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Não se sabe o que impediu Hegel de completar e publicar o "Espírito do Cristianismo", seja a consciência da contradição que analisamos na seção anterior, seja a vaga sensação do sistema contraditório. Nos últimos anos do período de Frankfurt, não há dados que pudessem servir como evidência das diferentes etapas no desenvolvimento dos pontos de vista de Hegel. Temos apenas um fragmento (ou esboço) do sistema, cuja versão sobrevivente terminou em 14 de setembro de 1800(1). Não se sabe que trabalhos preparatórios precederam este fragmento, portanto é impossível fazer uma análise concreta da transição do “Espírito do Cristianismo” para este trabalho. Pode-se apenas afirmar que o desenvolvimento filosófico de Hegel foi um ano e meio após a conclusão do "Espírito do Cristianismo". Tal afirmação é parcialmente facilitada pelo fato de que a ideia principal deste trabalho - a elevação da filosofia ao nível da vida religiosa - é preservada em um fragmento do sistema, tendo pela primeira vez recebida uma formulação filosófica geral nele. Mas, por outro lado, a análise é dificultada pelo fato de que, como veremos agora, o método dialético de Hegel atingiu aqui um nível de desenvolvimento muito mais alto do que nos escritos anteriores de Frankfurt. Como não podemos mostrar caminhos concretos que levaram a essa primeira formulação especificamente dialética de Hegel, o que podemos fazer é, pois, relacionar os diversos problemas que Hegel posiciona nestes fragmentos com seu desenvolvimento filosófico anterior e posterior.
A natureza extremamente fragmentada das duas passagens sobreviventes é claro, nem sequer sugere o que a estrutura do sistema filosófico de Hegel poderia ser naquele tempo, quais problemas estavam no centro de sua atenção, como passos separados eram dialeticamente conectados uns com os outros, etc. é possível entender sua interpretação da relação entre filosofia e religião, de modo que não há mais nada a fazer, mas como considerar a solução de Hegel para questões individuais em termos de seu desenvolvimento anterior e subsequente.
Nas passagens sobreviventes, discute-se o principal problema de todo o período de Frankfurt - o oposto da vida e da objetividade morta e a resolução dessa contradição na vida religiosa.
Embora Hegel continue a aderir à posição filosófica básica do "Espírito do Cristianismo", aqui ele expressa mais claramente a ideia de que a religião é o fim do sistema, embora os mesmos problemas apareçam muito mais dialeticamente do que no "Espírito do Cristianismo".
A transição metodológica de Hegel para a dialética significa que ele interpreta mais relativisticamente a rígida falta de ambiguidade dos conceitos isolados, fala mais sutilmente sobre a superação das arestas entre eles, que conceitos são cada vez mais derivados dele um do outro - ele recusa sua incondicional e rígida metafísica.
Parece que a linha filosófica geral característica de Hegel em Frankfurt se torna um método consciente em um fragmento do sistema. Lembre-se de quão rigidamente Hegel, no período de Berna, contrapunha vivo e morto, subjetivo e objetivo, etc. É precisamente em termos de eliminar a quietude metafísica dos opostos que a obra O Espírito do Cristianismo, com todo o misticismo nele contido, representa um significativo passo à frente. E em vários pontos, sobretudo na luta contra a ética de Kant, essa linha se torna gradualmente, de Hegel, filosoficamente consciente. Em um fragmento do sistema, Hegel dá mais um passo significativo no desenvolvimento da flexibilidade dialética dos conceitos, em conhecer sua fluidez, suas transições entre si.
A primeira passagem sobrevivente começa no meio de uma sentença e termina no meio de uma sentença. Levanta a questão da vida, a relação do indivíduo vivo com o mundo ao seu redor, que Hegel entende como a relação do todo com o todo. A conexão orgânica interna e as leis inerentes ao mundo exterior são delineadas aqui com muito mais clareza e clareza do que antes. É verdade que o ideal hegeliano de restaurar a vida já incorporava a possibilidade e a necessidade de tal compreensão do mundo externo, mas em esboços anteriores o problema é apenas delineado. Em particular, em uma análise concreta, o mundo ao nosso redor foi entendido diretamente como o próprio mundo social. A natureza tem sido anteriormente o tema das reflexões de Hegel, mas foi entendida de forma estreita - apenas em relação à vida social do homem, do ponto de vista do debate, aparece sem dúvida sempre no horizonte de consideração, mas somente em sua mais intima relação com a vida social dos homens, quase sempre segundo a formulação problemática de se uma determinada forma de sociedade humana está em harmonia com a natureza ou vive em luta com ela, estranhada dela.
Até agora, Hegel nem sequer falava em colocar problemas filosófico-naturais, assim como não desenvolvia problemas teórico-cognitivos, independentemente de questões sociais, filosóficas e históricas específicas. Pode-se dizer que o desenvolvimento das contradições da sociedade e da história levou Hegel a uma profunda pesquisa metodológica e ao vigoroso desenvolvimento da teoria da dialética, mas nos fragmentos restantes não se encontrou nada que indicasse um estudo aprofundado dos problemas filosófico-naturais. Em qualquer caso, em Frankfurt, Hegel estudou os trabalhos de Schelling provavelmente mais de perto do que em Berna, o que já é perceptível em vários tons terminológicos que penetram em sua língua sob a influência de Schelling. No entanto, estas obras não poderiam dar-lhe conhecimentos específicos sobre os problemas da ciência natural. Em Iena, comprovamos que Hegel se lança muito rápida e energicamente aos problemas da filosofia da natureza e aprofunda, além disso, problemas concretos científico-naturais.
Em Iena, Hegel tornou-se amigo de vários cientistas naturais. Em 1804, ele se tornou membro da Sociedade Mineralógica de Iena, no mesmo ano - um membro da Sociedade Westfaliana de Cientistas Naturais, etc.(2) É verdade, temos várias folhas com cálculos sobre geometria do período de Frankfurt, mas são datadas por Hegel em 23 de setembro de 1800, ou seja, escrito posteriormente no esboço do sistema(3).
Em um esboço do sistema, os problemas da filosofia natural são interpretados de maneira bem diferente de antes. Quão íngreme é essa nova mudança metodológica, é difícil determinar a partir das passagens restantes. Mas até mesmo o fato da nova formulação da questão é importante, tanto mais que Hegel está constantemente retornando a ela. No início da segunda passagem, encontramos um obscuro fragmento místico sobre o espaço e o tempo, cujo significado, infelizmente, é difícil de entender também porque contém apenas conclusões de um raciocínio mais extenso, mas perdido. No entanto, levando em conta esses fatos, bem como o ritmo excepcionalmente acelerado do aprofundamento dos problemas filosófico-naturais de Hegel em Iena, pode-se supor que o trabalho preparatório para a elaboração do sistema incluiu o estudo das questões das ciências naturais.
Na primeira passagem, a vida aparece em Hegel como a relação de uma integridade para outra (uma involuntariamente recorda a posterior interpretação hegeliana da interconexão dialética de qualquer integridade real como um círculo que consiste em círculos divergentes). O indivíduo e o mundo são ambos “conjuntos infinitos” aqui. O indivíduo "é considerado apenas em correlação, como algo que tem sido apenas em conjunto; a outra parte (também infinita multidão) é considerada apenas em oposição, como algo que tem sido apenas através da separação da primeira parte ...”(4). Aqui estamos falando diretamente sobre a subjetivação da oposição entre a realidade individual e objetiva. E, claro, o idealismo de Hegel reforça o desejo de tal subjetivação, em que a “suposição” predetermina o que considerar como uma união e o que é uma separação.
Mas não devemos perder de vista o fato de que a subjetivação, ao mesmo tempo, inclui também a relativização da antiga oposição rígida da realidade individual e objetiva, incluindo uma interação mais dinâmica, móvel e flexível entre elas. Hegel descreve essa interação da seguinte maneira: "O conceito de individualidade inclui a oposição à infinita diversidade e conexão com ele. O homem é uma vida individual, porque é diferente de todos os elementos e da infinidade da vida individual fora dela; é uma vida individual apenas porque é uma com todos os elementos, com toda a infinidade de vida fora dela, é apenas na medida em que a totalidade da vida é dividida: é uma parte, todo o resto é outra, e é só até onde ele não é uma parte e nada separado dele”(5).
A relativização da oposição entre o indivíduo e o mundo com a ajuda da categoria de “posição” implica não apenas que toda criatura viva pode ser considerada ao mesmo tempo como um centro relativo de associação e apenas como parte do todo, como um mundo externo para outro indivíduo. que cada indivíduo aparece como uma unidade, cuja base é simultaneamente a preservação da unidade com o mundo exterior e a ruptura com ele.
Essa relação pode ser vista, de acordo com Hegel, de duas maneiras diferentes. Pode-se proceder da "vida indiferenciada" (a vida religiosa do "Espírito do Cristianismo"). Então cada indivíduo se torna apenas uma "manifestação da vida", a reflexão reflete todas essas "manifestações", "como em repouso, estáveis, como pontos sólidos, como indivíduos"(6). Assim, por um lado, um papel importante e decisivo é atribuído à reflexão: graças a isso, o indivíduo é fixo como uma individualidade. Por outro lado, a reflexão se manifesta como algo puramente subjetivo, já que a vida, por si só, é inseparável, e apenas a suposição introduz e fixa o momento de separação na bebida. No desenvolvimento das visões do jovem Hegel, este é o período em que a metade se manifesta na forma mais precisa, a interpretação da reflexão que ainda não dá uma solução final. A decisão a que Hegel poderia chegar - a objetividade da reflexão - é o resultado de um estágio posterior no desenvolvimento das visões de Hegel. A indecidibilidade do oposto é muito mais clara quando Hegel caracteriza os estágios inferiores da posição. Aqui "o viver é um pré-requisito, a saber, nós como observadores". Desse ponto, Hegel deduz o oposto do Eu e da natureza. que "como uma pluralidade ... é uma multidão infinita de organizações, indivíduos; como uma unidade, um todo único, organizado, desconectado e conectado". Esta bela e correta definição sofre de “um” defeito idealista, já que é apenas uma posição, ou seja, uma posição do ponto de vista do indivíduo contemplativo. Não é a vida em si, mas apenas "a imposição da vida, para a reflexão trouxe à vida suas noções de correlação e separação, do indivíduo, existente em si mesmo e do geral, ligadas, portanto, ao limitado num caso, ao ilimitado - no outro e através da colocação fez a vida na natureza”(7). A natureza aparece assim como um produto do eu, isto é, o eu que acredita, como reflexão.
Nesse estágio do desenvolvimento de Hegel, a atitude da filosofia e da religião é dicotômica. Em suma, se considerarmos ambas as formas de manifestação de vida acima, então a primeira corresponde à religião, a segunda à filosofia. O oposto aqui é expresso no oposto de espírito e lei. Para Hegel, a lei é "simples unidade ... apenas algo mental, sem vida. O Espírito é a lei que traz a vida em unidade com o multiforme, que assim se torna vivo". Nesta base, uma pessoa deve ir além do relacionamento delimitador "eu sou natureza", a fim de entrar em uma relação viva com a vida real. Se "a natureza não é a própria vida, mas a vida é fixada pela reflexão, embora da maneira mais digna, então a vida pensante observando a natureza sente ... essa contradição ... e essa vida pensante toma a forma de mortal, transitória"(8).
Hegel chegou ao real misticismo, porque deu a sua principal tendência de Frankfurt uma definição filosófica: o desejo de uma vida viva, removendo tudo o que é morto, positivo, objetivo e refletido. Sua definição da relação entre religião e filosofia é uma retirada consistente da filosofia na religião. A filosofia como ponto de vista da reflexão só pode levar a um progresso sem fim, ao conceito proposto por Kant, que mais tarde se tornou em Hegel o conceito de "infinito ruim". Segundo Hegel, nesse período, o progresso infinito não pode ser completado dentro dos limites da filosofia. Conclusão, indo além dos limites do progresso infinito, "infinito mau", no qual os mortos e os positivos são mais uma vez confiados como mortos e positivos, elas são possíveis somente através da obtenção de alguns seres externos e separados da reflexão. Hegel descreve este processo da seguinte forma: "... todo enunciado é um produto de reflexão; portanto, com respeito a cada um dos postulados, pode ser mostrado que se algo é postulado, então não há outro ao mesmo tempo, e esta raça sem parar deve ser controlada de uma vez por todas, lembrando que por exemplo, o que chamamos de conexão de síntese e antítese (a exposição deste ponto está ausente no manuscrito preservado -.GL), não é um postulado, racional, reflexivo, mas sua única propriedade disponível para reflexão é que está sendo fora da reflexão ... Isso porque a filosofia termina onde a religião começa, porque a filosofia está pensando, portanto , sabe, por um lado, o oposto do não pensar, por outro - pensar e pensar. Sua missão - para identificar em tudo o infinito finito e exigem uma melhoria da final por meio da razão e, especialmente, para conhecer os erros cometidos por seu próprio infinito, e, assim, assumir um verdadeiro infinito além do seu alcance”(9). Assim, a tarefa da filosofia é um auto superação crítica causa da religião. .
"Estar sem reflexão" é o domínio da religião, isto é, de acordo com Hegel, a atitude do homem para com o mundo, que não é dada no pensamento, não na representação, mas na experiência.
Em sua polêmica com a filosofia contemporânea de Hegel enfatiza que o que está acontecendo na exaltação religiosa do homem vem "não a partir do finito ao infinito, pois eles são apenas o produto de reflexão e, como elas são, a sua separação é absoluta, mas a partir do final da vida a vida eterna ..."(10). Nesta vida infinita, o ser parcial dividido das partes, isto é, do homem, cessa; “A vida limitada eleva-se ao infinito, e só porque o finito é a própria vida, traz em si a possibilidade de ascender à vida infinita”(11). E Hegel descreve como essa auto-exaltação da vida finita ao infinito deve acontecer. "Se ... a pessoa acredita na vida infinita como o espírito de todo o exterior de si mesmo, pois ele mesmo é limitado, e ao mesmo tempo acredita fora de si mesmo, limitado e eleva-se aos vivos, se junta a esse mundo com os laços mais profundos, adora a Deus”(12). Considerando os manuscritos anteriores de Hegel, já respondemos em detalhes a questão de quais tendências sociais o levaram ao avanço do conceito de "vida religiosa". Agora, quando somos confrontados com formulações extremamente místicas da obra filosófica que completou o período de Frankfurt, é necessário delinear brevemente os problemas filosóficos que determinaram o caráter especial dessas formulações. Nesses fragmentos de Hegel, como no Sistema de idealismo quase transcendental de Schelling, publicado quase simultaneamente, o ponto de vista da filosofia clássica alemã, que começa a inclinar-se em direção ao idealismo objetivo e absoluto, é expresso.
A transição do idealismo subjetivo para o objetivo está ligada à resposta à questão filosófica sobre a atitude perante a realidade, ao ser que existe independentemente da consciência. Ao mesmo tempo, essa é uma questão sobre a atitude em relação ao materialismo filosófico (independentemente de ser formulado abertamente ou abafado) O idealismo subjetivo de Kant, na profunda caracterização de Lênin, foi um balanço entre materialismo e idealismo, um compromisso entre eles. Lênin escreve: "Quando Kant admite que nossas ideias são correspondidas por algo fora de nós, alguma coisa em si, então Kant é materialista. Quando ele declara isso para si mesmo incognoscível, transcendente, sobrenatural, Kant age como um idealista"(13).
Como é bem conhecido, em sua "Instrução de Ciência", Fichte recusou-se a se comprometer em prol do idealismo subjetivo radical e consistente. Hegel e Schelling, superando Kant e Fichte, lutam por uma solução objetivamente idealista dos problemas da filosofia. E como na história da filosofia acredita-se amplamente que Hegel era nesse sentido um estudante e continuador das tendências de Schelling, somos forçados, juntamente com uma análise de uma questão comum, a considerar brevemente sua relação um com o outro (uma comparação detalhada das visões de Schelling e Hegel será dada em capítulo ao analisar sua cooperação na superação crítica de Iena e Hegel do tipo dialético de Schelling).
Pode-se dizer com toda certeza que a primeira tentativa de Hegel de construir um sistema de idealismo objetivo não surgiu sob a influência de Schelling, mas cresceu organicamente a partir da posição sócio histórica de Hegel, das contradições que surgiram aqui. É claro que, em um grau ainda menor, podemos falar da influência de Hegel em Schelling. O idealismo objetivo de Schelling surgiu do desejo de suplementar a dialética do Fichte com a filosofia natural. Demorou um período de tempo relativamente longo antes que Schelling percebesse o oposto de seu conceito de dialética a dialética de Fichte (isso, aparentemente, foi facilitado pela interação pessoal com Hegel). Assim, o desenvolvimento das visões desses dois proeminentes representantes do idealismo objetivo na filosofia clássica alemã, à primeira vista, é realizado em paralelo.
Mas isso é apenas uma aparência. O autoengano de Schelling e Hegel em relação à conexão mais próxima de seu desenvolvimento filosófico no período de Iena, que durou vários anos, não deveria esconder de nós o verdadeiro estado de coisas. De fato, no desenvolvimento do idealismo objetivo, ambos os filósofos seguiram o caminho oposto; sua cooperação no período Iena era apenas um ponto de reassentamento de caminhos cada vez mais divergentes, e a necessidade de uma luta conjunta contra o idealismo subjetivo ocultava a oposição incipiente que já emergia.
Falando de forma breve e esquematicamente, para o idealismo objetivo há duas abordagens teóricas possíveis para o problema da realidade objetiva (é claro que ambas dão apenas a aparência de uma solução, aqui definimos a tarefa apenas para dar sua característica condensada). Uma possibilidade foi revelada por Hegel no período de Frankfurt. A realidade empírica é entendida, como Kant e Fichte, como um produto do “posicionamento” de um sujeito filosófico. Portanto, ainda deve existir uma realidade diferente, “improvável”, independente da consciência humana - a realidade religiosa. Seu caráter extremamente idealista manifesta-se mais claramente no fato de que deve ser experimentado pela unidade de princípios subjetivos e objetivos, a resolução do oposto do homem e do mundo na unidade do homem e de Deus. Assim, surge a esfera da pseudo-validade mística, que é completamente vazia (a noite em que todos os gatos são enxofre, como mais tarde ironicamente cita Hegel), ou é semelhante a um vaso irracional arbitrariamente preenchido com qualquer conteúdo reacionário. Uma importante manifestação histórica e filosófica dessa forma de idealismo forma o assim chamado. a "filosofia positiva" do falecido Schelling (ele a denominou assim em oposição à filosofia "negativa" de seu período juvenil, que se tornou predecessora de várias tendências filosóficas reacionárias-irracionalistas de Kierkegaard a Heidegger (para a filosofia do falecido Schelling, ver capítulo II de G. Lukacs "A Destruição da Razão", Berlim, 1953). como Hegel mais tarde ironicamente em "Fenomenologia"), ou é semelhante a um vaso irracionalista, arbitrariamente preenchido com qualquer conteúdo reacionário.
Outra forma de idealismo objetivo é desdobrada na filosofia hegeliana. O programa dessa filosofia é apresentado por Hegel na Fenomenologia do Espírito, que enfatiza que a tarefa da filosofia é transformar substância em sujeito; o mundo inteiro deve ser considerado nesta filosofia como auto geração e autoconhecimento do espírito, e qualquer grau de desenvolvimento da realidade objetiva acaba por ser apenas um grau diferente de “alienação” (EntaiiBerung) do espírito. Assim, todas as relações de subjetividade e objetividade são colocadas na cabeça e distorcidas mesmo em ninharias, como veremos quando consideramos a crítica de Marx à Fenomenologia do Espírito. Aqui só é necessário notar que, apesar de todas as distorções idealistas, foi essa forma de idealismo objetivo que foi capaz de dar um grande passo adiante no desenvolvimento da dialética do progresso humano, padrões de natureza e história, é isso. a forma do idealismo objetivo continha elementos e tendências que permitiram mais tarde realizar um materialista, transformando-o da cabeça aos pés. Outras formas de idealismo objetivo são inevitavelmente reacionárias.
Antecipando o estudo subsequente, pode-se dizer: o desenvolvimento das visões de Hegel vai da versão reacionária do idealismo objetivo à sua versão progressiva, enquanto o desenvolvimento das visões de Schelling foi à direção oposta. Mostraremos que, no começo, Schelling, de maneira completamente ingênua, incorpora a filosofia natural à teoria do conhecimento de Fichte e, em seus primeiros trabalhos filosófico-naturais, aproxima-se do materialismo, que nunca foi inerente a Hegel. Contudo, sendo incapaz de alcançar os vértices de uma dialética idealista (além de estar extremamente superficialmente familiarizado com os problemas da sociedade e da história), Schelling enfrentou cada vez mais a solução de problemas de idealismo objetivo, o que é característico do período de crise das visões de Hegel em Frankfurt.
A natureza contraditória da crise do pensamento de Hegel em Frankfurt também é encontrada nos poucos fragmentos remanescentes de seu sistema. É interessante que Hegel, mesmo nesses períodos de crise, quando desfruta de formulações místicas extremamente exaltadas, irracionalistas, não perca sua visão filosófica sóbria. Ele é mais propenso a admitir tais pensamentos, que estão em flagrante contradição com seus postulados místicos, do que se entregar ao irracionalismo completamente místico. Mostramos que o significado principal do fragmento hegeliano está na remoção da filosofia na religião. Nós também mostramos que essa retirada contém ao mesmo tempo ir além dos limites do pensamento, da reflexão. Curiosamente, Hegel, precisamente quando ele vai além do pensamento, procura definir o que a adoração de Deus significa, então ele novamente inconscientemente introduz categorias filosóficas no conceito de adoração e com isso destrói todo o seu irracionalismo religioso. Aqui ele diz que uma pessoa na esfera religiosa "acredita" em alguma forma peculiar, "fora de si", tanto a vida infinita como a si mesmo, que a vida religiosa é apenas o resultado da atividade filosófica do sujeito - ou, se você usa a terminologia da "Fenomenologia do Espírito" simplesmente "uma forma de consciência".
A segunda contradição entre o sistema e o método é muito mais importante e tem consequências mais significativas. Mostramos que Hegel atribui à filosofia apenas o papel negativo da preparação e da vida religiosa, permitindo que ela mesma pavimente o caminho para uma retirada crítica de si mesmo. Enfatizando essa necessidade, ele atribui grande importância ao fato de que o caminho do pensamento puramente filosófico é um caminho conectado, como ele dirá mais tarde, com "infinito mau", apenas com progresso sem fim, um conceito apresentado na filosofia de Kant e Fichte. Neste manuscrito, Hegel identifica completamente a filosofia com o fato de que mais tarde, em Iena, a chama de “filosofia reflexiva” (é bastante característico que essa identificação reapareça na “filosofia positiva” do falecido Schelling e seja dirigida contra Hegel).
No entanto, no mesmo período, Hegel, mesmo sem perceber, ou, pelo menos, não tirando todas as conclusões, superou esse ponto de vista. Em várias formulações, ele já expressa essa compreensão da dialética, que ele desenvolveu mais tarde, embora muitas vezes ainda seja extremamente vaga e mistificada. Assim, analisando a incapacidade da filosofia de superar o oposto real e a necessidade de seu apelo à religião para se filmar, Hegel apresenta uma formulação clara correspondente às formulações tardias de sua dialética.
"Se a diversidade não está mais aqui como tal, mas ao mesmo tempo está totalmente relacionada ao espírito vivo, como um corpo vivo, então algo seria excluído e haveria incompletude e oposição, ou seja, os mortos. Em outras palavras, a diversidade é suposta em relação apenas como um órgão, a própria oposição é excluída, enquanto a vida não pode ser considerada apenas como uma conexão, um relacionamento, mas também deve ser considerada como uma oposição. e as relações, essa relação pode ser, por sua vez, selado, e permitiu que a objeção, segundo a qual [ele] tem de contrariar a falta de comunicação, então eu teria que dizer que a vida é uma relação de comunicação e falta dela ...”(14).
É claro que aqui já temos uma forma desenvolvida de dialética hegeliana, uma compreensão da contradição na qual Hegel superou todos os seus predecessores, porque a contradição atua como o princípio mais profundo de todas as coisas e suas mudanças, enquanto as primeiras formulações da contradição dialética, que se limitam à simples remoção definições opostas inevitavelmente levam a uma esfera, geralmente colorida religiosamente, onde as contradições são completamente e completamente excluídas (isto é inerente, por exemplo, a Schelling). Em contraste, Hegel age como um princípio vivo e comovente; não pode ser completamente removido, mas é constantemente reproduzido em níveis mais altos de desenvolvimento (e, como veremos ao considerar o período de Iena, a atitude em relação à reflexão também muda radicalmente, que se torna um momento necessário do movimento dialético geral; mas anteriormente já afirmamos que tais tendências, embora nunca pensadas até o fim e não realizadas consistentemente metodologicamente, existiram nos primeiros anos do período de Frankfurt).
É claro que mesmo uma conduta consistente dessa contradição dialética deve minar a ideia de vida religiosa como o pináculo da filosofia e levar diretamente à forma de pensamento “especulativo” que é desenvolvida por Hegel mais tarde.
A doutrina da contradição pode tornar-se adequada e verdadeiramente frutífera apenas na dialética materialista, quando é formulada como um reflexo mental das contradições cambiantes da realidade objetiva. Reconhecendo as limitações intransponíveis do idealismo filosófico de Hegel, não diminuímos suas grandes realizações - o conhecimento da verdadeira natureza da realidade e do pensamento contraditórios. V.I. Lenin enfatizou as formulações correspondentes de Hegel de "A Ciência da Logica", é claro, mais claro e consistente, e salientou que aqui o caminho está aberto para o materialista "invertido" da dialética hegeliana. Ele escreve uma citação da "Ciência da Logica", em que Hegel fala sobre a relação de identidade e contradição: "Se já estamos falando de hierarquia e ambas as definições, devemos nos manter separados, essa contradição deve ser considerada algo mais profundo e mais substancial. "Lenin destaca este lugar e acrescenta no final do trecho:" O Movimento e "PERSONALIZADO" (isto é NB! espontâneo (independente), espontâneo, INTERNO-NECESSÁRIO movimento), "mudança", "movimento e vitalidade", "o princípio de todo movimento próprio", "impulso" (Trieb) para "movimento" e "atividade" - o oposto de "ser morto" - quem acreditará que esta é a essência do movimento hegeliano”, abstrato e abstrusen (pesado, ridículo?) Hegelianismo? Esta essência tinha que ser descoberta, entendida b, limpo, que fez Marx e Engels “o movimento "e para" atividade "é o oposto de" ser morto "- quem acreditará que esta é a essência do hegeliano, abstrato e abstruso (pesado, ridículo?) hegelianismo? Essa essência tinha que ser descoberta, entendida, hinuberretten, descascada, limpa, como Marx e Engels fizeram “o movimento "e para" atividade "é o oposto do" ser morto "- quem acredita que essa é a essência do hegeliano, abstrato e abstruso (pesado, ridículo?) hegeliano? Essa essência tinha que ser descoberta, entendida, hinuberretten, descascada, limpa, como Marx e Engels fizeram “(15).
A redação da essência da contradição dialética é o resultado mais alto da obra de Hegel no período de Frankfurt. Pode-se dizer que termina seu período filosófico de "A Tempestade e Impulso", encerra sua crise de visão de mundo. Mas, ao mesmo tempo, é a formulação desse fragmento que contradiz nitidamente o resultado filosófico final do período de Frankfurt - a construção do sistema. Só se pode consertar essa contradição, mas não considerar detalhadamente os caminhos que levaram a ela e depois partir dela. Para fazer isso, não temos o trabalho preparatório de Frankfurt para um fragmento do sistema e outras partes do fragmento, bem como os trabalhos de Hegel, que antecederam seu trabalho em Iena.
A extensão em que passagens importantes foram perdidas mesmo de um fragmento do sistema pode ser julgada por uma observação, quando Hegel, imediatamente após formular a natureza da contradição dialética, refere-se ao que ele havia dito anteriormente sobre a "conexão entre síntese e antítese". Como a síntese de Fichte e Schelling foi interpretada apenas como um elo entre a tese e a antítese, aqui, obviamente, um argumento importante para a controvérsia epistemológica de Hegel foi perdido, revelando uma nova forma de sua dialética.
Analisando as tendências gerais do período de Frankfurt, tentamos revelar os caminhos pelos quais a dialética hegeliana se desenvolveu e que a cada passo aprofundou a oposição entre seu método e sistema. Com base nisso, pode-se supor que aqui também o desenvolvimento do conceito correto de inconsistência foi influenciado pelas contradições da vida, manifestadas na atividade humana e, especialmente, no trabalho. Neste livro, já foi feita uma tentativa de provar que, até o momento da redação de um fragmento do sistema, Hegel estava bem familiarizado com a economia política de A. Smith e aceitou seu conceito de trabalho. E se olharmos mais de perto as afirmações de Hegel sobre os problemas econômicos, relacionando-nos, porém, a um estágio um tanto posterior, mas relacionado ao trabalho, veremos: sua essência é que as categorias mutuamente excludentes no pensamento metafísico, por exemplo, o universal e o particular, aqui não apenas se transformam um no outro, mas, sendo categorias desta atividade, existem simultânea e inseparavelmente um do outro, unidos em contradição. Considere, por exemplo, o que Hegel diz no "Sistema de Moralidade" (Iena, 1802) sobre o instrumento, sua conexão com o homem e o trabalho. "Por um lado, o instrumento é subjetivo, está à mercê do sujeito de trabalho e é inteiramente determinado por ele, é produzido e processado com sua ajuda; por outro lado, é objetivamente voltado para o objeto de trabalho. Através desse meio termo, o sujeito remove o imediatismo do ato de destruição; para o trabalho, a destruição da contemplação é também a destruição do sujeito nela depositada, a negação, a pura quantitatividade; a mão e o espírito tornam-se embotados nele, isto é, eles mesmos adquirem o caráter de um negativo e sem forma; e ao mesmo tempo (porque é negativo, a diferença é dual) o trabalho é simplesmente um único e subjetivo. Na forma de um instrumento, o sujeito cria um termo médio entre ele e o objeto, e esse termo médio é a racionalidade real do trabalho ... então singular; a subjetividade do trabalho eleva-se no instrumento ao universal; todos podem fazer a sua semelhança e também trabalhar; a este respeito é o pertencimento imutável do trabalho” Na forma de um instrumento, o sujeito cria um termo médio entre ele e o objeto, e esse termo médio é a racionalidade real do trabalho ... então singular; a subjetividade do trabalho eleva-se no instrumento ao universal; todos podem fazer a sua semelhança e também trabalhar; a este respeito é o pertencimento imutável do trabalho “Na forma de uma ferramenta, o sujeito cria um termo médio entre si e o objeto, e esse termo médio é a racionalidade real do trabalho ... Na ferramenta, o sujeito separa seu estado de indiferença de si mesmo, bem como a objetividade ... ao mesmo tempo, seu trabalho deixa de ser algo então singular; a subjetividade do trabalho se eleva na ferramenta para o universal; todos podem fazer a sua semelhança e também trabalhar; a este respeito é o pertencimento imutável do trabalho”(16).
Não estamos interessados nas críticas das visões econômicas de Hegel, mas apenas na metodologia de suas construções econômicas. O leitor pode notar que Hegel está desenvolvendo mais claramente um novo tipo de dialética precisamente onde ele vê o trabalho como uma atividade. Não se trata apenas da transição do universal para o particular e vice-versa, etc., mas também de como Hegel entende a atividade laboral, a atitude ativa de uma pessoa mediada por ferramentas, em relação ao mundo dos objetos, sobre como ele interpreta o universal e particular. em sua simultaneidade e unidade. É claro que tais fragmentos posteriores não podem servir como argumento final em favor do fato de que o desenvolvimento dessas inter-relações forma pelo menos uma das principais fontes da forma dialética hegeliana específica. Mas desde que a linha principal de seu desenvolvimento leva a "Fenomenologia".
O núcleo do segundo trecho completo de um fragmento do sistema consiste em suas reflexões sobre propriedade, trabalho e sacrifício, que foram consideradas em detalhes ao descrever o desenvolvimento das visões econômicas de Hegel. Eles fazem parte desse complexo teórico, cuja ideia principal é explorada no "Espírito do Cristianismo". Entre eles estão suas reflexões sobre até que ponto uma religião, cuja tarefa, segundo Hegel, é remover uma objetividade falsa, morta e positiva, pode corresponder a essa tarefa.
A resposta que Hegel oferece aqui é muito mais cética do que se poderia esperar com base no raciocínio filosófico místico da passagem anterior: Hegel refere-se ao raciocínio anterior, irracional, segundo o qual a vida religiosa é definida como aquela que anima ou sustenta a vida em objetos. já nos é conhecido das primeiras obras de Hegel. Nada há de fundamentalmente novo no fato de que Hegel recorda o destino da vida religiosa, que é forçada a "deixar o objetivo para o objetivo ou mesmo transformar os vivos em objetos"(17). Essa formulação é mais aguda do que a dada no "espírito do cristianismo", porque se reconheceu que a religião não pode remover a objetividade, mas isso se aplica apenas ao judaísmo, onde, segundo Hegel, as relações vivas são congeladas na objetividade. Transformação em objetividade pode ser, segundo Hegel, algo temporário e reversível. No entanto, é necessário que ela coloque-se em uma forte relação com os objetos e preserve sua objetividade até o ponto da completa destruição"(18). Aqui, novamente, a definição hegeliana do trabalho como um relacionamento permanente que não é removível pela religião. Consequentemente, nas formas modernas de religião, Hegel vê um estado em que a vida religiosa deve chegar a um acordo com as condições da vida que se tornaram objetivas e constantemente re-reproduzem a objetividade. Ele leva esse pensamento até ao reconhecimento da necessária divisão social do trabalho entre os padres modernos.
Assim, a crença exaltada no poder salvador da vida religiosa diminui à medida que Hegel se aproxima de uma história concreta, para a vida social dos tempos modernos. Portanto, as observações finais soam mais desapontadas. Hegel acredita que "tal elevação da vida finita à vida infinita, na qual há tão pouco finito, limitado ... tanto quanto possível ... não é algo absolutamente necessário ... No entanto, o grau de oposição e conexão, sobre o qual uma certa natureza pára desta raça humana, aleatória ... A mais completa perfeição está disponível para aqueles povos cujas vidas são menos divididas e divididas, isto é, para povos que são felizes, pessoas mais infelizes não podem alcançar este estágio”(19). Vemos que o vinho intoxicante do misticismo religioso é consideravelmente diluído aqui.
A tentativa filosoficamente extremamente importante de Hegel, perceptível no argumento citado e a seguir, em um nível filosófico mais elevado, é examinar criticamente a visão de mundo moderna que ele agora considera necessária. Não é de surpreender que, ao condenar a limitação com sua finitude e fragmentação, ele coloque em uma prancha pura objetividade e subjetividade. Esta é apenas uma formulação filosófica geral de pensamentos já conhecidos por nós, segundo a qual a atividade e a passividade em relação ao destino, a luta com ele e a fuga dele levam ao mesmo resultado.
Vemos que aqui Hegel começa a criticar não apenas o lado moral da filosofia de Kant e Fichte, mas também aponta a crítica em seu sistema, aponta para sua posição cognitivo-teórica fundamental - a incognoscibilidade da coisa em si, como a correlação filosófica da subjetividade dos sistemas de Kant e Fichte. Por outro lado, em sua filosofia, ele vê a mais importante expressão ideológica de seu período, a saber, a expressão de sua contradição insolúvel, que ele designa aqui, como mais tarde em Iena, pela palavra “fragmentação”. Assim, Kant e Fichte são agora para Hegel os representantes ideológicos da crise que ele vê no estado contraditório da sociedade de seu tempo e cuja superação teórica é a tarefa de sua filosofia.
Sabemos como Hegel imaginou superar essa crise em Frankfurt. Acabamos de mostrar quais contradições internas estão escondidas em sua tentativa de superar a crise. No entanto, a avaliação histórica e cognitivo-teórica de Kant e Fichte se torna um elemento constante de sua filosofia, mas quando ele supera o mistério religioso do período de Frankfurt, essa crítica surge em uma relação mais abrangente e mais científica. Aqui nós já vemos o início do método histórico-filosófico de Hegel, guiado pelo qual ele critica nesta ou naquela filosofia não suas partes individuais ou crenças, mas a considera como uma visão de mundo integral, e essa integridade aparece ao mesmo tempo como um resultado inevitável de seu tempo, conforme necessário momento de desenvolvimento geral. Essa visão de mundo inspira medo com sua grandeza
No entanto, nestas observações, dirigidas por seu argumento contra a filosofia de Kant e Fichte, Hegel vai muito além. Hegel, pela primeira vez, formula a ideia de que a subjetividade de Kanto-Fichteana e a coisa incognoscível em si estão interconectadas. Hegel diz: "... do ponto de vista subjetivo é (as posições filosóficas da modernidade. - G. L.) pode ser vista como autonomia ou de outra - como um objeto estranho, distante, inatingível; ambos esses pontos de vista podem ser considerados compatíveis, apesar de que, quanto mais forte a separação, mais claro o "eu" e mais distante o objeto é do homem, mais ele sobe, maior e mais desconectada a profundidade interior, mais e mais desconectado todo o exterior ... Que lado é coberto pela consciência - um acidente ... Se a separação é infinita, não importa Eu, se o subjetivo ou o objetivo é fixo”(20).
continua>>>Notas de rodapé:
(1) Em verdade, possuímos apenas desse manuscrito hegeliano apenas dois cadernos escritos (que fazem cada um deles duas páginas da edição Nohl). Segundo a numeração das páginas do próprio Hegel, o manuscrito parece haver tido 47 folhas escritas deste tipo. Conservaram-se a 8ª e a 47ª (Nohl, p. 345). È duvidoso inclusive que Hegel considerasse terminado o trabalho. De qualquer forma, em sua carta a Schelling de 2 de novembro de 1800 fala de seus trabalhos sistemáticos no presente, Claro que não podemos saber com certeza se a frase se refere aos fragmentos conservados ou a inícios de novos trabalhos (Rosenkrantz, p. 143). Não conhecemos trabalhos preparatórios de Hegel para este sistema nem tampouco outros trabalhos contemporâneos do filósofo. Na seção seguinte falaremos da nova introdução à Positividade do Cristianismo, que é posterior. Com base no exame do manuscrito, Hoffmeister afirma que o pequeno artigo de Hegel sobre o Wallenstein de Schiller, que até agora se incluía entre os escritos posteriores berlinenses (vol. XX da ed. Glockner, p. 465 e ss),é também desta época (Hoffmeister, p. 456 e ss). Como o artigo acrescenta apenas variações sobre o tema, já conhecido da concepção do destino que estudamos, nos limitaremos a registrar o fato. (retornar ao texto)
(2) Sobre essas relações de Hegel em Iena cf. Rosenkrantz, p. 220. (retornar ao texto)
(3) Hoffmeister, p. 288 e ss. 470 e ss. (retornar ao texto)
(4) Nohl, p.346. (retornar ao texto)
(5) Nohl, p. 346. (retornar ao texto)
(6) Nohl, p. 346. (retornar ao texto)
(7) Nohl, p. 346e ss (retornar ao texto)
(8) Nohl, p. 347. (retornar ao texto)
(9) Nohl, p. 348. (retornar ao texto)
(10) Nohl, p. 347. (retornar ao texto)
(11) Nohl, p. 348. (retornar ao texto)
(12) Nohl, p. 347. (retornar ao texto)
(13) Lenine, Materialismo e Empiriocriticismo, Berlim, 1952, p 187-88. (retornar ao texto)
(14) Nohl, p. 347. (retornar ao texto)
(15) Lenine, Cadernos Filosóficos, loc. Cit., p 54 e 57. (retornar ao texto)
(16) Lasson, p. 428 (retornar ao texto)
(17) Nohl, p. 349 e ss. (retornar ao texto)
(18) Nohl, p. 350. (retornar ao texto)
(19) Nohl, p. 351. (retornar ao texto)
(20) 20 – Nohl, p. 351. (retornar ao texto)
| Inclusão | 10/08/2019 |