existia e era um processo efetivo e histórico, deve ser entendida como um processo único que leva à forma mais perfeita e adequada de dialética.
Ao mesmo tempo, Hegel faz uma distinção entre os três grandes estágios do desenvolvimento da consciência – arte, religião e filosofia. Falaremos mais detalhadamente sobre a distorção idealista do conceito hegeliano como resultado dessa definição do lugar e do papel da religião. Aqui é necessário pensar brevemente na essência das ideias profundas e engenhosas de Hegel.
Hegel não apenas previu que o racional e o correto frequentemente aparecem de uma forma irracional e incorreta, ele vê a tarefa do historiador filosofista em abrir e revelar em qualquer fenômeno, em qualquer tendência de desenvolvimento, a "razão da história" inerente a eles. Além disso, Hegel está longe da noção limitada predominante de que era necessário reconhecer e estudar para derramar sobre essas novas conquistas teóricas importantes e descobertas de novas conexões dialéticas que aparecem no vestuário acadêmico oficial e na terminologia filosófica relevante.
Hegel, pelo contrário, defende a visão segundo a qual a humanidade, no decorrer de seu desenvolvimento, alcança a assimilação da realidade em seu pensamento de várias maneiras e métodos diferentes. Ele procura descrever na apresentação do processo geral os estágios individuais de desenvolvimento que correspondem à realidade, e não os preconceitos por culpa limitada. Consequentemente, quando luta com qualquer forma não estrita de apresentação filosófica que domina seus contemporâneos, com qualquer forma de ficção filosófica, ele explica que as grandes obras de arte criadas pela humanidade, por exemplo, o épico homérico, a tragédia e a comédia gregas, as obras de Shakespeare, Diderot Goethe, juntamente com seu valor estético e inextricavelmente ligado a ele, representa estágios principais na subjugação e assimilação da realidade no pensamento humano. Nós já vimos "Espírito absoluto" significa, deste ponto de vista, uma expressão do desejo de Hegel de entender o domínio da realidade pela raça humana como um processo grandioso, complexo e desigual, e o filósofo é obrigado a entender e avaliar os passos individuais no caminho desse domínio, de acordo com seu real significado histórico e dialético. O conhecimento absoluto – o nível mais alto do conhecimento humano, segundo Hegel – tem uma designação idealista específica para ele: o retorno da "alienação" (Entäußerung) ao sujeito, ou seja, a remoção completa da objetividade. A crítica final dessa teoria hegeliana pode ser dada apenas no último capítulo de nosso trabalho.
A descrição do processo histórico real que realizamos neste capítulo leva à conclusão absoluta do processo de alienação (Entäußerung). Já vimos que o Iluminismo, o capitalismo e a Revolução Francesa são caracterizados por ele como as alturas nesse caminho de "remover" qualquer imediatismo natural, no caminho para completar a "alienação" (Entäußerung).
Mas também vimos que a tentativa de Hegel de determinar o início do movimento de retorno na própria vida social falhou por causa da honestidade de seus pensamentos. O estágio do "moral", de acordo com o esquema hegeliano, era o estágio em que esse movimento aparece na própria vida pública. No entanto, o esquema continua sendo o esquema, isto é, deve caracterizar o local onde o desenvolvimento reverso do “Entäußerung” pelo sujeito deveria ser realizado, mas esse local na apresentação filosófica permanece vazio.
Mostramos que essa circunstância tem fundamentos sociais profundos, além das condições históricas específicas da então Alemanha, que já analisamos, a saber, que apenas a perspectiva concreta de criar uma sociedade que realmente resolva as contradições do capitalismo pode indicar uma maneira filosófica de resolver o problema da "alienação" (Entäußerung), enquanto Hegel tem um problema falso ou imaginário, devido ao qual ele não é capaz de resolver satisfatoriamente os problemas da situação social da Alemanha e compreender as conexões, capturado corretamente por ele.
Agora, afirmamos que a dialética hegeliana transforma o desenvolvimento da "alienação" (Entäußerung) na forma de remoção da objetividade. Quanto mais adequada, segundo Hegel, a compreensão do mundo, mais claramente essa tendência deve aparecer nele. Essa orientação específica da dialética hegeliana define outra função metodológica do conceito de "espírito absoluto". A afirmação de elevar-se acima da história verdadeira, que tem resultados importantes, proveitosos e positivos para o método cognitivo, que já analisamos, transforma-se aqui em um desejo de superar mais uma vez a natureza real da realidade, de transformar a objetividade em uma posição pura pelo sujeito, na identidade do sujeito e objeto, para completar a transformação da substância em sujeito. . Essa necessidade não é determinada apenas por toda a esfera do espírito absoluto, mas ao mesmo tempo determina sua estrutura e a sequência de suas etapas. A série hegeliana – arte, religião, filosofia – é essencialmente determinada pela força com que cada uma dessas etapas pode expressar essa orientação específica e final da dialética hegeliana – a orientação para a remoção da objetividade.
E aqui Hegel permanece fiel à metodologia que ele descreveu nas observações introdutórias a esta seção. O espírito absoluto não deve levar a algo completamente novo no desenvolvimento histórico real, deve apenas filosoficamente esclarecer o que já produziu. Portanto, Hegel se une ao resultado que sabemos de sua interpretação do Iluminismo e do capitalismo: "A coisa é eu"; de fato, nessa proposição sem fim, a coisa é retirada; ela não é nada em si mesma; importa apenas em relação, apenas graças ao "eu" e sua relação com ele. Esse momento foi revelado à consciência em pura sanidade e iluminação. As coisas são simplesmente úteis, e devem ser consideradas apenas pelo lado de sua utilidade“(51).
Como recordamos, já na descrição da filosofia do Iluminismo uma tendência correta e justa foi revelada na remoção hegeliana da “alienação” (Entäußerung), a saber, a tendência de dissolver toda a realidade imóvel no processo dialético, e Hegel, é claro, propõe a suposição idealista de que sem o assunto é impossível sem objetividade na execução do processo. A cognição das conexões essenciais nesse estágio de “alienação” (Entäußerung) consiste no fato de que é usada exclusivamente para a cognição do processo social e a interação entre o sujeito e o objeto, e mostra que a superação da natureza fetichizada das formações sociais nas relações dinâmicas e contraditórias das pessoas é um momento essencial no processo social.
No entanto, sabemos que Hegel não estava satisfeito com essa descrição da alienação (Entäußerung), dessa maneira de superá-la. Ele acreditava que era necessário ir além, e essa saída tira dele uma forma confusa de superação da objetividade. Hegel começa com a forma mais elevada do espírito objetivo, com o estágio da moralidade, e diz: "Uma pessoa autoconsciente que tem educação, que passou pelo mundo do espírito alienado de si mesma, criou uma coisa como ele mesmo por seu desapego, portanto, mantém-se nela e conhece a não-independência. ela, ou que uma coisa é essencialmente apenas ser para outra, ou, para expressar completamente a relação, isto é, aquilo que por si só compõe a natureza do objeto, pois ela tem o valor de algo que é auto-existente; proclamação certeza sensível com verdade absoluta(52).
Hegel claramente caracteriza a consciência moral como uma morfogênese que passa para um espírito absoluto e cuja função essencial consiste precisamente nessa transição. Assim, ele retroativamente justifica a razão pela qual, como vimos anteriormente, nenhum novo conteúdo social pode aparecer na consciência moral. Essa formação é, segundo Hegel, o começo do processo de desenvolvimento reverso da "alienação" (Entäußerung) – memória (Erinnerung).
Com a ajuda da divisão etimológica do significado da palavra, Hegel procura dar outro significado a esse processo. Ele não está apenas falando sobre uma memória simples, na qual o processo realizado é recriado novamente na memória humana (ou na memória mistificada do espírito), mas procura enfatizar o "interno" em oposição ao processo de "sair". "Remembrance" (aprofundamento interno) é uma expressão que denota o processo de domínio recíproco pelo sujeito de "alienação" (Entäußerung). Assim, ele só aqui pela primeira vez confirma por que, em princípio, nenhum conteúdo novo pode aparecer nesta seção. Afinal, o espírito, segundo Hegel, criou objetos de sua realidade durante o processo de "alienação" (EntauBerung). O processo inverso de "aprofundar para dentro"
No nível mais alto da Fenomenologia, o conhecimento absoluto é caracterizado como o oposto da religião, porque essa tendência encontra expressão nele de maneira mais precisa, clara e consistente, enquanto a natureza da representação inerente à religião, como vimos, requer certa preservação da objetividade e, portanto, inadequação de formas superiores de realização da identidade do sujeito e do objeto. Hegel caracteriza assim a relação desses dois passos: "Assim, qual religião era o conteúdo ou a forma do processo de representar algum" outro”, aqui está o ato real do eu... O que adicionamos aqui é, por um lado, apenas uma coleção de momentos individuais, dos quais cada um em seu princípio manifesta a vida do espírito como um todo e, por outro lado, a consolidação de um conceito na forma de um conceito”(53).
Se começarmos a analisar os problemas individuais mais importantes desta seção, primeiro devemos enfatizar os pontos em que a diferença entre esta seção e as anteriores é expressa. É aqui que Hegel cai na ilusão quando acredita que somente aqui existe um movimento bidirecional da recriação do aprofundamento interno e da retrospectiva "lembrança" dos objetos criados nesse processo. Afinal, este é um movimento retrospectivo, essa remoção da “alienação” (Entäußerung), sendo a remoção da objetividade em geral, não é um movimento interno dos próprios objetos revelados por Hegel, mas apenas um movimento projetado por Hegel para completar sua filosofia, resolver dificuldades idealistas e, portanto, insolúveis de sua natureza. dialética, uma vez que deve haver novos problemas substanciais, que em grande parte é o resultado de uma distorção substancial, tanto histórica quanto sistemática, das realizações passadas. É claro que um pensador de uma posição como Hegel é, e em circunstâncias tão difíceis, expressa as verdades corretas, revela definições essenciais. Antes de tudo, deve-se notar que o papel da religião nesta seção é completamente diferente do que na segunda seção. Lá, ele desempenha um papel muito menor em comparação com o Iluminismo. Aqui, o significado da Iluminação é menosprezado, e a função da religião no desenvolvimento da consciência da humanidade é enfatizada energicamente. Isso já é evidente no fato de que toda a exposição de arte é realizada como subseções da religião. A arte antiga, por exemplo, é considerada aqui como uma religião artística. Mas especialmente impressionante é a mudança no centro de gravidade na descrição da história da Nova Era. Devido ao fato de que a religião, e especialmente o cristianismo, se torna o foco de toda consideração, surge uma imagem completamente nova da história, o oposto do que era característico da segunda seção.
Esse oposto da imagem da história nas segunda e terceira seções revela o princípio antagônico e contraditório da dialética hegeliana, sobre o qual já falamos várias vezes e sobre o qual iremos nos aprofundar no decorrer de uma apresentação mais detalhada dos problemas do entendimento de religião de Hegel. Aqui vamos indicar antes de tudo alguns de seus pontos.
Primeiro, é muito característico de Hegel que sua atitude "esotérica" em relação à religião seja expressa onde ele apresenta o plano – retratar a história real em seu curso real – portanto, na segunda seção. Em segundo lugar, devido à natureza contraditória do conceito hegeliano de “alienação” (Entäußerung), a questão da natureza não é discutida em absoluto e na segunda seção em particular. Esta seção é quase inteiramente dedicada a questões sócio-históricas. Os problemas da filosofia natural, especialmente os problemas do relacionamento da consciência individual com as formas substantivas e objetivas da natureza, desempenham um papel importante na primeira seção. Quando reaparecem na terceira seção, sua subjetividade e seu conteúdo social devem ser entendidos novamente pelo sujeito. Isso revela claramente o lado duplo do conceito de alienação (EntauBerung): tirado de seu lado real e frutífero, relaciona-se às atividades sociais reais das pessoas; tomado do lado da especulação idealista, pelo contrário, transforma-se no princípio da suposição de objetividade em geral.
No entanto, enquanto Hegel fala sobre o processo de alienação (Entäußerung) na sociedade de maneira muito específica, consistente e essencial, sobre a "alienação" (Entäußerung) na natureza, ele pode dizer, de acordo com a situação real da filosofia, apenas algo puramente místico e declarativo.
Além disso, deve-se salientar que Hegel aqui é inconsistente na implementação de seu princípio, e é nessa inconsistência que ele se mostra um notável historiador e filósofo. Falaremos mais sobre o papel do Iluminismo no surgimento da dialética na forma em que é apresentado nesta terceira seção. Aqui é necessário salientar que Hegel enfatiza as tendências antirreligiosas e esclarecedoras da antiga tragédia e comédia ao expor a antiguidade. Escusado será dizer que essas tendências, tanto na exposição hegeliana quanto na realidade, são dirigidas contra a forma grega de religião, contra a religiosidade antiga. Mas para toda a linha “esotérica” da filosofia da história hegeliana, é característico que quase nunca admita quaisquer formas superiores excepcionais de processos ideológicos,
As declarações de Hegel devem ser citadas pelo menos brevemente, nas quais é expressa sua compreensão geral das funções da antiga tragédia e da comédia. "Esse destino completa a expulsão da população do céu, uma mistura sem sentido de individualidade e essência – uma mistura devido à qual a ação da essência é uma ação inconsistente, aleatória e indigna... A superação de ideias sem essência que os filósofos da antiguidade exigiam começa, portanto, em tragédia...”(54). E da mesma forma, embora com mais nitidez, ele fala de comédia: "Assim, um lado da comédia consiste principalmente no fato de que a autoconsciência real se manifesta como o destino dos deuses. Como momentos universais, essas entidades elementares não representam o eu e não são válidas. Embora eles sejam dotados de uma forma de individualidade, mas é apenas imaginário neles e não é inerente a eles e a si mesmos: o eu real não tem sua substância e conteúdo de um momento tão abstrato, de modo que o eu, sujeito, se eleva acima desse momento como sobre uma única propriedade e, colocando essa máscara, expressa a ironia dessa propriedade, que quer ser algo para si mesma”(55).
Finalmente, devemos apontar outra característica da terceira seção. Consiste no fato de que aqui Hegel, uma vez na "Fenomenologia", se refere à história do Oriente. Embora na primeira seção já tenhamos encontrado o chamado estado natural e sua transição para a civilização, mas esse caminho descrito no capítulo "Dominação e escravidão" levou à antiga forma de escravidão. Na segunda seção, a história real começa com a democracia grega. Aqui, onde a história da religião aparece como o conteúdo mais alto do processo histórico, como a forma mais profunda da luta da humanidade para dominar a essência e as leis do mundo em pensamento, Hegel acredita que tem o direito de retornar àquelas eras no desenvolvimento da humanidade que ele omitiu em sua apresentação da história real. Esse pano de fundo é importante para a terceira seção também porque consequentemente, a forma mais alta da história do espírito de Hegel – como Feuerbach mais tarde – é a história da religião.
No entanto, o entendimento hegeliano a esse respeito é fortemente oposto ao entendimento de Feuerbach. Por um lado, Hegel não se limita à história da religião, que é inerente aos maiores materialistas do passado, porque nas seções anteriores ele pintou uma imagem ampla e vívida da história secular da humanidade. Por outro lado, a história da religião em Feuerbach leva a uma crítica materialista da religião, a uma exposição materialista da religião, enquanto para Hegel essa descrição deve levar à restauração no sistema da filosofia do papel da religião no desenvolvimento da humanidade, que ele havia reduzido bastante na exposição anterior.
Esse duplo movimento da filosofia hegeliana – a remoção e a restauração da religião – foi visto e criticado pela primeira vez por Feuerbach. Embora suas críticas não estejam diretamente relacionadas à "Fenomenologia do Espírito", mas a todo o sistema hegeliano, trata-se das fraquezas essenciais do método e da parte da filosofia hegeliana que estamos considerando agora.
O resultado da crítica de Feuerbach, que é que a filosofia hegeliana supera e restaura a teologia cristã, diz respeito aos pontos essenciais da terceira seção da Fenomenologia, especialmente se o leitor não esquecer as características da segunda seção. Feuerbach diz: “Por um lado, a matéria depende de Deus, ou seja, depende de um deus, e a suposição da matéria como Deus equivale a negar a Deus, a abolir a teologia, a reconhecer a verdade do materialismo. Mas, ao mesmo tempo, a verdade da essência da teologia é assumida. Portanto, voltamos novamente à negação do ateísmo, à negação da negação da teologia; assim, através da filosofia, a teologia é restaurada a seus direitos. Deus é apenas porque Deus é que ele vence, nega a matéria, nega isso de Deus. A afirmação verdadeira, de acordo com Hegel, há uma negação da negação. Então, no final, nos encontramos novamente de onde viemos originalmente – no seio da teologia cristã”(56).
Certamente, Hegel nessa esfera de "aprofundamento interno" e domínio da "alienação" (Entäußerung) faz uma crítica à religião, porque essa crítica é o conteúdo principal desta seção. Hegel procura passar do imperfeito, correspondendo apenas à ideia de superar a objetividade em geral, para a completa remoção da objetividade no mundo dos conceitos, na filosofia. Mas, no conteúdo, essa crítica se opõe completamente à crítica materialista da religião.
Por um lado, Hegel procede do fato de que na religião o conteúdo e o momento do autoconhecimento dialético do espírito são essenciais, isto é, do fato de a religião realizar o processo de dominar a “alienação” (Entäußerung) de uma maneira significativamente correta; além disso, essa religião foi a primeira os momentos positivos da síntese dialética são realizados – os momentos da "reconciliação". Por outro lado, ele está tentando mostrar que esses momentos de dialética real só podem obter sua forma mais elevada na religião de uma maneira imperfeita.
Consequentemente, a filosofia, segundo Hegel, é crítica à religião, e ele também representa uma crítica à religião. Mas essa crítica não deve, como o materialista Feuerbach, depreciar, como algo falso internamente, todo o mundo das ideias religiosas e retornar ao conteúdo distorcido na religião, ao que realmente é. A crítica hegeliana da religião é, pelo contrário, a preservação e perpetuação de todo o conteúdo da religião, enquanto critica apenas a forma de sua manifestação, seu caráter inerente de representação. Desnecessário dizer que essa crítica, como vimos, supera a crítica direcionada ao conteúdo da religião e, ao mesmo tempo, expõe o conteúdo religioso, no entanto, sua principal direção, como Feuerbach corretamente enfatizou, é a restauração da religião e da teologia.
A ambiguidade da atitude de Hegel em relação à religião é claramente revelada nesta seção da Fenomenologia. A religião, segundo Hegel, é apenas um estágio intermediário no movimento real do espírito em direção a si mesmo, mas – de acordo com a linha principal de apresentação nesta seção – um estágio intermediário necessário. Como as "formações do espírito" hegelianas, devido à natureza específica da dialética hegeliana, estão se movendo em direção à "reconciliação", elas devem encontrá-la na religião. O significado da religião para Hegel reside no fato de que ou ela revela que a vida histórica, que é o conteúdo do conhecimento absoluto, em virtude de sua forma religiosa, se move na direção de dominar “Entäußerung” pelo sujeito, ou na religião. formas manifestas (como vimos, imperfeitas).
A ambiguidade da compreensão de religião de Hegel é expressa no fato de que, apesar dessa linha básica, necessária devido à essência de sua interpretação idealista da dialética, há tendências reais e não religiosas da dialética. Hegel descreve claramente os dois caminhos que levam à dialética e, ao mesmo tempo, enfatiza que a forma dialética que já encontramos na descrição do Iluminismo aparece, no sentido fenomenológico, anterior à forma religiosa da dialética e, segundo Hegel, tem uma maior uma forma de ser-para-si. Ele diz o seguinte: "Essa reconciliação da consciência com a autoconsciência é, portanto, realizada de dois lados: primeiro, em espírito religioso, e segundo, na própria consciência como tal. Ambos diferem um do outro nesse sentido." que o primeiro lado é a reconciliação na forma de ser-para-si, o segundo – na forma de ser-para-si. Como vimos, eles se desfazem principalmente; na ordem e nas formas de formas de consciência que apareceram para nós, estas alcançaram, por um lado, momentos individuais dessa ordem e, por outro, sua combinação, muito antes de a religião comunicar a seu sujeito uma forma de verdadeira autoconsciência”.(57) Essa citação implica diretamente a inutilidade da religião. Se a consciência humana, como Hegel mostrou na descrição do Iluminismo, alcança uma compreensão subjetiva clara das contradições dialéticas do ser e do pensamento (dialética na forma de si mesmo) e se a religião não chega a esse estágio, parece que Hegel não precisava da religião como um intermediário estágios no caminho para a perfeita dialética.
Temos enfatizado repetidamente que havia várias razões significativas que dificultaram a Hegel seguir esse caminho. Primeiro, o conceito idealista da identidade do sujeito e do objeto exige a remoção da objetividade em geral, mas a dialética descrita aqui é capaz de transformar a objetividade de uma coisa em um processo; ainda não há culminação confusa da dialética idealista. Em segundo lugar, e isso é muito importante, se Hegel parar nesse estágio da dialética, então, devido às limitações históricas do horizonte de seu pensamento, ele enfrenta o dilema das condições sociais específicas de sua atividade, mas, sendo um pensador consistente e honesto, nega ambos os lados e tenta encontrar um terceiro, um ponto de vista superior, tertium datum. Em uma análise sócio histórica desse dilema, já revelamos os dois lados: a preservação da dialética sobre a qual estamos falando aqui seria idêntica ao ceticismo romântico sobre desenvolvimento social, limitado apenas à identificação da inconsistência do desenvolvimento; portanto, seria idêntico a uma posição que, em muitos aspectos, estava próxima das visões econômicas de Sismondi. Mas se tentarmos encontrar uma "reconciliação imanente" dessas contradições, isso acabaria completamente alinhado com a linha de Bentham; pois não é de forma alguma acidental que a realização real dessa dialética, a conquista do "céu na terra", que Hegel apresenta como resultado seja precisamente o mundo da "utilidade". (Os iluminadores da era pré-revolucionária, por exemplo, Helvetia, evitaram essa conclusão devido às condições históricas do período pré-revolucionário: eles têm um "princípio de utilidade"
Assim, Hegel é confrontado com um dilema que Marx considerava insolúvel para o pensamento burguês. Marx fala sobre a diferença entre indivíduos, como eles são formados em formas subdesenvolvidas da sociedade, por um lado, e capitalismo, por outro, e fornece uma solução muito significativa para esse problema, próximo ao entendimento de Hegel: É ridículo acreditar na necessidade de se debruçar sobre o vazio completo atual. A visão burguesa nunca subiu acima do oposto a essa visão romântica e, portanto, essa visão romântica, como um oposto legítimo coluna, será acompanhado por uma visão burguesa até sua abençoada repouso“(58).
O verdadeiro tertium datum [termo médio- n.d.t], a perspectiva de uma sociedade socialista, por razões bem conhecidas por nós, foi excluído por Hegel. Ele sempre negou a visão romântica, e seus pontos de vista sobre a sociedade e o estado eram, como sabemos, de tal forma que a decisão do caminho que Bentham seguia não era discutida. Portanto, Hegel foi forçado – não apenas devido às tendências idealistas gerais de seu pensamento – a ir além dos limites desse tipo de dialética e procurar outras maneiras de resolver o problema.
Para uma orientação idealista, o caminho religioso parece mais apropriado. Mas já vimos pelas declarações acima de Hegel que ele está procurando na filosofia uma síntese de dois caminhos, dois tipos de dialética. Esse caminho não pode levar a um resultado único e satisfatório. Mas é precisamente essa busca de síntese no "emaranhado de contradições", que determina a dupla atitude de Hegel em relação à religião, que determina tanto a grandeza quanto os limites de suas realizações na construção da dialética. Uma atitude positiva em relação à religião leva à construção de uma forma dialética especificamente hegeliana: superação do imediatismo – alienação (Entäußerung) – desenvolvimento da alienação (Entäußerung) pelo sujeito. Assim, em sua apresentação e crítica à religião, encontra-se uma tendência diretamente oposta à crítica materialista de Feuerbach: o conteúdo mistificado da religião não se reduz ao seu conteúdo real, “humano”, ou seja, não é superado (Feuerbach). Pelo contrário, esse conteúdo, segundo Hegel, deve ser preservado e, mais ainda, deve ficar ainda mais confuso: a crítica é dirigida apenas contra a forma de manifestação desse conteúdo, contra a representação que, segundo Hegel, expressa esse conteúdo correto de maneira imperfeita.
Já descrevemos em detalhes as razões sociais pelas quais Hegel gravitava ao idealismo. Agora vemos como esse idealismo se encontra nos mitos religiosos e pode, pela primeira vez, tornar-se real graças à sua retirada (preservação). A verdade da religião, segundo Hegel, é a dialética da "alienação" (EntauBerung) e sua superação, "aprofundando-se". Somente nele o que estava ausente, segundo o conceito hegeliano de dialética, na "educação", no Iluminismo, a saber, o momento da unidade sintética, a "reconciliação", a remoção da objetividade, podem ser expressas. Os mitos da religião, especialmente os mitos do cristianismo, são, portanto, mistificados por Hegel no sentido de que revelam as formas originais da dialética hegeliana – a tríade dialética, a "alienação" (EntauBerung) e sua remoção, etc. – como o conteúdo real da religião. A mesma religião representa para a realidade histórica de Hegel, um movimento histórico no qual as formas do movimento da realidade e do pensamento aparecem como decorrentes da própria essência da questão.
A ambiguidade da atitude hegeliana em relação à religião é revelada aqui em sua forma mais elevada. Por um lado, a forma histórica da religião deve ser um movimento histórico real e, ao mesmo tempo, uma forma de consciência na qual as formas superiores das relações das pessoas com o mundo social e histórico criado por elas encontram sua expressão. Para conseguir isso, é necessário reduzir a totalidade dos mitos religiosos às categorias da dialética hegeliana. Hegel descreve consistentemente como no processo de criação do mundo, em relação a Deus para o homem, na trindade de Deus, na morte do Salvador etc., categorias específicas do sistema hegeliano são manifestadas.
Por outro lado, a crítica é incluída nessa mistificação de duas maneiras: em primeiro lugar, essas categorias religiosas aparecem com um disfarce humano inadequado, isto é, conforme realizado pela religião e aprofundado por Hegel, as projeções mitológicas absolutizadas do humano no divino obscurecem a própria pessoa em quem e em cuja consciência Hegel constantemente vê a chave para resolver todos os problemas e para o qual ele procura reduzir todos os problemas. A religião deve expressar, segundo Hegel, a identidade da natureza humana e divina. Mas ela faz isso de maneira inadequada e, como Hegel critica essa inadequação, ele não percebe que ele próprio foi um daqueles que leva ao extremo a mistificação religiosa. Em segundo lugar, exatamente no oposto da posição considerada acima, para Hegel, o que a religião ensina, o que é representado em uma comunidade religiosa sempre acaba sendo secular, "alienado", objetivo. Na religião, na fé religiosa de uma comunidade, o conceito ainda não se tornou um conceito.
Em nossa opinião, não há necessidade de elaborar a interpretação hegeliana do dogma cristão, a inclusão de categorias hegelianas na teologia cristã e as críticas associadas ao cristianismo (no cristianismo, enfim, a forma mitológica inadequada de expressão da expressão dialética de Hegel é criticada.
Aqui nos restringimos a alguns exemplos que podem mostrar ao leitor como Hegel interpreta a religião cristã e como ele se move da interpretação para a crítica. Por exemplo, Hegel descreve a transição dialética do espírito abstrato em realidade aproximadamente na forma em que ele mais tarde faz a transição da lógica para a filosofia natural na Enciclopédia. Ele substancia seu significado com mitos cristãos, interpreta e critica-o da seguinte forma: "O espírito eterno, único ou abstrato, se torna para si um" diferente "ou entra no ser e diretamente no ser existente. Cria, portanto, algum mundo, a palavra pela qual a representação denota o próprio conceito do lado de seu movimento absoluto, ou a palavra”(59).
Aqui está como Hegel fala da morte de Cristo: “Aquilo que pertence ao elemento de representação, [isto é] que o espírito absoluto como um espírito único, ou melhor, como um espírito especial, em seu ser atual representa a natureza do espírito, portanto, portanto, é movido. na autoconsciência, no conhecimento que é preservado em seu próprio ser; é por isso que esse conhecimento realmente não morre – como uma pessoa especial está realmente morta – e sua singularidade morre em sua universalidade, ou seja, em seu conhecimento, que é essência reconciliando consigo mesma... Compreendido pelo eu, veja A morte de um mediador é a remoção de sua objetividade ou de seu ser especial para si mesmo; esse especial para si próprio se tornou uma autoconsciência universal”(60).
Consequentemente, Hegel critica a religião porque nela essas relações dialéticas, o "último segredo" da dialética hegeliana, que o próprio Hegel introduziu secretamente na religião, recebem uma forma inadequada, manifestada como representações. Vou dar apenas um exemplo: “Mas o processo de representar a comunidade não é uma mentalidade compreendida no conceito – não há necessidade de seu conteúdo e, em vez da forma do conceito, traz para o reino da consciência pura as relações naturais de pai e filho. o pensamento comporta-se como representando a consciência, embora a essência lhe seja dada como revelação, mas seus momentos devido a essa representação sintética, por um lado, divergem por si... e, por outro, parte desse objeto puro, desgastada com ele apenas superficialmente”(61).
A ambiguidade da compreensão hegeliana da religião é encontrada no fato de que, embora ele enfatize a própria inadequação da apresentação do conceito, ao mesmo tempo ele vê isso como apenas um aspecto formal do modo de manifestação das últimas verdades finais e não procura nenhum começo significativo no efeito distorcido da representação.
Nos estádios iniciais de sua exposição, quando a atitude do conceito em relação à religião ainda não havia sido destacada por ele, ele falou sobre essas questões substanciais com mais franqueza: "... quanto mais limpo o próprio conceito, mais ridículo o conceito ao qual ele é reduzido se seu conteúdo não é como um conceito, mas como uma representação... a ignorância por essa consciência do que lhes está sendo expresso é a mesma combinação do sublime e da base que a natureza ingenuamente expressa na vida, combinando o órgão de sua maior realização. – o órgão fértil – com o órgão de aceleração da urina”(62).
O espírito, portanto, deve ir além da religião. Em uma comunidade religiosa, a identidade de sujeito e objeto ainda não foi alcançada. "A comunidade também não tem consciência do que é; é uma autoconsciência espiritual que ainda não é para si mesma na forma desse objeto, ou não é revelada à consciência de si mesma; por ser uma consciência, tem ideias que foram consideradas... Uma vez que essa unidade de essência e eu se realizou em si mesma, a consciência também tem essa representação de sua reconciliação, mas como uma representação. Ela é satisfeita porque exteriormente acrescenta o significado positivo da unidade à sua pura negatividade, eu com a essência, sua própria satisfação, portanto, permanece um oposto a algo de outro mundo. Portanto, a reconciliação está em seu coração, mas ainda está em desacordo com sua consciência, e sua realidade ainda está quebrada”(63).
Conciliação real, retirada genuína, portanto, só pode ser alcançada com conhecimento absoluto. É aqui que vemos a mais alta manifestação da ambiguidade de Hegel em sua atitude em relação à religião. Por um lado, ele transforma todo o conteúdo de sua dialética no segredo do cristianismo e, assim, de maneira especulativa, salva o cristianismo. Mas, por outro lado, é precisamente por causa dessa salvação especulativa que ela remove a religião como tal e a destrói como religião.
Portanto, a forma de crítica apresentada por Feuerbach, que enfatiza a mistura de tendências ateístas e teológicas na filosofia de Hegel, é completamente justificada. A filosofia de Hegel não é capturada apenas por pensadores ateístas que a criticam, como Feuerbach, por ter um coração fraco ou, como Heine e Bruno Bauer, separam o "ateísmo esotérico" do cristianismo exotérico ortodoxo, e não há dúvida de que o ponto de partida A crítica de Feuerbach está correta. Não existe um pensador religioso-reacionário que concorde com essa decisão hegeliana e a reconheça como uma expressão filosófica da essência do cristianismo. Você pode se lembrar da afirmação de Friedrich Schlegel de que a dialética hegeliana é algo pior que o ateísmo, a saber, o satanismo. Um pensador tão reacionário dos anos 40, como o filósofo religioso dinamarquês Soren Kierkegaard, que deveria ser levado mais a sério e que tinha certa influência no existencialismo moderno, dedicou livros a refutar o entendimento hegeliano da religião. Para nós, suas opiniões são interessantes como um sintoma do fato de que mesmo os oponentes ideológicos de Hegel percebem o quão ambígua é a atitude de Hegel em relação à religião.
É importante notar que a controvérsia de Kierkegaard é direcionada contra o fato de que a religião deve ser um momento de espírito absoluto, que, portanto, como a filosofia, atua como uma objetividade dialética, contra a avaliação de Hegel deles como etapas imperfeitas. Essa objetividade de Hegel – e vimos que a “salvação” hegeliana do cristianismo consiste precisamente no fato de que seus mitos contêm objetivamente formas de dialética absoluta – encontra um confronto por parte de Kierkegaard, que se opõe à objetividade de Hegel, considerando-o completamente contrário à essência da religião, a essência Cristianismo. "Se o cristianismo é em essência algo objetivo, isso é revelado no fato de que o observador é objetivo; mas se o cristianismo é inerentemente subjetivo, torna-se uma ilusão se o observador é objetivo... Se o meditador é ao mesmo tempo um crente (o que é afirmado), ele deve ter percebido há muito tempo que a especulação nunca pode ter o mesmo significado para ele que a fé. É como um crente que ele está interessado em sua salvação eterna e a encontra na fé. (Afinal, existem crentes, ou seja, a fé, se não sempre, está conectada com os interesses infinitos, pessoais e apaixonados da consciência.) Nesse caso, a salvação não é obtida através da especulação; isso justifica a atitude suspeita em relação à especulação, porque não leva à salvação, distrai o crente da autenticidade da fé (que a qualquer momento tem em si uma dialética interminável de falta de confiabilidade) em conhecimento objetivo indiferente. Esse é simplesmente o caso da dialética. Portanto, quando um crente diz que a salvação eterna é construída usando especulação, então ele se contradiz da maneira mais cômica, já que a salvação em sua objetividade é completamente indiferente à minha e à sua salvação... enquanto está em um senso de dignidade concentrado, obtido por esforços extraordinários. Ao mesmo tempo, ele está enganando, se passando por crente... Mas para uma pessoa envolvida em pensamentos especulativos, não pode haver sequer uma pergunta sobre sua salvação pessoal e eterna, pois sua tarefa é deixar a si mesmo e tornar-se objetivo e tal. fugindo de si mesmo e se tornando uma habilidade especulativa e especulativa” enquanto está em um senso concentrado de auto-estima, que é adquirida por esforços extraordinários. Ao mesmo tempo, ele está enganando, se passando por um crente... Mas para uma pessoa envolvida em pensamentos especulativos, não pode haver sequer uma pergunta sobre sua salvação pessoal e eterna, pois sua tarefa é deixar a si mesmo e tornar-se objetivo e tal. fugindo de si mesmo e se tornando uma habilidade especulativa e especulativa “enquanto está em um senso concentrado de auto-estima, que é adquirida por esforços extraordinários. Ao mesmo tempo, ele está enganando, se passando por um crente... Mas para uma pessoa envolvida em pensamentos especulativos, não pode haver sequer uma pergunta sobre sua salvação pessoal e eterna, pois sua tarefa é deixar a si mesmo e tornar-se objetivo e tal. fugindo de si mesmo e se tornando uma habilidade especulativa"(64).
Citamos uma citação tão detalhada de Kierkegaard testemunhando a rejeição de Hegel, não apenas porque sua própria atitude expõe os intérpretes modernos de Hegel muito melhor do que uma polêmica com eles, mas também porque isso revela claramente o completo oposto dos dois. direções que surgiram durante a renovação da religião pelo idealismo da Nova Era. Escusado será dizer que este é o oposto no idealismo; escusado será dizer que essas duas tendências idealistas estão lutando entre si. Mas seria falso simplesmente identificá-los um ao outro e não perceber as diferenças sociais e filosóficas entre eles.
Kierkegaard representa a renovação da religião, característica da filosofia irracional da vida, pela direção que apareceu na Alemanha no período hegeliano já na Alemanha e foi apresentada pelo “Discurso sobre religião” de Schleiermacher, que Hegel criticou fortemente no curso de sua luta contra o idealismo subjetivo. Essa direção tinha uma base agnóstica-idealista subjetiva; viu que as formas anteriores de religião não eram compatíveis com o conteúdo e os métodos da ciência moderna e, portanto, desejava limitar a religião à esfera da subjetividade e enraizá-la naquilo em que pudesse ter a subjetividade como a forma inicial e indestrutível de manifestação da subjetividade humana, ou seja, de acordo com os pontos de vista Schleiermacher e Kierkegaard, vida humana em geral, vida sustentável. Eles acreditavam que é possível combinar sua posição místico-irracionalista com os elementos subjetivos da teologia protestante. Seus seguidores modernos – de Simmel a Heidegger – recusam um aprofundamento teológico tão significativo da questão e procuram salvar a religião como uma forma subjetiva da vida humana em geral. No entanto, o significado irracionalista-agnóstico dessa tendência foi preservado. Portanto, o representante moderno e mais consistente dessa direção – Heidegger chega ao completo desespero, a uma negação radical da possibilidade e do valor de qualquer forma de conhecimento objetivo. (Tendências semelhantes podem ser vistas na filosofia de L. Klages.) aprimoramento teológico da questão e procurar salvar a religião como uma forma subjetiva da vida humana em geral. No entanto, o significado irracionalista-agnóstico dessa tendência foi preservado. Portanto, o representante moderno e mais consistente dessa direção – Heidegger chega ao completo desespero, a uma negação radical da possibilidade e do valor de qualquer forma de conhecimento objetivo. (Tendências semelhantes podem ser vistas na filosofia de L. Klages.) ponto teológico da questão e procurar salvar a religião como uma forma subjetiva da vida humana em geral. No entanto, o significado irracional-agnóstico dessa tendência foi preservado. Portanto, o representante moderno e mais consistente dessa direção – Heidegger chega ao completo desespero, a uma negação radical da possibilidade e do valor de qualquer forma de conhecimento objetivo. (Tendências semelhantes podem ser vistas na filosofia de L. Klages.)
A forma hegeliana da renovação idealista da religião, a transformação da filosofia idealista em religião e teologia tem um caráter completamente diferente e uma origem diferente. Ela é, como já vimos, objetivista; não se opõe ao contrário do conhecimento da realidade objetiva, pelo contrário, o valor da religião, segundo Hegel, reside precisamente no fato de que as categorias mais altas e objetivas da dialética devem encontrar sua expressão, no entanto, de forma inadequada, que representa o penúltimo estágio da religião. conhecimento adequado da realidade objetiva.
Essa tendência oposta nos projetos filosóficos corresponde diretamente à diferença em sua origem. A renovação da religião, baseada nos conceitos de Schleiermacher e Kierkegaard, é essencialmente uma direção moderna, embora assuma muitos elementos do pensamento tanto dos primeiros como dos filósofos da vida e dos irracionalistas como, por exemplo, Jacobi. (Hegel já apontou a relação entre Jacobi e Schleiermacher em seu trabalho "Faith and Knowledge".) Torna-se o antecessor direto dessas tendências irracionais que encontraram sua expressão final na "teoria dos mitos" fascista. A filosofia da religião de Hegel, pelo contrário, é a última expressão filosófica do Iluminismo alemão.
Nosso estudo mostrou que, onde Hegel era realmente um grande pensador, abrindo novos caminhos, ele era independente da linha geral de desenvolvimento alemão. Já vimos que, com todos os inevitáveis pontos de contato com seus predecessores alemães, ele constantemente vai além dos limites da formulação kantiana da questão e da solução cantonesa dos problemas, e é exatamente isso que difere de Fichte e Schelling, que durante toda a vida permaneceram dentro desses limites. No entanto, onde as consequências ideológicas decorrentes da vida social da então Alemanha foram reveladas como limitações do pensamento hegeliano, Hegel tornou-se novamente um seguidor da filosofia kantiana. Isso às vezes tomava, como, por exemplo, na filosofia da religião, até formas tragicômicas. Recordar como os jovens e jovens Hegel reagiram negativa e sarcasticamente à tentativa cantonesa de renovar a religião como uma esfera de implementação dos postulados da "razão prática". Em sua filosofia da religião, ele apenas reproduz metodologicamente – escusado será dizer, em um nível superior, com base no idealismo objetivo – a forma kantiana da salvação da religião.
A relação metodológica entre Hegel e Kant reside no fato de que, tanto na filosofia idealista, não é capaz de dominar mentalmente a dialética da realidade objetiva. Essa incapacidade, que surge das relações sociais na Alemanha, e obtém sua expressão filosófica no idealismo, é apenas suavizada e oculta pela construção do sistema. Em Kant, na medida em que a negação agnóstica da capacidade de conhecer as coisas em si é complementada pelo caráter absoluto dos preceitos morais da "razão prática", e a religião da razão forma apenas um campo fictício pseudo-objetivo e fictício desses postulados: Kant cria uma esfera de religião para apoiar seus postulados morais. realidade. Hegel superou esse dualismo tanto no campo epistemológico (conhecimento das coisas em si), e na relação de teoria e prática (trabalho e teleologia). Mas, junto com isso, o problema da mais alta forma de objetividade de suas categorias dialéticas ainda não foi resolvido. Desnecessário dizer que ele não conseguiu encontrar o princípio de sua "reconciliação", a verdadeira transformação da substância em sujeito, o desenvolvimento da "alienação" (die EntauBerung), a remoção de toda objetividade na identidade de sujeito e objeto. O desenvolvimento da religião é novamente mistificado por Hegel e aparece como pseudo-realidade e pseudo-objetividade, como a pseudo-objetividade de Kant, é uma área de desenvolvimento histórico, o desenvolvimento da consciência humana, em que as categorias da dialética hegeliana parecem existir como momentos de movimento da própria realidade. Mas, junto com isso, o problema da mais alta forma de objetividade de suas categorias dialéticas ainda não foi resolvido. Desnecessário dizer que ele não conseguiu encontrar o princípio de sua "reconciliação", a verdadeira transformação da substância em sujeito, o desenvolvimento da "alienação" (die EntauBerung), a remoção de toda objetividade na identidade de sujeito e objeto. O desenvolvimento da religião é novamente mistificado por Hegel e aparece como pseudo-realidade e pseudo-objetividade, como a pseudo-objetividade de Kant, é uma área de desenvolvimento histórico, o desenvolvimento da consciência humana, em que as categorias da dialética hegeliana parecem existir como momentos de movimento da própria realidade. Mas, junto com isso, o problema da mais alta forma de objetividade de suas categorias dialéticas ainda não foi resolvido. Desnecessário dizer que ele não conseguiu encontrar o princípio de sua "reconciliação", a verdadeira transformação da substância em sujeito, o desenvolvimento da "alienação" (die EntauBerung), a remoção de toda objetividade na identidade de sujeito e objeto. O desenvolvimento da religião é novamente mistificado por Hegel e aparece como pseudo-realidade e pseudo-objetividade, como a pseudo-objetividade de Kant, é uma área de desenvolvimento histórico, o desenvolvimento da consciência humana, em que as categorias da dialética hegeliana parecem existir como momentos de movimento da própria realidade.
No Iluminismo alemão, a luta contra a religião nunca assumiu a forma decisiva e radical característica do Iluminismo inglês e francês. Devido ao atraso da Alemanha, o Iluminismo alemão sempre se concentrou em reconciliar a religião com os princípios da razão, esforçando-se constantemente para privar as propriedades naturais da religiosidade cotidiana e cotidiana, interpretando-a de maneira educacional-alemã, para que se tornasse consoante com os princípios da razão, mudando constantemente. É nesse aspecto metodológico que a filosofia da religião de Hegel é, portanto, a continuadora da filosofia da religião de Kant e, de fato, das tendências inerentes ao Iluminismo alemão.
A bifurcação e a ambiguidade da filosofia hegeliana da religião é, portanto, um fenômeno comum para todo o Iluminismo alemão. E, portanto, não surpreende que possa ser a tendência dominante enquanto o desenvolvimento econômico não levar ao aprofundamento de contradições de classe reais e internas. Nos anos 40, quando a luta pela preparação da revolução burguesa entrou em um estágio agudo, a filosofia hegeliana da religião perdia seu papel de líder e mediador, que por um lado desempenhava, por um lado, a luta contínua contra o materialismo e o irracionalismo romântico, por outro. Não é por acaso que a decomposição da escola hegeliana começou com a questão da religião e levou, por um lado, à ossificação reacionária e, por outro, à crítica materialista da filosofia hegeliana da religião por Feuerbach.
Foi a partir desse período que a filosofia hegeliana da religião não teve nenhum papel ideológico significativo. Ela foi completamente descartada pela história. É verdade que não apenas no sentido de que o desenvolvimento de uma ideologia alemã progressista a ultrapassou, mas também no fato de que os movimentos reacionários religiosos não podem mais encontrar nenhum ponto de contato com a atual filosofia da religião de Hegel. Naturalmente, o neo-hegelianismo está tentando se unir exatamente à sua filosofia da religião. Mas pode lançar uma ponte para o presente, apenas falsificando as visões de Hegel. Essas distorções são muito diferentes, mas são realizadas em um nível tão filosófico que todo tipo de disputa com elas não tem sentido. Já demos um exemplo muito vívido da interpretação de Hegel no espírito do irracionalismo de Kierkegaard e Heidegger. A interpretação de Kroner de Hegel como "o maior irracionalista" é apenas uma versão eclética de uma interpretação tão extrema, a extrema falsificação modernizadora de Hegel, sua adaptação à fascinação geral da filosofia alemã. E não faz sentido discutir a "teoria" de Lasson da religiosidade protestante de Hegel, que parece ser a suposta principal linha contínua de desenvolvimento do pensamento hegeliano, desde seus fragmentos de Berna até obras recentes. Essa "teoria" está em clara contradição com todos os fatos da repercussão do pensamento hegeliano em qualquer período de sua vida. servindo como supostamente a principal linha contínua de desenvolvimento do pensamento hegeliano, desde seus fragmentos de Berna até obras recentes. Essa "teoria" está em clara contradição com todos os fatos da repercussão do pensamento hegeliano em qualquer período de sua vida. servindo como supostamente a principal linha contínua de desenvolvimento do pensamento hegeliano, desde seus fragmentos de Berna até obras recentes. Essa "teoria" está em clara contradição com todos os fatos da repercussão do pensamento hegeliano em qualquer período de sua vida.
A relação metodológica observada acima entre a filosofia da religião de Kant e Hegel, explicada pelas fraquezas e limitações do Iluminismo alemão, é claro, não significa sua identidade. Já enfatizamos as diferenças entre eles na comprovação do parentesco de sua orientação. Essas diferenças mostram que Hegel tem muito mais ambiguidade nessa área do que Kant. A filosofia da religião de Kant, sob todas as condições, é a filosofia do deísmo iluminado.
A filosofia de Hegel – ao contrário de todos os seus protestos – contém um momento panteísta significativo. A enorme influência de Spinoza no pensamento dos iluministas alemães do século XVIII, em particular Lessing, Herder e o jovem Goethe, trouxe à vida na Alemanha uma tendência panteísta na qual vários pensadores têm vários elementos materialistas. O panteísmo tornou possível para os idealistas alemães explicar cientificamente a realidade objetiva, a natureza e a sociedade como realidade governada por suas próprias leis imanentes, negar resolutamente a existência da realidade sobrenatural e, ao mesmo tempo, construir conceitos abstratos cujos princípios idealistas recebem sua necessária conclusão filosófica em Deus. O próprio Hegel sempre se irritava contra ser considerado um panteísta,
A ambiguidade em sua solução de questões religiosas também se encontra no fato de que ele não deseja ver que esse outro mundo é a essência da religião, que ele, portanto, procura superar e preservar a religião ao mesmo tempo, que seu deus, na medida em que exerce. Os requisitos hegelianos deixam de ser um deus no sentido teológico e religioso.
Schopenhauer espirituoso disse sobre o panteísmo que ele era uma forma cortês de ateísmo, uma forma cortês de exclusão de Deus do mundo. A ambiguidade irresistível do idealismo alemão clássico, e especialmente com Hegel, reside no fato de que ele está tentando combinar o incompatível, que, negando a criação do mundo por Deus e seu desenvolvimento graças a Deus, ele está tentando salvar filosoficamente as ideias religiosas associadas a isso.
Tudo isso não é a identidade individual da filosofia hegeliana. Mas, como Hegel elevou a dialética ao nível mais alto durante esse período, as contradições decorrentes dessa ambiguidade aparecem em sua forma grosseira e irreconciliável. Seria errado ver nessa simples adaptação de Hegel às relações políticas atrasadas da então Alemanha. É característico que Marx, no início de sua atividade, já na dissertação de 1840, rejeitou uma avaliação semelhante de Hegel e revelou a fonte da natureza contraditória interna de seu pensamento. Já se pode ver aqui em que medida as limitações do pensamento hegeliano estão relacionadas às limitações gerais do idealismo alemão.
Ao mesmo tempo, Kant descreveu o ceticismo e o dogmatismo como dois grandes perigos que espreitam o pensamento filosófico e, em sua filosofia, ele tentou encontrar uma terceira maneira que deveria evitar esses perigos. É claro para qualquer leitor moderno que esse caminho poderia ser apenas o caminho da dialética, que pode evitar tanto a negação da verdade objetiva (ceticismo) quanto ver o momento da relatividade em sua conexão dialética correta com o absoluto e qualquer forma de decodificar verdades objetivas cientificamente injustificadas, qualquer forma de pseudo-objetividade , pseudo-absolutismo (dogmatismo). Já sabemos pelas críticas hegelianas que a tentativa de Kant falhou. Também sabemos de nossa exposição detalhada da dialética hegeliana até onde Hegel chegou para superar essas antinomias, especialmente ao declarar a relação dialética correta entre o absoluto e o relativo. Com tudo isso, ele foi forçado a reproduzir o último fundamento desse dilema mais uma vez, em um nível superior, sem encontrar uma solução perfeita.
O momento em que o ceticismo de Kant corresponde no nível mais alto é a dialética de uma simples transição de opostos um para o outro, desprovida de direção, de desenvolvimento para níveis mais altos. Em "Fenomenologia", consideramos essa dialética como uma dialética "para si", como uma dialética do Iluminismo. Ao analisar A tragédia da ética, já mostramos que os limites dessa dialética estão conectados precisamente ao fato de que Hegel não foi capaz de revelar na realidade a direção do movimento e a resolução dessas contradições dialéticas, que ele revelou muito penetrante no capitalismo. A fixação de apenas uma simples transição mútua de contradições, levada ao fim, levou Solger ao niilismo dialético na arte. Aceitar esta visão explica por que Schelling disse certa vez sobre a estreita conexão da dialética com o ceticismo. Hegel, é claro, não tem ceticismo; existe apenas o seguinte: "Delícia báquica, com todos os participantes intoxicados; e uma vez que cada um deles, separadamente, se dissolve da mesma maneira diretamente ..."(65).
Em outras palavras, há o auto-movimento não dirigido de contradições, que se retraem continuamente e se reafirmam. A partir disso, fica completamente claro por que Hegel acredita que essa dialética surge em uma "consciência dilacerada", por que ele vê uma crise de espírito no Iluminismo.
Essa dialética, é claro, não pode assumir uma forma romântica, como a de Solger. Ela é a dialética defendida por Mefistófeles no Fausto de Goethe:
Fausto: Então, quem é você?
Mefistófeles: Parte do meu poder eterno,
Sempre querendo o mal, fazendo apenas o bem.
Fausto: Curly disse; mas mais fácil – o que é isso?
Mefistófeles: Eu nego tudo – e essa é a minha essência.
Então, só para cair de trovão,
Todo esse lixo que vive na terra é bom.
Não seria melhor se eles não tivessem nascido!(66).
O fato de que essa filosofia é uma característica muito próxima da compreensão de Hegel do papel do mal na história é bastante óbvio. Mas o importante é que Goethe não poderia ir além dos limites da contradição. É claro que Fausto, e com ele Goethe, não compartilham essa posição do ceticismo dialético de Mefistófeles; mas é igualmente claro que – embora isso não possa ser discutido aqui em detalhes – e Goethe em Fausto podem alcançar uma solução positiva para essa contradição apenas no caminho mitológico.
Já podíamos ver claramente a solução mitológica na filosofia da religião "Fenomenologia". E a luta heroica de Hegel pela verdade dialética em um "emaranhado de contradições" mostra que sua luta filosófica com Kant, Fichte e Schelling pode ser entendida como uma luta por expandir, na medida do possível, os limites de sua decisão dogmática, pela verdade dialética revelada ao máximo possível, do desenvolvimento interno das contradições da realidade objetiva. No entanto, para perceber isso, Hegel teve que ver aonde o movimento de contradições sob o capitalismo realmente leva, o "deleite baquico" de sua contínua superação e nova suposição. Mas ele não viu e não pôde ver. Ele considerava o capitalismo como a forma mais alta do processo histórico; ao explicar seu movimento adicional, ele recorreu a construções idealistas vazias. A esse respeito e para ele, a avaliação que Marx deu aos conceitos de história na economia política clássica é significativa: "... até agora havia história, e agora não existe mais"(67).
Assim, o decreto de um sistema completo e positivamente verdadeiro decorre do estado social em que e a partir do qual a dialética hegeliana cresce. No entanto, o ser social se reflete na filosofia de uma maneira muito complexa. Ele não apenas se reflete diretamente na filosofia social de Hegel e na filosofia da história, mas também está associado a uma forma abstrata de resolver questões filosóficas fundamentais como critério da verdade. O materialismo pré-marxista viu com razão o critério da verdade no acordo do conhecimento humano com a realidade objetiva, no verdadeiro reflexo do mundo externo, independente da consciência. Sua limitação reside no fato de que, como V. I. Lenin enfatizou, ele foi incapaz de descobrir a dialética realmente existente da reflexão da realidade e compreendê-la filosoficamente.
O idealismo alemão viu isso como o problema dialético. A dialética idealista é confrontada, no entanto, com o problema insolúvel do critério da verdade, questões como o porquê, de acordo com o qual a verdade de uma ou outra afirmação é conhecida.
A inconsistência de Kant em questões de dialética se expressa principalmente no fato de que, ao resolver o problema do critério da verdade, ele é forçado a recorrer à lógica formal. A verdade é encontrada no acordo lógico formal de julgamento consigo mesmo. Obviamente, Kant também tem tentativas de derivar um critério de verdade. O fato de ele ser compelido a apelar aponta para a aparente autenticidade e contrariedade da lógica formal, como já mostramos quando enfatizamos que ele usa apenas esse critério para o conteúdo do imperativo categórico. A crítica de Hegel a todo o vazio e inconsistência dessa prova é conhecida por suas críticas ao exemplo da contribuição em dinheiro dada por Kant.
O idealismo objetivo deve encontrar outros critérios. Schelling encontra esse critério na doutrina das ideias de Platão: o acordo com as ideias deve ser um critério da verdade, uma vez que afirmações filosóficas, obras de arte etc. não passam de formas de reflexão dessas ideias na consciência humana. Aqui estamos lidando com o materialismo místico colocado pela cabeça, com o embuste nas ideias platônicas da essência da realidade objetiva, a fim de encontrar neles o critério da verdade. Na filosofia da arte de Schelling, apesar dessa mistificação, há claramente certos vestígios de uma tendência inconsciente à teoria do conhecimento do materialismo, e é por isso que este trabalho é um passo à frente na história da estética. Mas já no diálogo "Bruno" os lados místicos dessa teoria vêm à tona e levam diretamente ao misticismo religioso posterior de Schelling. A interpretação da "intuição intelectual" como uma "habilidade brilhante" dada apenas a pessoas selecionadas agrava essas tendências dogmáticas e místicas na filosofia de Schelling.
Nesse sentido, a lógica dialética de Hegel vai muito além de toda a filosofia anterior. Contudo, esse avanço, considerado do ponto de vista do todo, apenas afasta o problema e, assim, empurra também a percepção da possibilidade de resolver problemas particulares da teoria do conhecimento por meio da aplicação aberta do princípio de reflexão da realidade objetiva; portanto, na fase final, todas as dificuldades devem se manifestar com maior força. A lógica hegeliana mostra que, por um lado, coisas que nos parecem inalteradas se tornam processos e, por outro lado, trata a objetividade dos objetos como resultado da "alienação" do sujeito (EntauBerung). Graças a isso, o problema da coisa em si de Kant foi entendido como a relação entre coisa e propriedade, como um problema, que Fichte se recusou a resolver e cuja solução Schelling novamente tentou encontrar no caminho oposto. A compreensão de objetos como o "Entäußerung" do espírito permite a Hegel, no exame epistemológico da realidade empírica, sem perceber, aplicar a teoria da reflexão. Ele pode comparar qualquer pensamento com a realidade objetiva – e a validade desse critério, que está de acordo com a realidade objetiva, não é negada em casos individuais, mas ele entende essa realidade não como realmente existente, independente da consciência, mas como um produto da "alienação" (Entäußerung) um assunto que é superior à consciência individual. E como o processo de "alienação" (Enlauberung) é dialético, essa dificuldade foi primeiramente entendida por ele como uma característica de um processo da totalidade do conhecimento.
Hegel enfatiza a processualidade da cognição, o fato de que absoluto é o resultado de todo o processo. Escusado será dizer que ele precisa de algum critério para explicar o conhecimento correto de todo o processo. É aqui que se percebe a necessidade com que os conceitos gerais da dialética fluem das premissas hegelianas, que à primeira vista parecem sombrias e místicas. Se a objetividade dos objetos é um produto da divisão anterior do sujeito-objeto idêntico, segue-se inevitavelmente que o critério para a verdade superior de todo o processo pode consistir apenas em revelar a identidade do sujeito e do objeto, na conquista pelo sujeito-objeto idêntico de si mesmo. Mas se esse caminho do espírito começa com a identidade original,
Portanto, a dialética hegeliana tem uma enorme vantagem sobre outras formas de epistemologia desenvolvidas no idealismo alemão: ao explicar grandes áreas inteiras do conhecimento humano, pode recorrer ao princípio daquelas teorias do conhecimento que derivam do reflexo da realidade, embora Hegel não derive corretamente esse princípio. Assim, a dialética hegeliana oferece um amplo escopo para várias áreas da cognição humana, grandes oportunidades para a correta compreensão do mundo externo, para o desenvolvimento de características essenciais do processo cognitivo.
Mas isso é apenas uma oportunidade. A questão dos critérios teóricos e cognitivos de todo o processo de cognição, a questão com a qual o sujeito cognoscível deve ser consistente para se tornar reconhecido como verdadeiro, Hegel pode resolver da mesma maneira que seus predecessores, apenas de maneira mística e mistificada. Temos enfatizado repetidamente que Hegel foi incapaz de superar Schelling em certos pontos. Isso é confirmado nos níveis mais altos de sua filosofia. É precisamente essa limitação teórica e cognitiva – cuja base social, esperamos, já está clara – que agrava e fortalece as tendências religiosas e teológicas da filosofia hegeliana, apesar da ambiguidade de sua atitude em relação à religião. Afinal, as forças sociais devem finalmente prevalecer. "A reflexão religiosa do mundo real", disse Marx, "pode até desaparecer completamente, quando as relações da vida cotidiana prática das pessoas serão expressas em relações transparentes e razoáveis entre elas e com a natureza. A estrutura do processo da vida social, isto é, o processo material de produção, jogará fora o cobertor místico e nebuloso apenas quando se tornar o produto de uma união social livre de pessoas e estará sob seu controle consciente e planejado"(68).
Notas de rodapé:
(1) Hegel. Op. Tomo IV, p. 364. (retornar ao texto)
(2) Marx, K, Engels F., Op. 2ª ed. Tomo 3, p. 25. (retornar ao texto)
(3) Haym, R. Hegel e seu Tempo. São Petersburgo, 1861, p, 202-203. (retornar ao texto)
(4) Marx, K, Engels F., Op. 2ª ed. Tomo 21, p. 278. (retornar ao texto)
(5) Hegel. Op. Tomo IV, p. 14-16. De todo o contexto, é óbvio que estamos falando sobre o relacionamento da experiência nacional individual e histórica. Hegel chama um indivíduo de “um espírito imperfeito, de certa maneira concreta, em todo ser que a certeza domina, e de outra existem apenas características vagas” (Ibid., p. 14). Analisando a relação, entre o indivíduo e o gênero, nos primeiros trabalhos, Hegel chama o gênero de “o ser mais elevado” (Lógica de Iena, p. 158). Assim, é claro que o leitor moderno pode ler em todos os lugares, em vez de espírito-gênero. (retornar ao texto)
(6) Marx, K, Engels F., Op. 2ª ed. Tomo 42, p. 155. (retornar ao texto)
(7) Hegel. Op. cit. Tomo IV, p. 429. (retornar ao texto)
(8) Loc. cit., p 197. (retornar ao texto)
(9) Marx, K, Engels F., Op. cit. 2ª ed. Tomo 3, p. 3. (retornar ao texto)
(10) Hegel. Op. cit. Tomo IV, p. 210-211. (retornar ao texto)
(11) Loc. cit., p 113,116, 117-118. (retornar ao texto)
(12) Loc. cit., p 195-196. (retornar ao texto)
(13) Loc. cit., p 189. (retornar ao texto)
(14) Loc. cit., p 189. (retornar ao texto)
(15) Hegel. Op. cit. Tomo VII, p. 213. (retornar ao texto)
(16) Hegel. Op. cit. Tomo IV, p. 208. (retornar ao texto)
(17) Loc. cit., p 208-209. (retornar ao texto)
(18) Marx, K, Engels F., Op. cit. 2ª ed. Tomo 23, p. 96. (retornar ao texto)
(19) Hegel. Op. cit. Tomo IV, p. 221. (retornar ao texto)
(20) Loc. cit., p 222-223. (retornar ao texto)
(21) Loc. cit., p 223. (retornar ao texto)
(22) Loc. cit., p 244-245. (retornar ao texto)
(23) Loc. cit., p 235. (retornar ao texto)
(24) Loc. cit., p 256-257. (retornar ao texto)
(25) Loc. cit., p 257. (retornar ao texto)
(26) Loc. cit., p 258. (retornar ao texto)
(27) Loc. cit., p 276. Lembramos ao leitor a definição de dinheiro como Eu. Cf.: Hegel, Jenenser Realphilosophie, Tomo II, p. 257. (retornar ao texto)
(28) Loc. cit., p 296. (retornar ao texto)
(29) Loc. cit., p 295. (retornar ao texto)
(30) Loc. cit., p 279. (retornar ao texto)
(31) Loc. cit., p 279-280. (retornar ao texto)
(32) Loc. cit., p 308. (retornar ao texto)
(33) Loc. cit., p. 311. (retornar ao texto)
(34) Loc. cit., p 311-312. (retornar ao texto)
(35) Loc. cit., p. 312. (retornar ao texto)
(36) Loc. cit., p 313. (retornar ao texto)
(37) Loc. cit., p 313-314. (retornar ao texto)
(38) Loc. cit., p. 315. (retornar ao texto)
(39) Loc. cit., p 320. Esse estado “pacificado do mundo social após a Revolução Francesa não significa a restauração para Hegel e o retorno ao regime anterior. Isso é importante para o entendimento de Hegel do estado alemão. Ele sempre protestou que seu conceito era considerado um reflexo da posição da Alemanha na época. Por exemplo, em uma nota marginal às aulas de 1805/1806 escreveu: “Uma garantia contra a arbitrariedade. A constituição geral das propriedades não é das propriedades rurais”, isto é, não é a forma da estrutura fundiária que existia na Alemanha na época . (retornar ao texto)
(40) Loc. cit., p 319. (retornar ao texto)
(41) Loc. cit., p. 321. (retornar ao texto)
(42) Hegel Op. cit. Tomo IV, p. 361. (retornar ao texto)
(43) Hegel Op. cit. Tomo IX, p. 4. (retornar ao texto)
(44) Hegel Obras de diferentes anos. Tomo 2, p. 301-302. (retornar ao texto)
(45) Hegel Op. cit. Tomo IV, p. 401. (retornar ao texto)
(46) Loc. cit., p. 434. (retornar ao texto)
(47) Loc. cit., p. 365. (retornar ao texto)
(48) Loc. cit., p. 365-366. (retornar ao texto)
(49) Loc. cit., p. 366. (retornar ao texto)
(50) Marx, K, Engels F., Op. cit. 2ª ed. Tomo 12, p.737. (retornar ao texto)
(51) Hegel Op. cit. Tomo IV, p. 423-424. (retornar ao texto)
(52) Loc. cit., p. 424. (retornar ao texto)
(53) Loc. cit., p. 427. (retornar ao texto)
(54) Loc. cit., p. 395. (retornar ao texto)
(55) Loc. cit., p. 396-397. (retornar ao texto)
(56) Feuerbach, L. – Trabalhos filosóficos escolhidos, Tomo 1, 1955, p. 164. (retornar ao texto)
(57) Hegel Op. cit. Tomo IV, p. 425. (retornar ao texto)
(58) Marx, K, Engels F., Op. cit. 2ª ed. Tomo 46, parte I, p.105-106. (retornar ao texto)
(59) Hegel Op. cit. Tomo IV, p. 411-412. (retornar ao texto)
(60) Loc. cit., p. 418.(retornar ao texto)
(61) Loc. cit., p. 410. (retornar ao texto)
(62) Loc. cit., p. 186-187. (retornar ao texto)
(63) Loc. cit., p. 420. (retornar ao texto)
(64) Kierkegaard, S. Gesammelte Werke, Iena, 1910, Tomo VI, p.146. (retornar ao texto)
(65) Hegel, Op. cit. Tomo IV, p. 25. (retornar ao texto)
(66) Goethe, Fausto.Moscou, 1963, p 212. (retornar ao texto)
(67) Marx, K, Engels F., Op. cit. 2ª ed. Tomo 4, p.142. (retornar ao texto)
(68) Marx, K, Engels F., Op. cit. 2ª ed. Tomo 23, p.90. (retornar ao texto)