Karl Marx
Parijse manuscripten
(1) ad pag. XXXVI. Het subjectieve wezen van de particuliere eigendom, de particuliere eigendom als activiteit op zichzelf, als subject, als persoon, is de arbeid.
Het spreekt dan ook vanzelf dat pas de politieke economie, die de arbeid als haar grondslag erkende (Adam Smith) en de particuliere eigendom niet meer zag als alleen maar een toestand buiten de mens om, tegelijk als een product van de werkelijke energie en dynamiek van de particuliere eigendom beschouwd kan worden, als een product van de moderne industrie dus, én als een factor die de dynamiek en de ontwikkeling van de industrie heeft gestimuleerd, verheerlijkt en tot een bewuste macht gemaakt. Van het standpunt van deze verlichte politieke economie uit, die het subjectieve wezen van de rijkdom — binnen de particuliere eigendom — heeft ontdekt, moeten de aanhangers van het monetaire en mercantilistische systeem, die de particuliere eigendom zien als een zuiver objectief wezen dat buiten de mens staat, de indruk maken van fetisjisten en katholieken. Terecht heeft Engels daarom Adam Smith de Luther van de politieke economie genoemd. Zoals Luther de religie, het geloof als het wezen van de werkelijke wereld erkende en zich daarom tegen het katholieke heidendom keerde, zoals hij de uiterlijke religiositeit afwees en de religiositeit tot het innerlijke wezen van de mens maakte, zoals hij de buiten de leek staande priester negeerde en de priester in het hart van de leek verplaatste, zo wordt in de moderne economie de zich buiten de mens bevindende en van hem onafhankelijke (dus alleen op een uiterlijke manier te verkrijgen en te behouden) rijkdom opgeheven. Dat wil zeggen, de uiterlijke, gedachteloze objectiviteit ervan wordt opgeheven doordat de particuliere eigendom zich incorporeert in de mens zelf en de mens zelf als zijn wezen erkent. Op deze wijze echter wordt de mens zelf door de particuliere eigendom bepaald, net zoals de mens bij Luther bepaald wordt door de religie. Onder het mom van de erkenning van de mens is dus de politieke economie, waarvan het grondprincipe de arbeid is, in werkelijkheid niets anders dan de consequent doorgevoerde verloochening van de mens. De mens staat niet meer in een uiterlijke spanningsverhouding tot het uiterlijke wezen van de particuliere eigendom: hij is zelf dit gespannen wezen van de particuliere eigendom geworden. Wat vroeger een uiterlijke verhouding tot zichzelf was, een uiterlijke manifestatie van de mens, is nu tot de daad van onteigenlijking, veruiterlijking geworden.
De politieke economie begint daarom met de mens in schijn als zelfstandig, zelfwerkzaam enz. wezen te erkennen. Zij verplaatst de particuliere eigendom in het wezen zelf van de mens en wordt daardoor niet meer geconditioneerd door de lokale, nationale enz. kenmerken van de particuliere eigendom als iets dat buiten haar bestaat; zij ontwikkelt daarom een kosmopolitische, universele, elke grens en elke gebondenheid vernietigende energie om zichzelf als de enige politiek, de enige algemeenheid, de enige grens en gebondenheid te proclameren. Maar bij haar verdere ontwikkeling is zij gedwongen zich van dit schijnheilige masker te ontdoen en zichzelf in heel haar cynisme te tonen. Zij doet dit door — zonder zich te bekommeren om de schijnbare contradicties waarin deze leer haar verstrikt — op een veel eenzijdiger manier en daardoor scherper en consequenter de arbeid als het enige wezen van de rijkdom te beschouwen en aan te tonen dat de consequenties van deze leer, in tegenstelling tot de oorspronkelijke opvatting, een veeleer aan de mens vijandig karakter dragen. En tenslotte geeft zij de doodsteek aan de grondrente, deze laatste individuele en natuurlijke, van de beweging van de arbeid onafhankelijke vorm van particulier bezit en bron van rijkdom, deze uitdrukkingsvorm van de feodale eigendom die reeds geheel in de ban van de politieke economie is geraakt en daarom ook niet in staat is zich tegen de politieke economie te verzetten. (School van Ricardo).
Niet alleen dat het cynisme van de politieke economie verhoudingsgewijs toeneemt van Smith via Say tot Ricardo, Mill enz. (in zoverre nl. de consequenties van de industrie de laatste in meer geavanceerde en contradictoire vorm voor ogen staan), maar ook in positieve zin gaan zij voortdurend en welbewust verder dan hun voorgangers in hun aliënatie van de mens — maar alleen omdat hun wetenschap zich consequenter en waarheidsgetrouwer ontwikkelt. Doordat zij de particuliere eigendom in zijn actieve vorm tot subject maken — hetgeen inhoudt dat zij tegelijk de mens tot het wezen en de mens als on-wezen tot wezen maken — komt de tegenstrijdigheid in de werkelijkheid volkomen overeen met het tegenstrijdige wezen dat zij als principe hebben erkend. De gespleten (II) realiteit van de industrie bevestigt het in zichzelf gespleten principe ervan, in plaats van het te weerleggen. Het principe van de industrie is niets anders dan het principe van deze gespletenheid. -
De fysiocratische leer van Quesnay vormt de overgang van het mercantilisme naar Adam Smith. De fysiocratie is in directe zin de economische opheffing van de feodale eigendom, maar daarom in even directe zin de economische transformatie ervan, het herstel van de feodale eigendom, maar zodanig dat de taal ervan niet meer feodaal maar economisch wordt. Alle rijkdom wordt teruggebracht tot de factoren grond en landbouw (agricultuur). Grond is nog geen kapitaal, grond is nog een bijzondere existentievorm van kapitaal die alleen waarde heeft in en door deze natuurlijke bijzonderheid. Maar grond is niettemin een algemeen, natuurlijk element, terwijl het mercantilisme alleen het edele metaal als werkelijke rijkdom erkende. Het object, de materie van de rijkdom, krijgt dus meteen de grootste universaliteit binnen de door de natuur gegeven grenzen — voorzover dit object ook als natuur directe objectieve rijkdom vertegenwoordigt. En grond bestaat voor de mens alleen door arbeid, door landbouw. Zo wordt het subjectieve wezen van de rijkdom hier reeds verplaatst naar de arbeid. Maar tegelijk geldt de landbouw als de enige productieve arbeid. Bijgevolg wordt de arbeid nog niet in haar abstracte algemeenheid opgevat: arbeid blijft gebonden aan een speciaal natuurelement dat er de materie van vormt en wordt dus slechts erkend in een speciale door de natuur bepaalde existentiewijze. Arbeid is nog slechts een bepaalde, speciale onteigenlijking van de mens en het product van de arbeid wordt nog als een bepaalde vorm van rijkdom opgevat die meer op rekening van de natuur dan op die van de arbeid zelf komt. De grond wordt hier nog steeds gezien als een van de mensen onafhankelijke natuurlijke gegevenheid en nog niet als kapitaal, d.w.z. als een factor van de arbeid zelf. Integendeel, de arbeid doet zich veeleer voor als een factor binnen de natuurlijke gegevenheid. Maar waar het fetisjisme van de oude, uiterlijke, slechts als object bestaande rijkdom gereduceerd is tot een zeer eenvoudig natuurelement en het wezen ervan — ook al is het maar partieel en op een speciale manier — in zijn subjectieve existentie erkend is, betekent dit de noodzakelijke stap vooruit naar de erkenning van het algemene wezen van de rijkdom en de verheffing van de arbeid in haar volstrekte, d.w.z. abstracte vorm tot principe. Zo kan men dan tegenover de fysiocraten stellen dat de landbouw in economisch opzicht (en dat is het enige hier geldige gezichtspunt) van geen enkele andere industrie verschilt, en dat dus niet een bepaalde arbeid, niet een aan een speciaal element gebonden of speciale vorm van arbeid, maar de arbeid in het algemeen het wezen van de rijkdom is.
Het fysiocratische stelsel ontkent de specifieke, uiterlijke, zuiver objectieve rijkdom door in de arbeid het wezen van de rijkdom te zien. Maar in eerste instantie is de arbeid voor de fysiocraten alleen maar het subjectieve wezen van het grondbezit (zij gaan uit van die vorm van bezit die zich historisch als predominerend en algemeen erkend voordoet); zij laten alleen het grondbezit tot menselijke aliënatie leiden. Zij heffen het feodale karakter ervan op door te verklaren dat de industrie (d.i. de landbouw) er het wezen van is; maar zij staan afwijzend tegenover de wereld van de industrie en accepteren het feodale systeem door te stellen dat landbouw de enige industrie is. Het is duidelijk dat wanneer alleen het subjectieve wezen van de zich als industrie constituerende industrie, gezien in tegenstelling tot het grondbezit, beklemtoond wordt, dit wezen zijn eigen tegenstelling reeds in zich sluit. Want zoals de industrie het opgeheven grondbezit in zich sluit, zo sluit het subjectieve wezen van de industrie tevens het subjectieve wezen van het grondbezit in. Zoals het grondbezit de eerste vorm van particuliere eigendom is en de industrie er zich historisch aanvankelijk slechts als een speciale vorm van eigendom — of liever nog als de vrijgelaten slaaf van de grondeigendom — tegenoverplaatst, zo herhaalt zich dit proces bij de wetenschappelijke studie van het subjectieve wezen van de particuliere eigendom, de arbeid, en ook de arbeid verschijnt in eerste instantie slechts als landarbeid om zich daarna pas als arbeid in het algemeen te doen gelden.
(III) Alle rijkdom is tot industriële rijkdom, tot rijkdom van de arbeid geworden, en de industrie is de verwezenlijkte arbeid — evenals het fabriekswezen het volledig ontwikkelde wezen van de industrie, d.w.z. van de arbeid is, en het industriële kapitaal de verwezenlijkte objectieve vorm van de particuliere eigendom. –
We zien dus dat nu pas de particuliere eigendom zijn heerschappij over de mens volledig kan realiseren en in zijn meest algemene vorm tot een wereldhistorische macht kan worden.
(ad pag. XXXIX) Maar de tegenstelling tussen bezitsloosheid en bezit is een nog altijd indifferente tegenstelling, een tegenstelling die nog niet begrepen is als actieve betrekking tot haar eigen intrinsieke verhoudingen, die nog niet als echte contradictie wordt gezien zolang men de tegenstelling niet begrijpt als de tegenstelling tussen arbeid en kapitaal. Ook zonder de ver voortgeschreden ontwikkeling van het particuliere bezit, zoals in het oude Rome, in Turkije enz., kan deze tegenstelling zich uitdrukken in de eerste vorm. Dan manifesteert de tegenstelling zich nog niet als een door de particuliere eigendom zelf in het leven geroepen tegenstelling. Maar arbeid, het subjectieve wezen van de particuliere eigendom dat als zodanig de eigendom buiten sluit, en kapitaal, de geobjectiveerde arbeid die als zodanig de arbeid buiten sluit, vormen samen de particuliere eigendom als een geavanceerde relatie van de contradictie, dat wil zeggen een dynamische relatie die vanzelf naar een oplossing dringt.
(ad ibidem) De opheffing van de zelfvervreemding volgt dezelfde weg als de zelfvervreemding. Eerst wordt de particuliere eigendom alleen naar de objectieve kant (maar toch met de arbeid als het wezen ervan) bekeken. De bestaansvorm ervan is daarom het kapitaal, dat ‘als zodanig’ moet worden opgeheven (Proudhon). Of anders wordt de specifieke vorm van de arbeid — de genivelleerde, verbrokkelde en daarom onvrije arbeid — als de bron van de schadelijke en mensvervreemdende invloed van de particuliere eigendom opgevat: Fourier, die in overeenstemming met de fysiocraten ook weer de landarbeid als op zijn minst de arbeid bij uitstek ziet, terwijl St. Simon integendeel de industriearbeid als zodanig voor de wezenlijke arbeid houdt en nog slechts de alleenheerschappij van de industriëlen en de verbetering van de situatie van de arbeiders verlangt. Het communisme tenslotte is de positieve uitdrukking van de opheffing van de particuliere eigendom, in eerste instantie van de algemene particuliere eigendom. Door deze verhouding in zijn algemeenheid op te vatten is het communisme 1. in zijn eerste vorm alleen maar een veralgemening en een voltooiing van de particuliere eigendom. Als zodanig verschijnt het in dubbele gedaante. Om te beginnen is de invloed van de materiële eigendom zo groot geworden dat dit communisme alles wil vernietigen wat niet door iedereen in particulier eigendom bezeten kan worden; het wil op gewelddadige wijze van talent enz. abstraheren. Het directe fysieke bezit beschouwt het als het enige doel van het leven en de existentie; de rol van de arbeider wordt niet opgeheven maar uitgebreid tot alle mensen; de relatie van de gemeenschap tot de wereld der dingen blijft een relatie van particuliere eigendom. Tenslotte wordt deze tendens om tegenover de particuliere eigendom de algemene particuliere eigendom te stellen in een dierlijke vorm uitgedrukt; tegenover het huwelijk (dat inderdaad een vorm van exclusief particulier bezit is) wordt de vrouwengemeenschap gesteld, waarbij de vrouw dus tot gemeenschappelijk en publiek bezit wordt. Men kan wel zeggen dat deze gedachte van de vrouwengemeenschap het geopenbaarde geheim van dit nog geheel grove en gedachteloze communisme is. Zoals de vrouwen van het huwelijk naar de algemene prostitutie overgaan, zo gaat de hele wereld van de rijkdom — d.w.z. het objectieve wezen van de mens — uit de verhouding van het exclusieve huwelijk met de particuliere bezitter over naar de verhouding van universele prostitutie met de gemeenschap.
Dit communisme, dat overal de persoonlijkheid van de mens negeert, is slechts de consequente uitdrukking van de particuliere eigendom, die deze negatie is. De algemene afgunst, die zich als macht constitueert, is slechts de gecamoufleerde vorm waaronder de hebzucht zich opnieuw vertoont en alleen op andere wijze haar doel bereikt. De idee van elk particulier bezit als zodanig keert zich op zijn minst tegen elk rijker particulier bezit onder de vorm van hebzucht en zucht tot nivellering. Hebzucht en nivelleringszucht vormen dan ook het wezen van de concurrentie. Het grove communisme is alleen maar de uiteindelijke consequentie van deze afgunst en deze nivellering op grond van een aangenomen minimum. Het heeft een bepaalde, beperkte maatstaf. Hoe weinig deze opheffing van de particuliere eigendom een werkelijke toe-eigening is, bewijst nu juist de abstracte negatie van de hele wereld van cultuur en civilisatie en de terugkeer tot de onnatuurlijke (1V) simpelheid van de arme mens zonder behoeften, die de particuliere eigendom niet alleen niet voorbijgestreefd is, maar deze nog niet eens bereikt heeft.
De gemeenschap is slechts een gemeenschap van arbeid en gelijkheid van loon, dat door het gemeenschappelijke kapitaal, door de gemeenschap als universele kapitalist, wordt uitbetaald. De twee kanten van de verhouding zijn tot een vooronderstelde algemeenheid verheven: arbeid als de conditie waarin ieder geplaatst is, kapitaal als de erkende universaliteit en macht van de gemeenschap.
In de verhouding tot de vrouw, als de prooi en dienstmaagd van de gemeenschappelijke wellust, wordt de oneindige degradatie uitgesproken waarin de mens voor zichzelf existeert, want het geheim van deze verhouding vindt zijn ondubbelzinnige, onweerlegbare, openlijke en onverhulde uitdrukking in de verhouding van man tot vrouw en in de manier waarop de directe en natuurlijke verhouding binnen de soort wordt opgevat. De directe, natuurlijke en noodzakelijke verhouding van mens tot mens is de verhouding van man tot vrouw. In deze natuurlijke verhouding binnen de soort is de verhouding van de mens tot de natuur onmiddellijk zijn verhouding tot de mens en zijn verhouding tot de mens zijn verhouding tot de natuur, tot zijn eigen natuurlijke bestemming. In deze verhouding manifesteert zich dus zinnelijk, tot een aanschouwelijk feit gereduceerd, in hoeverre de menselijke natuur voor de mens tot natuur is geworden en de natuur voor hem tot menselijke natuur. Uit deze verhouding kan men daarom het hele ontwikkelingsniveau van de mens beoordelen. Uit het karakter van deze verhouding blijkt in hoeverre de mens als soortbewust wezen, als mens, zichzelf geworden is en zichzelf begrepen heeft. De verhouding van man tot vrouw is de natuurlijkste verhouding van mens tot mens. Daarin toont zich dus in hoeverre het natuurlijke gedrag van de mens menselijk is geworden en in hoeverre hem zijn menselijk wezen tot een natuurlijk wezen is geworden, in hoeverre zijn menselijke natuur voor hem tot natuur is geworden. Uit deze verhouding blijkt ook in hoeverre de behoefte van de mens tot menselijke behoefte, in hoeverre dus de andere mens hem als mens tot behoefte is geworden, in hoeverre hij in zijn meest individuele existentie tegelijk sociaal wezen is.
De eerste positieve opheffing van de particuliere eigendom, het grove communisme, is dus slechts een verschijningsvorm van het infame karakter van de particuliere eigendom die zichzelf als positieve gemeenschap tracht voor te doen.
2. Het communisme a. dat nog politiek van aard is, democratisch of despotisch; b. met afschaffing van de staat, maar toch nog onvolledig en in wezen nog steeds beïnvloed door de particuliere eigendom, d.w.z. de vervreemding van de mens. In beide vormen heeft het communisme al bewustzijn van zichzelf als reïntegratie of terugkeer van de mens tot zichzelf, als opheffing van de menselijke zelfvervreemding; maar omdat dit communisme het positieve wezen van de particuliere eigendom nog niet heeft begrepen, en evenmin de menselijke aard van de behoefte, blijft het in de particuliere eigendom verstrikt en wordt er nog steeds door geïnfecteerd. Het heeft de particuliere eigendom als begrip, maar nog niet als wezen gevat.
3. Het communisme als de positieve opheffing van de particuliere eigendom, gezien als zelfvervreemding van de mens; dit communisme is daarom de werkelijke zich-toeëigening van het menselijke wezen door en voor de mens. Het is de volledige en bewuste terugkeer van de mens-voor-zichzelf als een sociale, d.i. menselijke mens, in wie de hele rijkdom van zijn voorafgaande ontwikkeling is vervat. Dit communisme is als volmaakt naturalisme = humanisme, als volmaakt humanisme = naturalisme; het is de definitieve oplossing van het antagonisme tussen mens en natuur en tussen mens en mens, de ware oplossing van het conflict tussen existentie en wezen, tussen objectivering en zelfbevestiging, tussen vrijheid en noodzaak, tussen individu en soort. Het is de oplossing van het raadsel van de geschiedenis, en weet van zichzelf dat het deze oplossing is.
(V) Het hele historische proces is daarom niet alleen de werkelijke genese van dit communisme — de geboorteakte van zijn empirische bestaan —, maar voor het denkend bewustzijn dat het van zichzelf heeft tevens zijn eigen begrepen en gekend wordingsproces; terwijl het andere, nog niet volledig ontwikkelde communisme uit enkele historische vormen die tegen de particuliere eigendom indruisen een historisch bewijs, een bewijs uit het reeds bestaande tracht te construeren door afzonderlijke momenten uit het totale proces te isoleren (Cabet, Villegardelle enz. zijn daar bijzonder sterk in) en als bewijzen van zijn eigen historische authenticiteit te fixeren. Maar daarmee toont het alleen aan dat het historische proces voor het overgrote deel in tegenspraak is met de beweringen van dit communisme en dat iets dat eenmaal bestaan heeft juist omdat het voorbij is niet kan pretenderen het wezen van de zaak te zijn.
Dat de hele revolutionaire beweging zowel haar empirische als haar theoretische basis in de ontwikkeling van de particuliere eigendom, in de economie dus, vindt, is even noodzakelijk als begrijpelijk.
Deze materiële, direct zinnelijk waarneembare particuliere eigendom is de materiële zinnelijke uitdrukking van het gealiëneerde menselijke leven. De beweging ervan — productie en consumptie — is de zinnelijke openbaring van de beweging van alle productie tot dusver, d.w.z. de verwerkelijking of werkelijkheid van de mens. Religie, familie, staat, recht, moraal, wetenschap, kunst enz. zijn slechts bijzondere vormen van productie en vallen onder de algemene productiewetten. De positieve opheffing van de particuliere eigendom als de toe-eigening van het menselijke leven is daarom de positieve opheffing van elke aliënatie, de terugkeer dus van de mens uit religie, familie, staat enz. naar zijn menselijke d.i. maatschappelijke bestaan.
De religieuze vervreemding als zodanig speelt zich alleen op het gebied van het bewustzijn van het menselijke innerlijk af, de economische vervreemding echter is die van het werkelijke leven: de opheffing ervan omvat daarom beide kanten. Het eerste begin van deze ontwikkeling is natuurlijk bij het ene volk anders dan bij het andere, al naar gelang het werkelijke, erkende leven van het volk zich meer in het bewustzijn of in de uiterlijke wereld afspeelt, meer met het ideële of met het reële leven te maken heeft. Het communisme (Owen) begint meteen met het atheïsme; het atheïsme echter is nog lang geen communisme, men zou dit atheïsme eerder als een abstractie kunnen beschouwen.
De filantropie van het atheïsme is daarom in eerste instantie alleen een filosofische, abstracte filantropie, terwijl die van het communisme meteen reëel is en rechtstreeks op actie gericht.
Wij hebben gezien hoe — gesteld dat de particuliere eigendom positief is opgeheven — de mens de mens produceert, zichzelf én de andere mens; hoe het object, dat de directe functie van zijn individualiteit is, tegelijk zijn bestaan voor de ander, het bestaan zelf van de ander en het bestaan van de ander voor hem is. Op dezelfde manier zijn echter zowel het materiaal van de arbeid áls de mens-als-subject evenzeer het resultaat als het uitgangspunt van deze beweging (en dat er nu eenmaal zo een uitgangspunt moet zijn, dáárin ligt nu juist de historische noodzakelijkheid van de particuliere eigendom). Daarom is het maatschappelijke karakter ook tegelijk het algemene karakter van de hele beweging. Net zoals de maatschappij zelf de mens als mens produceert, zo wordt ook de maatschappij zelf door de mens geproduceerd. Activiteit en geest zijn zowel naar hun inhoud als naar hun oorsprong maatschappelijk van aard: maatschappelijke activiteit en maatschappelijke geest. De natuur neemt pas menselijke trekken aan voor de maatschappelijke mens. Want dan pas bestaat de natuur voor hem als een band met de mens, als bestaan van hemzelf voor de ander en van de ander voor hem, dan pas is de natuur de basis van zijn eigen menselijk bestaan, een vitaal element van de menselijke werkelijkheid. Dan pas is zijn natuurlijk bestaan voor hem tot een menselijk bestaan geworden en de natuur tot mens. Daarom is de maatschappij de definitieve en wezenlijke eenheid van de mens met de natuur, de ware herrijzenis van de natuur, het verwezenlijkte naturalisme van de mens en het verwezenlijkte humanisme van de natuur.
(VI) De maatschappelijke activiteit en de maatschappelijke geest bestaan volstrekt niet alléén maar in de vorm van een direct op de gemeenschap gerichte activiteit of een direct sociaal georiënteerde geest. Wel kan men zeggen dat de gemeenschappelijke activiteit en de sociaal gerichte geest, dat wil zeggen het soort activiteit en geest dat zich rechtstreeks in de werkelijke samenleving met andere mensen uit en bevestigt, zich overal dáár zal manifesteren waar deze uitdrukking van maatschappelijkheid direct uit de inhoud of de aard ervan voortkomt.
Zelfs wanneer ik wetenschappelijk enz. bezig ben, een bezigheid die ik zelden in directe gemeenschap met anderen kan verrichten, ben ik toch maatschappelijk bezig omdat ik als mens bezig ben. Niet alleen het materiaal van mijn bezigheid — zoals de taal zelf waarvan de denker gebruik maakt — is mij als een maatschappelijk wezen de levende vorm is, hoewel dit sociale activiteit. Wat ik daarom van mijzelf uit maak, maak ik voor de maatschappij en met het bewustzijn dat mijn wezen maatschappelijk van aard is.
Mijn algemene bewustzijn is slechts de theoretische vorm van datgene waarvan het reële sociale, maatschappelijke wezen de levende vorm is, hoewel dit algemene bewustzijn tegenwoordig een abstractie van het werkelijke leven is en er als zodanig vijandig tegenoverstaat. Vandaar dat ook de activiteit van mijn algemene bewustzijn — als zodanig — mijn theoretisch bestaan als maatschappelijk wezen is.
Men moet zich er bovenal voor hoeden de ‘maatschappij’ opnieuw als een abstractie tegenover het individu te fixeren. Het individu is het maatschappelijke wezen. De manier waarop zijn leven zich uit — ook al is het niet in de directe vorm van een gemeenschappelijke, gelijk met anderen voltrokken levensuiting — is daarom een manifestatie en bevestiging van het maatschappelijke leven. Het individuele leven en het soortelijk leven van de mens zijn niet verschillend, ook al is de existentiewijze van het individuele leven noodzakelijkerwijs óf een meer bijzondere óf een meer algemene vorm van zijn soortelijk leven, evenals het soortelijk leven hetzij een meer bijzonder of een meer algemeen individueel leven is.
Door zijn soortbewustzijn bevestigt de mens zijn reële maatschappelijke leven en reproduceert slechts zijn werkelijke bestaan in zijn denken, terwijl omgekeerd het soortelijk leven zich in het soortbewustzijn bevestigt en in zijn algemeenheid voor zichzelf als denkend wezen bestaat.
Hoewel de mens dus een bijzonder individu is (en het is juist zijn bijzonderheid die hem tot individu en tot een werkelijk individueel sociaal wezen maakt), is hij evenzeer de totaliteit, de ideële totaliteit, het subjectieve bestaan van de maatschappij als zodanig, zoals zij gedacht en beleefd wordt. Echter niet alléén ideëel maar ook in de werkelijkheid, als aanschouwing én als werkelijke geest van het maatschappelijke bestaan, kortom als de totaliteit van ‘s mensen levensexpressie. Daarom kan men denken en zijn weliswaar onderscheiden, maar toch vormen zij met elkaar een eenheid.
De dood lijkt een harde overwinning van de soort op het individu en dus in tegenspraak met de eenheid van beiden. Maar het afzonderlijke individu is alleen maar een afzonderlijk soortelijk wezen en als zodanig sterfelijk.
4. Zoals de particuliere eigendom slechts de zinnelijke uitdrukking is van het feit dat de mens zich tegelijk voor zichzelf objectiveert én daarbij een vreemd en onmenselijk object voor zichzelf wordt; zoals zijn eigen levensexpressie tegelijk de onteigening van zijn leven is en zijn zelfrealisering tegelijk zijn derealisering, de confrontatie met een vreemde werkelijkheid — zo moet ook de positieve opheffing van de particuliere eigendom, d.w.z. de zinnelijke toe-eigening van het menselijke wezen en het menselijke leven, van de objectieve mens, de menselijke scheppingen die door en voor de mens gemaakt zijn, niet alleen worden opgevat in de zin van het directe, eenzijdige genot, niet alleen in de zin van het bezitten of het hebben. De mens eigent zich zijn alzijdig wezen op een alzijdige manier toe, in zijn totaliteit als mens dus. Al zijn menselijke relaties tot de wereld, — zien, horen, ruiken, proeven, voelen, denken, waarnemen, gewaarworden, willen, bezig zijn, liefhebben —, kortom alle organen van zijn individualiteit zijn, evenals de organen die een directe sociale functie hebben, (VII) als objectieve reactie gezien, d.w.z. in de manier waarop zij zich tegenover het object verhouden, vormen van menselijke toe-eigening. De toe-eigening van de menselijke werkelijkheid, of de wijze waarop de mens in relatie treedt tot het object, is de inwerkingtreding van de menselijke werkelijkheid: menselijke werkzaamheid en menselijk lijden, want het lijden is, menselijk gezien, een zelfgenot van de mens.
De particuliere eigendom heeft ons zo dom en eenzijdig gemaakt dat wij menen dat een object pas van ons is wanneer wij het hebben, wanneer het dus als kapitaal voor ons existeert of direct door ons bezeten, gegeten, gedronken, aan ons lichaam gedragen, bewoond enz., kortom gebruikt wordt. Hoewel de particuliere eigendom al deze directe verwerkelijkingen van het bezit zelf weer opvat als niet meer dan middelen om te leven; en het leven waartoe zij als middel dienen is het leven van de particuliere eigendom: arbeid en kapitaalvorming.
Zo is de plaats van alle fysieke en geestelijke zinnen ingenomen door de simpele aliënatie van al deze zinnen: de zin voor het hebben. Tot deze volstrekte armoede moest het menselijke wezen gereduceerd worden om zijn innerlijke rijkdom uit zichzelf ter wereld te kunnen brengen. (Over de categorie van het hebben cfr. Hess in Einundzwanzig Bogen).
De opheffing van de particuliere eigendom is daarom de volledige emancipatie van alle menselijke zinnen en eigenschappen. Het is een emancipatie omdat deze zinnen en eigenschappen daardoor menselijk geworden zijn, subjectief evenzeer als objectief. Het oog is een menselijk oog geworden wanneer zijn object een sociaal, menselijk, door de mens voor de mens geschapen object is geworden. De zinnen zijn dan in de praktijk meteen theoretici geworden. Zij zijn op het ding betrokken terwille van het ding, maar het ding zelf vormt een objectieve menselijke betrekking tot zichzelf en tot de mens, en omgekeerd. De behoefte of het genot hebben daarom hun egoïstische natuur verloren en de natuur haar abstracte nuttigheid doordat het nuttig gebruik ervan tot menselijk nut is geworden. (Ik kan mij praktisch gesproken alleen menselijk tot een ding verhouden als het ding zich menselijk tot de mens verhoudt).
Op dezelfde manier heb ik mij zinnen en geest van de andere mensen eigen gemaakt, toegeëigend. Buiten de directe organen ontwikkelen zich daarom ook sociale organen, in de vorm van een maatschappelijke structuur; zo is bijvoorbeeld het bezig zijn in directe associatie met anderen tot orgaan van een levensuiting geworden en een manier om zich het menselijke leven toe te eigenen.
Het is duidelijk dat het menselijke oog de dingen op een andere manier geniet dan het ruwe, nog-niet-menselijke oog, het menselijke oor anders dan het niet-gehumaniseerde oor enz.
Dit alles is duidelijk. De mens verliest zich alleen dan niet in zijn object wanneer dit voor hem tot een menselijk object of een objectief mens wordt. Dit is alleen mogelijk wanneer het object voor hem tot een sociaal object wordt en hij zelf een sociaal wezen, waarbij de maatschappij in dit object als wezen voor hem zichtbaar wordt.
Doordat nu enerzijds overal in de maatschappij de objectieve werkelijkheid voor de mens tot werkelijkheid van de essentieel menselijke vermogens wordt, d.w.z. tot menselijke werkelijkheid en dus tot de werkelijkheid van zijn eigen wezenlijke vermogens, worden alle objecten voor hem tot objectiveringen van hemzelf; de objecten bevestigen en verwerkelijken zijn individualiteit, het zijn zijn objecten, of anders gezegd: hij wordt zelf het object. Hoe deze objecten tot de zijne worden hangt van de aard van het object en de aard van het ermee corresponderende vermogen af. Want juist het specifieke karakter van deze verhouding brengt de specifieke, reële wijze van bevestiging tot stand. Voor het oog manifesteert een object zich anders dan voor het oor en het object van het oog is een ander object dan dat van het oor. Het onderscheidende kenmerk van elk vermogen is juist het karakteristieke wezen ervan, dus ook de karakteristieke wijze waarop het zich objectiveert, waarop het objectief, werkelijk en levend is. Daarom wordt de mens niet alleen in het denken, maar met alle zintuigen in de objectieve wereld bevestigd.
Beschouwen wij nu het subjectieve aspect. De muzikale zin van de mens wordt pas gewekt door de muziek. Voor het niet-muzikale oor heeft de schoonste muziek geen zin, zij is er geen object voor omdat mijn object alleen de bevestiging van een van mijn eigen vermogens kan zijn en dus alleen voor mij bestaan kan voorzover mijn vermogen als subjectieve capaciteit wordt gewekt: de zin die een object voor mij heeft gaat net zover als mijn zintuig ervoor (het heeft alleen zin als ik er een overeenkomstige zin voor heb). Daarom zijn de zinnen van de maatschappelijke mens andere zinnen dan die van de onmaatschappelijke mens. Pas door de objectief ontplooide rijkdom van het menselijke wezen wordt de rijkdom van de subjectieve menselijke zinnelijkheid — een muzikaal oor, een oog voor vormschoonheid, kortom die zinnen waarmee de mens op menselijke wijze kan genieten en die zich daardoor als echte menselijke vermogens bevestigen — verder ontwikkeld of voor het eerst tot leven gebracht. Want niet alleen de vijf zintuigen, maar ook de zogenaamde geestelijke zinnen, de praktische zinnen (wil, liefde enz), kortom de menselijke sensibiliteit, de menselijkheid van de zinnen, kan pas ontstaan door de aanwezigheid van het object ervan, door de vermenselijkte natuur. De ontwikkeling van de vijf zintuigen is het werk van de hele voorafgaande geschiedenis. De zinnen die nog onder de heerschappij van de grove, praktische behoeften staan, hebben slechts een beperkte zin. Voor de uitgehongerde mens bestaat voedsel niet onder een menselijke vorm, maar alleen als voedsel zonder meer, als een abstracte aanwezigheid: het had net zo goed in de ruwste vorm aanwezig kunnen zijn en men kan onmogelijk zeggen waarin deze voedselopname zich onderscheidt van de dierlijke voedselopname. De behoeftige mens, vol kommer en zorgen, heeft geen zintuig voor het fraaiste schouwspel. De koopman in mineralen ziet alleen de handelswaarde maar niet de schoonheid en het eigen karakter van het mineraal; hij heeft geen zin voor mineralen. De objectivering van het menselijke wezen is dus zowel in theoretisch als in praktisch opzicht noodzakelijk, zowel om de zinnen van de mens te humaniseren als om de menselijke zinnen zó te ontwikkelen dat zij met de hele rijkdom van het menselijke en natuurlijke wezen corresponderen.
Evenals de maatschappij bij haar groei door de ontwikkeling van het particuliere bezit met zijn rijkdom en armoede — zowel in materiële als in geestelijke zin — al het materiaal vindt dat nodig is voor deze culturele ontwikkeling, zo produceert de volledig ontwikkelde maatschappij de mens in de hele rijkdom van zijn wezen, de rijke mens in het volle bezit van al zijn zinnen, als haar duurzame werkelijkheid.
Men ziet hoe subjectivisme en objectivisme, spiritualisme en materialisme, activiteit en passiviteit pas in sociaal verband hun antagonistisch karakter en daarmee hun bestaan als tegenstellingen verliezen; men ziet ook dat de oplossing van de theoretische tegenstellingen zelf alleen op een praktische wijze, alleen door de praktische energie van de mens mogelijk is. De oplossing ervan is daarom volstrekt niet alleen maar een kennisprobleem, maar een werkelijk levensprobleem dat door de filosofie niet kon worden opgelost, juist omdat zij er alleen maar een theoretisch probleem in zag.
Men ziet hoe de geschiedenis van de industrie en het historisch gegroeide objectieve bestaan van de industrie het opengeslagen boek van de essentieel-menselijke vermogens is, de zinnelijk waarneembare menselijke psychologie. Men heeft deze tot dusver niet in haar samenhang met het wezen van de mens, maar altijd slechts onder de vorm van een uiterlijke utiliteitsrelatie gezien, omdat men — zolang men zich in de sfeer van de vervreemding bewoog — alleen het algemene bestaan van de mens, de religie, of de geschiedenis in haar abstract-algemene wezen (politiek, kunst, literatuur enz.) (IX) als werkelijkheid van de essentieel-menselijke vermogens en als specifiek-menselijke activiteiten kon vatten. De gewone, materiële industrie (- die men als een factor in dat algemene proces kan zien, evenals omgekeerd ook dit proces zelf als een bijzondere factor in de industrie, omdat alle menselijke activiteiten tot dusver arbeid, dus industrie, van zichzelf vervreemde activiteiten geweest zijn -) voert ons, in de vorm van zinnelijk-waarneembare, vreemde, nuttige voorwerpen, in de vorm van de vervreemding, de geobjectiveerde essentieel-menselijke vermogens voor ogen. Een psychologie waarvoor dit boek, d.i. nu juist het meest tastbaar aanwezige, het meest toegankelijke deel van de geschiedenis, een dichtgeslagen boek is, kan nooit tot een reële wetenschap met een werkelijke inhoud worden. Wat moet men überhaupt denken van wetenschap die zich van dit uitgebreide terrein van de menselijke arbeid hoogmoedig distantieert en niet eens haar eigen onvolledigheid aanvoelt, een wetenschap die zo’n enorme rijkdom van menselijke activiteit eenvoudig niets zegt — behalve dan misschien wat men in een enkel woord kan samenvatten: ‘behoefte’, ‘banale behoefte’?!
De natuurwetenschappen hebben een reusachtige activiteit ontplooid en zich een steeds grotere hoeveelheid materiaal toegeëigend. Maar de filosofie is de natuurwetenschappen even vreemd gebleven als de natuurwetenschappen de filosofie. Hun tijdelijke vereniging was slechts een fantastische illusie. De wil was er, maar het vermogen ontbrak. De geschiedschrijving zelf houdt alleen terloops rekening met de natuurwetenschap, als factor van steeds groter wordende kennis, vanwege het praktische nut ervan of vanwege enkele grote ontdekkingen. Maar des te praktischer heeft de natuurwetenschap door middel van de industrie in het leven van de mens ingegrepen, het menselijke leven getransformeerd en de menselijke emancipatie voorbereid — ook al moest zij in eerste instantie de ontmenselijking tot het uiterste doorvoeren. De industrie is de werkelijke historische relatie van de natuur, en dus van de natuurwetenschap, tot de mens. Wordt zij daarom als de exoterische onthulling van de essentieel-menselijke vermogens opgevat, dan wordt ook het menselijke wezen van de natuur of het natuurlijke wezen van de mens zichtbaar. Dan verliest de natuurwetenschap haar abstract-materiële, of juister idealistische oriëntatie en wordt tot basis van de menselijke wetenschap, evenals zij reeds nu, al is het in gealiëneerde vorm, de basis van het werkelijke menselijke leven is geworden. Eén basis voor het leven en een andere voor de wetenschap is immers van meet af aan een leugen. De natuur, zoals zij in de menselijke geschiedenis — de genese van de mensenmaatschappij — tot ontwikkeling komt, is de werkelijke natuur van de mens. Daarom is de natuur, zoals zij door de industrie, ook al is het in gealiëneerde vorm, ontwikkeld wordt, de ware antropologische natuur.
De zinnelijke ervaring (zie Feuerbach) moet de basis van alle wetenschap zijn. Echte wetenschap kan alleen dan bestaan wanneer zij uitgaat van de zinnelijke ervaring in haar dubbele vorm — zinnelijk bewustzijn en zinnelijke behoefte — d.w.z. alleen wanneer de wetenschap van de natuur uitgaat. De hele geschiedenis is een tijd van voorbereiding met het doel de ‘mens’ tot voorwerp van het zinnelijke bewustzijn te maken en de behoefte aan de ‘mens als mens’ tot een reële behoefte. De geschiedenis zelf is een reëel deel van de natuurgeschiedenis, van de menswording van de natuur. Eens zal de natuurwetenschap evenzeer de wetenschap van de mens omvatten als de wetenschap van de mens de natuurwetenschap: er zal maar één wetenschap zijn.
(X) De mens is het directe object van de natuurwetenschap. Want de direct voor de mens toegankelijke zintuiglijk-waarneembare natuur is meteen de menselijke zintuiglijkheid (de ene term is identiek aan de andere) als de direct zintuiglijk voor hem aanwezige andere mens; want zijn eigen zintuiglijkheid bestaat voor hem pas als menselijke zintuiglijkheid door de andere mens. Maar de natuur is het directe object van de wetenschap van de mens. Het eerste object voor de mens — de mens — is natuur, zinnelijke waarneembaarheid, en de specifieke, essentieel-menselijke zinnelijke vermogens kunnen alleen in natuurlijke objecten hun objectieve verwerkelijking vinden, evenals zij alleen in de wetenschap van het wezen der natuur tot zelfkennis kunnen komen. Het element van het denken zelf, het element waardoor de gedachte tot levensexpressie wordt, de taal, is zinnelijk van aard. De sociale werkelijkheid van de natuur en de menselijke natuurwetenschap of de natuurlijke wetenschap betreffende de mens zijn identieke termen.
Men ziet hoe in de plaats van de rijkdom en armoede uit de staathuishoudkunde de rijke mens en de rijkdom aan menselijke behoeften komen. De rijke mens is tegelijk de mens die behoefte heeft aan een totaliteit van menselijke levensuitingen; de mens wiens eigen zelfverwerkelijking als innerlijke noodzaak, als nood in hem aanwezig is. Niet alleen de rijkdom, maar ook de armoede van de mens krijgt — in socialistisch perspectief — een menselijke en dus maatschappelijke betekenis. Armoede is de passieve band waardoor de mens de grootste rijkdom, de andere mens, als behoefte ervaart. De heerschappij van het objectieve wezen in mij, de zinnelijke eruptie van mijn innerlijke activiteit, is de passie die hier tot de activiteit van mijn wezen wordt.
5. Een wezen beschouwt zichzelf pas als zelfstandig zodra het op eigen benen staat, en het staat pas op eigen benen zodra het zijn bestaan aan zichzelf te danken heeft. Een mens die van de genade van een ander leeft, beschouwt zichzelf als een afhankelijk wezen. Maar ik leef volledig van de genade van een ander wanneer ik niet alleen mijn levensonderhoud aan hem te danken heb, maar wanneer hij bovendien nog mijn leven heeft geschapen, wanneer hij de bron van mijn leven is. En als mijn leven niet mijn eigen schepping is, moet het noodzakelijkerwijs zo’n oorzaak buiten zichzelf hebben. De schepping is daarom een voorstelling die zeer moeilijk uit het volksbewustzijn te verdringen is. Het is voor het volksbewustzijn onbegrijpelijk dat de natuur en de mens er helemaal uit zichzelf zouden zijn, omdat dit in tegenspraak is met alle voor de hand liggende feiten van het dagelijkse leven.
De voorstelling over de schepping van de aarde heeft een zware slag gekregen door de geognosie, d.i. de wetenschap die de vorming en ontwikkeling van de aarde als een proces van spontane generatie voorstelt. De generatio aequivoca is de enige praktische weerlegging van de scheppingstheorie.
Nu is het weliswaar gemakkelijk om tegen een afzonderlijk individu te zeggen wat Aristoteles al gezegd heeft: Je bent voortgebracht door je vader en je moeder en dus heeft de paring van twee mensen, een menselijke geslachtsdaad dus, in jou de mens geproduceerd. Je ziet dus dat de mens zijn existentie ook fysiek aan de mens te danken heeft. Daarom moet je niet alleen de ene kant in het oog houden, de oneindige progressie die je steeds verder laat vragen: wie heeft mijn vader, wie heeft mijn grootvader enz. voortgebracht? Je moet ook aan de kringloop denken die in deze progressie zinnelijk zichtbaar wordt en volgens welke de mens zich in de voortplantingsdaad zelf reproduceert, waardoor dus de mens altijd subject blijft. Nu zul je waarschijnlijk antwoorden: toegegeven dat er een kringloop is, maar geeft dan ook toe dat er evenzeer een progressie bestaat, een progressie die mij steeds verder drijft tot ik vraag wie de eerste mens en de natuur in het algemeen heeft voortgebracht. Daarop kan ik alleen antwoorden: je vraag is zelf een product van abstractie. Vraag jezelf eens af hoe je op die vraag komt; vraag jezelf af of je vraag niet vanuit een gezichtspunt gesteld is dat mij een antwoord onmogelijk maakt, omdat het gezichtspunt verkeerd is. Vraag je af of die progressie als zodanig voor het rationele denken wel bestaat. Wanneer je vraagt naar de schepping van de natuur en van de mens, dan abstraheer je daarmee van de mens en van de natuur. Je poneert ze als niet-zijnde en wilt dat ik je bewijs dat ze zijn. Ik kan je alleen maar antwoorden: geef je abstractie op, dan zul je ook je vraag opgeven. Of als je wilt vasthouden aan je abstractie, wees dan consequent en als je de mens en de natuur als niet-zijnde (XI) denkt, denk dan jezelf ook als niet-zijnde, want je bent zelf immers ook natuur en mens. Denk niet, stel me geen vragen, want zodra je denkt en vragen stelt heeft je abstractie van het zijn van de natuur en de mens geen zin. Of ben je zo’n grote egoïst dat je alles als niets poneert en alleen zelf wilt zijn?
Je kunt mij tegenwerpen: het is niet mijn bedoeling de natuur enz. als niet-zijnde te poneren. Ik vraag je alleen naar de oorsprong ervan, net zoals ik een anatoom naar de vorming van beenderen vraag, enz.
Aangezien voor de socialistische mens echter de hele zogenaamde wereldgeschiedenis niets anders is dan de schepping van de mens door menselijke arbeid en de ontwikkeling van de natuur terwille van de mens, heeft hij dus het aanschouwelijke en onweerlegbare bewijs vóór zich van zijn geboorte door zichzelf, van het proces zelf van zijn ontstaan. Zodra de wezenlijkheid van mens en natuur, de mens als natuurlijk wezen en de natuur als menselijk wezen, praktisch en zintuiglijk ervaren wordt, is de vraag naar een vreemd wezen, een wezen dat boven de natuur en de mens staat — een vraag die dus eigenlijk neerkomt op de onwezenlijkheid van de mens en de natuur — praktisch onmogelijk geworden. Het atheïsme heeft, als ontkenning van deze onwezenlijkheid, geen zin meer, want het atheïsme is een negatie van God en tracht door deze negatie het bestaan van de mens te bevestigen. Het socialisme als socialisme echter heeft zo’n tussenschakel niet meer nodig; het gaat uit van het theoretische en praktische zintuiglijke bewustzijn van de mens en de natuur als het wezen. Het is het positieve, niet meer door de opheffing van de religie geconditioneerde zelfbewustzijn van de mens, evenals het werkelijke leven de positieve, niet meer door de opheffing van de particuliere eigendom, d.i. door het communisme, geconditioneerde werkelijkheid van de mens is. Het communisme is de fase van de negatie der negatie en is daarom voor de komende historische ontwikkeling een reëel en noodzakelijk moment in de emancipatie van de mens en zijn terugkeer tot zichzelf. Het communisme is de noodwendige vorm en het dynamische principe van de naaste toekomst, maar het communisme is niet als zodanig het doel van de menselijke ontwikkeling, het is niet de uiteindelijke vorm van de menselijke samenleving.
(XIV) 7. Wij hebben gezien wat voor belang er, in socialistisch perspectief, moet worden toegekend aan de rijkdom der menselijke behoeften en bijgevolg aan een nieuwe wijze van productie en een nieuw object van productie. Dit houdt in: een nieuwe manifestatie van de menselijke levenskracht en een nieuwe verrijking van het menselijke wezen. Binnen het systeem van de particuliere eigendom is het net omgekeerd. Iedereen is erop uit, voor de ander een nieuwe behoefte te creëren, teneinde hem tot een nieuw offer te dwingen, hem tot een nieuwe afhankelijkheid te brengen en hem tot een nieuwe wijze van genot te verleiden en daarmee tot economische ondergang. Een ieder tracht de ander onder een vreemde macht te brengen om daarin de bevrediging van zijn eigen zelfzuchtige behoefte te vinden. Met de massa der dingen groeit daarom ook het rijk van de vreemde machten waaraan de mens onderworpen is en elk nieuw product is een nieuwe potentie van het wederzijdse bedrog en de wederzijdse beroving. De mens wordt steeds armer als mens, hij heeft steeds meer behoefte aan geld om zich van de vijandige werkelijkheid meester te maken, en de macht van zijn geld neemt af naarmate de massa van de productie toeneemt, dat wil zeggen zijn behoeftigheid neemt toe naarmate de macht van het geld toeneemt. — De behoefte aan geld is daarom de ware, door de moderne economie geproduceerde behoefte, en de enige behoefte die zij produceert. — De kwantiteit van het geld wordt steeds meer de enige eigenschap die het macht verleent; zoals het elke werkelijkheid tot een abstractie reduceert, zo reduceert het zichzelf in zijn eigen ontwikkeling tot een kwantitatieve entiteit. Machteloosheid en onmatigheid worden er de ware maatstaf van. — Subjectief blijkt dit o.a. uit het feit dat de expansie van producten en behoeften tot een vindingrijkheid en altijd berekenende dienstbaarheid wordt aan onmenselijke, geraffineerde, onnatuurlijke en imaginaire begeerten. De particuliere eigendom weet de ruwe behoefte niet tot menselijke behoefte te maken; het idealisme van de particuliere eigendom bestaat uit fantasie, willekeur en grilligheid. Geen eunuch vlijt zijn despoot op een zo onbeschaamde manier of tracht zijn afgestompte lusten met zo infame middelen te prikkelen om hem een gunst te ontfutselen als de eunuch van de industrie, de ondernemer, doet om een paar zilverstukken in de wacht te slepen of de gouden vogeltjes uit de zak van zijn met christelijke naastenliefde beminde buurman te lokken. (Elk product is een lokaas, waarmee men het wezen van de ander, zijn geld, naar zich toe tracht te lokken; elke werkelijke of mogelijke behoefte is een zwakheid waardoor hij misschien op het lijmstokje vliegt — gehele uitbuiting dus van het gemeenschappelijke menselijke wezen. Zoals elke onvolmaaktheid van de mens een band vormt met de hemel, een punt namelijk waar zijn hart toegankelijk is voor de priester, zo is elke nood een gelegenheid om met een allervriendelijkst gezicht naar zijn buurman te gaan en te zeggen: beste vriend, ik geef je wat je nodig hebt, maar je kent de conditio sine qua non; je weet wat voor soort inkt je moet gebruiken om je aan mij te verkopen; ik bedrieg je door je genot te verschaffen). De ondernemer is bereid zich naar de meest perverse fantasieën van zijn buurman te schikken, de rol van koppelaar tussen hem en zijn behoeften te spelen, ongezonde verlangens in hem te wekken en voortdurend op elke zwakheid van hem te loeren om vervolgens de geldelijke beloning voor deze liefdedienst op te eisen.
Daarnaast manifesteert zich deze aliënatie ook in het feit dat de toenemende verfijning van de behoeften en de middelen om ze te bevredigen aan de andere kant een bestiale verwildering en een volledige vergroving tot op de simpelste abstractie van de behoeften ten gevolge heeft; of anders gezegd: dat de toenemende verfijning zichzelf in tegengestelde zin reproduceert. Want zelfs de behoefte aan frisse lucht is voor de arbeider niet langer een behoefte. De mens keert terug in zijn holwoning, met dit verschil dat deze nu vergiftigd is door de pestilente adem van de civilisatie, terwijl zijn leven erin bovendien precair blijft: zijn woning is een vreemde macht waar hij nooit op kan rekenen en waar hij dagelijks uitgegooid kan worden (XV) wanneer hij niet betaalt. Dit dodenhuis moet hij betalen. De woning vol licht, waarover Prometheus bij Aeschylus spreekt als een van de grote geschenken waardoor hij de wilde tot mens heeft gemaakt, bestaat voor de arbeider niet meer. Licht, lucht enz., ja de eenvoudigste dierlijke zindelijkheid vormen niet langer een behoefte voor de mens. Het vuil, deze verslonzing en verrotting van het menselijke leven, het rioolwater (letterlijk te verstaan) van de civilisatie, wordt voor de mens een levenselement. De volledige onnatuurlijke verwaarlozing, de verrotte natuur, wordt zijn levenselement. Geen van zijn zintuigen bestaat nog werkelijk, noch in een menselijke, noch zelfs in een onmenselijke en nog niet eens dierlijke vorm. De ruwste methoden (en instrumenten) van de menselijke arbeid keren weer terug, zoals bv. de tredmolen van de Romeinse slaven weer tot de productiewijze en levensvorm van vele Engelse arbeiders is geworden. Niet alleen dat de mens geen menselijke behoeften meer heeft, maar zelfs zijn dierlijke behoeften verdwijnen. De Ieren hebben geen andere behoefte meer dan eten, en dan alleen nog maar aardappelen eten en bovendien alleen nog maar afkokers van de allerslechtste soort. Maar Engeland en Frankrijk hebben in elke industriestad al een klein Ierland. De wilde of het dier heeft toch nog altijd de behoefte aan jacht, aan beweging enz., aan gezelligheid. De vereenvoudiging van de machine, de arbeid wordt gebruikt om de nog groeiende mens, de nog geheel ongevormde mens — het kind — tot arbeider te maken, evenals de arbeider tot een verwaarloosd kind is geworden. De machine maakt gebruik van de zwakheid van de mens om de zwakke mens tot een machine te maken.
Dat de vermeerdering van de behoeften en de middelen om ze te bevredigen op een gebrek aan behoeften en middelen uitloopt, wordt door de politieke econoom op diverse manieren aangetoond (en door de kapitalist: maar wanneer wij ons richten tot de economen, dan bedoelen wij daarmee steeds de wetenschappelijke zelfonthulling en existentie van de empirische zakenlieden). 1. Doordat hij de behoefte van de arbeider reduceert tot de aller miserabelste noodzaak om in zijn zuiver fysieke existentie te voorzien en zijn werk reduceert tot de meest abstracte mechanische beweging; daarmee zegt hij immers: de mens heeft geen andere behoeften, activiteit of genot heeft hij niet nodig — want ook dit leven beschouwt de econoom als menselijk leven en bestaan. 2. Doordat hij het meest armelijke leven, het meest schamele bestaan als maatstaf, en wel als algemene maatstaf berekent (algemeen omdat de maatstaf voor de grote massa der mensen geldt); hij maakt de arbeider daarmee tot een wezen zonder zinnen en zonder behoeften en zijn werk tot een pure abstractie van alle werkelijke activiteit; voor de econoom is elke luxe van de arbeider daarom verwerpelijk en alles wat boven de meest abstracte behoefte uitgaat (of het nu een passieve of een actieve geestes- of levensmanifestatie is) ziet hij als luxe. De politieke economie, deze wetenschap van de rijkdom, is daarom tegelijk de wetenschap van de ontzegging, de derving, de besparing, een wetenschap die er werkelijk toe komt de mens zelfs de behoefte aan frisse lucht of aan fysieke beweging te besparen. Deze wetenschap van de wonderbaarlijke industrie is tegelijk de wetenschap van de ascese, en haar werkelijke ideaal is de ascetische, maar woekerende gierigaard en de ascetische, maar producerende slaaf. Haar zedelijk ideaal is de arbeider die een deel van zijn loon naar de spaarbank brengt.
Zij heeft zelfs al een serviele kunst gevonden om deze lievelingsgedachte uit te beelden en op sentimentele manier op het toneel te brengen. De politieke economie is daarom, ondanks alle schijn van wereldlijkheid en genotzucht, een au fond morele wetenschap, de meest morele van alle wetenschappen. Haar voornaamste leerstelling is de zelfverzaking, het afstand doen van het leven en van alle menselijke behoeften. Hoe minder je eet, drinkt, boeken koopt, naar toneelvoorstellingen, bals en cafés gaat, hoe minder je denkt, liefhebt, theoretiseert, zingt, schildert, dicht enz., des te meer spaar je en des te groter wordt je schat die door geen motten of stof kan worden aangetast: je kapitaal. Hoe minder je bent, hoe minder je je leven uit, des te meer heb je, des te groter is je gealiëneerde leven en des te meer pot je van je gealiëneerde wezen op. Alles (XVI) wat de econoom je aan leven en menszijn ontneemt, vergoedt hij je door geld en rijkdom, en alles wat je zelf niet kunt, kan geld voor je doen: het kan eten en drinken, naar bals en toneelvoorstellingen gaan; het kan kunst, wetenschappen, antiquiteiten vergaren; het kan reizen. Het kan je dit alles verschaffen, het kan alles kopen; het is het ware vermogen. Maar al kan het dit alles doen, het wenst niets anders dan zichzelf te scheppen, zichzelf te kopen, want al het andere staat in zijn dienst, en als ik de meester heb, heb ik de knecht en de knecht heb ik dan verder niet nodig. Zo moeten dan alle passies en activiteiten ondergaan in hebzucht. De arbeider mag alleen zoveel hebben dat hij in leven wil blijven, en hij mag alleen in leven willen blijven om dit te hebben.
Nu is het waar dat er op het gebied van de politieke economie een controverse heerst. De ene kant (Lauderdale, Malthus enz.) is vóór luxe en verwenst de spaarzaamheid; de andere kant (Say, Ricardo enz.) is vóór spaarzaamheid en verwenst de luxe. Maar de ene kant erkent dat zij luxe wenst om meer arbeid (d.w.z. absolute spaarzaamheid) te scheppen; de andere kant erkent dat zij spaarzaamheid aanbeveelt om rijkdom, d.w.z. luxe, te produceren. De eersten gaan van het romantische gevoel uit dat de consumptie van de rijken niet alleen door hebzucht bepaald mag zijn en zij spreken daarbij hun eigen wetten tegen wanneer zij de verkwisting als een rechtstreeks middel tot verrijking beschouwen: de andere kant tracht hen er dan ook omstandig en met de grootste ernst van te overtuigen dat ik door verkwisting mijn bezit verminder en niet vermeerder. De laatste zijn zo huichelachtig dat zij niet willen erkennen dat de productie juist bepaald wordt door grillen en fantasieën; zij vergeten de ‘meer verfijnde behoeften’, zij vergeten dat er zonder consumptie niet geproduceerd zou worden. Zij vergeten dat de productie door de concurrentie steeds veelzijdiger en luxueuzer moet worden; zij vergeten dat de waarde van een ding door het gebruik ervan wordt bepaald en dat het gebruik weer bepaald wordt door de mode. Zij willen dat er alleen maar ‘nuttige dingen’ geproduceerd worden, maar zij vergeten dat de productie van te veel nuttige dingen te veel nutteloze mensen voortbrengt. Beide kanten vergeten dat verkwisting en besparing, luxe en soberheid, rijkdom en armoede equivalenten zijn.
En niet alleen de bevrediging van je directe zintuiglijke gevoelens, zoals eten enz., moet je je zoveel mogelijk ontzeggen, maar wanneer je economisch wilt zijn en niet aan illusies te gronde gaan, zul je jezelf ook deelname aan algemene interessen, medelijden, vertrouwen enz. moeten besparen.
Alles wat je hebt, dien je veil te hebben, d.w.z. nuttig te maken. Wanneer ik de politieke econoom vraag: handel ik overeenkomstig de economische wetten wanneer ik geld verdien door mijn lichaam prijs te geven, veil te bieden aan de wellust van een ander (in Frankrijk noemen de fabrieksarbeiders de prostitutie van hun vrouwen en dochters het n-de werkuur, wat letterlijk waar is), of wanneer ik mijn vriend aan de Marokkanen verkoop (en de directe verkoop van mensen komt in alle geciviliseerde landen voor, in de vorm van ronselarij, handel met militaire aanlotingen enz.) — handel ik dan niet economisch? Dan zal de econoom antwoorden: je handelt niet in strijd met mijn wetten, maar vraag eens wat Tante Moraal en Tante Religie erover te zeggen hebben. Mijn economische moraal en religie hebben niets op je aan te merken, maar... Maar wie moet ik nu meer geloven, de economie of de moraal? De moraal van de economie is winst, arbeid, spaarzaamheid en soberheid — maar de economie belooft mij tegelijk mijn behoeften te zullen bevredigen. — De economie van de moraal is de rijkdom van een goed geweten, van deugdzaamheid enz., maar hoe kan ik deugdzaam zijn als ik niets ben, hoe kan ik een goed geweten hebben als ik niets weet? — Het ligt in het wezen van de aliënatie dat elke sfeer mij een andere en tegengestelde maatstaf geeft, de moraal deze en de politieke economie weer een andere: want elk van deze sferen vertegenwoordigt een bepaalde aliënatie van de mens, legt een speciale sector van de gealiëneerde menselijke activiteit vast en (XVII) beide staan in een gealiëneerde verhouding tot elkaar.
Zo maakt Michel Chevalier Ricardo het verwijt dat hij van de moraal abstraheert. Maar Ricardo laat de economie haar eigen taal spreken en als die taal niet moreel klinkt, is het niet de schuld van Ricardo. M. Chevalier abstraheert van de economie wanneer hij moraliseert, maar hij abstraheert werkelijk en noodzakelijkerwijs van de moraal zodra hij zich met economie bezighoudt.
De betrekking van de politieke economie op de moraal kan, voorzover zij niet willekeurig, toevallig en dus ongefundeerd en onwetenschappelijk is, voorzover zij niet als fraaie schijn maar als wezenlijk bedoeld wordt, toch nooit anders dan een betrekking van de economische wetten op de moraal zijn. En wanneer er van een relatie tussen economische wetten en moraal geen sprake blijkt te zijn, of veeleer het tegendeel het geval is, kan men Ricardo daar dan de schuld van geven? Overigens is ook de tegenstelling tussen economie en moraal slechts een schijntegenstelling en als tegenstelling juist weer geen tegenstelling. De politieke economie brengt slechts op haar manier de morele wetten tot uitdrukking.
De behoefteloosheid als het principe van de politieke economie vindt haar schitterendste voorbeeld in de economische bevolkingstheorie. Er zijn te veel mensen. Het bestaan zelf van de mensen is zuivere luxe en als de arbeider ‘moreel’ wil zijn, dient hij spaarzaam te zijn met zijn voortplanting. (Mill stelt voor diegenen die zich in seksueel opzicht abstinent hebben gedragen in het openbaar lof toe te zwaaien en diegenen die gezondigd hebben tegen deze onvruchtbaarheid van het huwelijk publiekelijk terecht te wijzen... Is dat niet de moraaltheologie van de ascese?). De productie van mensen wordt gezien als een publieke ramp.
De betekenis die de productie met betrekking tot de rijken heeft wordt geopenbaard in de betekenis die de productie voor de armen heeft; naar boven toe manifesteert zij zich altijd op een verfijnde, verhulde, dubbelzinnige manier, als schijn, naar onderen toe grof, recht op de man af, openhartig, als wezen. De ruwe behoeften van de arbeider vormen een veel grotere winstbron dan de verfijnde behoeften van de rijken. De kelderwoningen in Londen brengen hun verhuurders meer op dan paleizen doen, wat inhoudt dat zij voor de huiseigenaar een grotere rijkdom vertegenwoordigen, of, om in economische termen te spreken, een grotere maatschappelijke rijkdom.
En evenals de industrie op de verfijning der behoeften speculeert, zo speculeert zij ook op de ruwheid der behoeften, of liever op de kunstmatig voortgebrachte verruwing der behoeften, die het duidelijkst naar voren komt in de zelfverdoving, de illusoire bevrediging van de behoefte die een soort civilisatie binnen het ruwe barbarisme der behoeften vormt: daarom zijn de Engelse drankwinkels zinnebeeldige voorstellingen van de particuliere eigendom. Hun luxe laat de ware verhouding van de industriële luxe en rijkdom tot de mens zien. Terecht vormen zij dan ook het enige zondagsvertier van het volk dat door de Engelse politie met een zekere mildheid behandeld wordt.
We hebben reeds gezien hoe de econoom de eenheid van arbeid en kapitaal op verschillende manieren stelt. 1. Het kapitaal is geaccumuleerde arbeid; 2. het doel van het kapitaal binnen de productie — voor een deel de reproductie van het kapitaal met winst, voor een deel het kapitaal als ruw materiaal (het materiaal van de arbeid) of als zelf werkend instrument (de machine is kapitaal dat gelijkgesteld wordt met arbeid) — is productieve arbeid; de arbeider is kapitaal; 4. het arbeidsloon behoort tot de kosten van het kapitaal; 5. wat de arbeider betreft is arbeid de reproductie van zijn levenskapitaal; 6. wat de kapitalist betreft is arbeid een factor in de activiteit van zijn kapitaal.
Tenslotte postuleert de econoom 7. de oorspronkelijke eenheid van arbeid en kapitaal als de eenheid van kapitalist en arbeider; dit is de paradijselijke oertoestand.
Hoe het komt dat deze beide factoren (XIX) elkaar als twee personen naar de keel vliegen is voor de econoom een toevallige gebeurtenis en daarom alleen door uiterlijke omstandigheden te verklaren (zie Mill).
De naties die zich nog door de zinnelijke glans van de edele metalen laten verblinden en daarom nog fetisjisten van het metaalgeld zijn, kan men nog niet als volledig ontwikkelde geldnaties beschouwen. Tegenstelling tussen Engeland en Frankrijk. In welke mate de oplossing van de theoretische raadsels een opgave van de praktijk is en alleen in de praktijk bereikt kan worden, en in welke mate een juiste praktische toepassing de voorwaarde is van een reële en positieve theorie, kan men aan het voorbeeld van het fetisjisme zien. Het zinnelijke bewustzijn van de fetisjist is anders dan dat van de Griek, omdat zijn zinnelijk bestaan nog anders georganiseerd is. De abstracte vijandschap tussen zinnelijkheid en geest is noodzakelijk zolang de menselijke zin voor de natuur, de zin die de natuur voor de mens heeft, dus ook de natuurlijke zin van de mens, nog niet door de eigen arbeid van de mens geproduceerd is. De gelijkheid (égalité) is niets anders dan het Ik = Ik van de Duitse filosofie vertaald in het Frans, d.w.z. in een politieke vorm. Gelijkheid als basis van het communisme vormt de politieke grondslag ervan en betekent hetzelfde als wanneer de Duitser zich baseert op zijn opvatting van de mens als algemeen zelfbewustzijn. Het spreekt vanzelf dat de opheffing van de aliënatie altijd van die vorm van aliënatie uit gebeurt die de heersende macht vormt. In Duitsland het zelfbewustzijn; in Frankrijk gelijkheid, vanwege de politieke oriëntatie; in Engeland de reële, materiële en praktische behoefte die alleen met zichzelf rekening houdt. Van dit punt uit kan men kritiek op Proudhon uitoefenen en tevens zijn verdiensten erkennen.
Wanneer we het communisme zelf (want als negatie van de negatie, als de zich-toeëigening van het menselijke wezen die zich verwerkelijkt via de negatie van de particuliere eigendom, is het nog niet de ware, van zichzelf uitgaande positie, maar een positie die van de particuliere eigendom uitgaat) nog aanduiden als...[1] ... omdat daarmee dus de reële vervreemding van het menselijke leven aanwezig blijft en een des te grotere vervreemding blijft naarmate men zich deze als zodanig bewust is — tot stand gebracht kan worden, kan zij dus slechts door het in praktijk gebrachte communisme tot stand gebracht worden. Om de idee van de particuliere eigendom op te heffen is het communisme als idee ruimschoots voldoende; maar om de reële particuliere eigendom op te heffen, heeft men een reële communistische actie nodig. Die zal de geschiedenis brengen, en de beweging waarvan wij ideëel reeds weten dat het een zichzelf-opheffende beweging zal zijn, zal in de realiteit nog een zeer zwaar en langdurig proces moeten doormaken. Niettemin moeten wij het als een werkelijke vooruitgang beschouwen dat wij inzicht gekregen hebben zowel in de beperktheid als in het doel van de historische beweging, en dat wij bovendien in staat zijn verder te zien.
Wanneer de communistische handarbeiders zich in een bond verenigingen, zien zij in eerste instantie de leer, de propaganda enz. als doel. Maar tegelijk kweken zij daardoor bij zichzelf een nieuwe behoefte aan, de behoefte aan gezelschap, en wat zich als middel voordoet is tot doel geworden. De schitterendste resultaten van deze ontwikkeling kan men gadeslaan wanneer men socialistische Franse ouvriers bijeen ziet. Roken, drinken, eten enz. zijn geen middelen meer om mensen bijeen te binden, het zijn geen bindmiddelen meer. De samenleving, de bond, de conversatie die wederom op de samenleving gericht is, is voor hen genoeg, de broederschap der mensen is bij hen geen frase maar waarheid, en de adel der mensheid straalt ons uit hun door arbeid geharde gestalten tegemoet.
(XX) Wanneer de politieke economie beweert dat vraag en aanbod elkaar altijd dekken, dan vergeet zij daarbij dat naar haar eigen zeggen het aanbod van mensen (bevolkingstheorie) altijd groter is dan de vraag en dat bijgevolg de wanverhouding tussen vraag en aanbod haar meest frappante uitdrukking vindt in het eigenlijke einddoel van de hele productie: het bestaan van de mens.
Hoezeer het geld, dat zich als middel voordoet, de ware macht en het enige doel is, hoezeer in het algemeen het middel dat mij tot iets wezenlijks maakt en macht geeft over het vreemde objectieve wezen, doel op zichzelf is ... dat blijkt wel hieruit dat grondbezit waar de grond de levensbron is, en paard en zwaard waar deze het ware bestaansmiddel zijn, steeds als de ware politieke levensmachten erkend worden. In de middeleeuwen is een stand geëmancipeerd zodra hij het zwaard mag dragen. Bij nomadische volken is het het paard dat mij tot een vrije man en tot lid van de gemeenschap maakt.
Wij hebben hierboven gezegd dat de mens tot de holwoning enz. terugkeert, maar onder een gealiëneerde, vijandige vorm. De wilde in zijn hol (een natuurelement dat zich onbevangen tot gebruik en beschutting aanbiedt) voelt zichzelf niet als een vreemde, hij voelt zich integendeel zo thuis als een vis in het water. Maar de kelderwoning van de arme is een vijandige woning, ‘behekst door een vreemde macht die zich slechts aan hem overlevert in ruil voor zijn zweet en bloed’, een woning waarvan hij niet zeggen kan ‘hier ben ik eindelijk thuis’, maar waarin hij zich veeleer bevindt als in een vreemd huis, het huis van een ander, die dagelijks op de loer staat en hem eruit gooit wanneer hij de huur niet betaalt. Bovendien is hij zich bewust van de kwaliteitstegenstelling tussen zijn woning en de echte menselijke woning, die zich aan gene zijde, in de hemel van de rijkdom bevindt.
De aliënatie manifesteert zich niet alleen in het feit dat mijn middelen van bestaan een ander toebehoren, dat mijn wensen het onbereikbare bezit van een ander zijn, maar ook daarin dat alles anders is dan het is, dat mijn eigen activiteit iets anders is, en tenslotte — en dit geldt ook voor de kapitalist — dat in het algemeen alles wordt beheerst door een onmenselijke macht. Er bestaat een soort rijkdom die inactief, verkwistend en genotzuchtig is en waarvan de genieter zich gedraagt als een vergankelijk, zinneloos uitlevend individu die de slavenarbeid van anderen, het menselijke zweet en bloed als de buit van zijn begeerte ziet en daarbij tegelijk beseft dat de mens, en dus ook hijzelf, een nietig en gemakkelijk op te offeren wezen is. De mensenverachting die hier het gevolg van is komt voor een deel tot uitdrukking in de vorm van overmoed, een wegsmijten van middelen waarop honderd mensen een leven lang hadden kunnen teren, voor een deel in de vorm van de infame illusie dat zijn ongebreidelde verkwisting en ongeremde onproductieve consumptie voorwaarde is voor de arbeid en dus het levensonderhoud van anderen. Hij ziet de verwerkelijking van de essentieel-menselijke krachten slechts als de verwerkelijking van zijn eigen bandeloze drift, van zijn eigen grillen en toevallige, bizarre ideeën. De representant van een dergelijke rijkdom echter, die de rijkdom alleen als middel beschouwt, als iets dat er alleen maar is om te verbruiken, die dus tegelijk heer en slaaf van zijn eigen rijkdom is, tegelijk grootmoedig en laaghartig, nukkig, aanmatigend, verwaand, geraffineerd, cultureel ontwikkeld en vol esprit — de representant van dat soort rijkdom heeft de rijkdom nog niet ervaren als een totaal vreemde macht waaraan hij onderworpen is; hij ziet er veeleer zijn eigen macht in...[2]
(XXI)... en tegenover de schitterende, door de zinnelijke schijn verblinde illusie omtrent het wezen van de rijkdom treedt dan de werkende, nuchtere, economische, prozaïsche industrieel op, die heel goed weet wat rijkdom in wezen is, die daarom de genotzucht van de ander een grotere speelruimte verschaft en hem via zijn producten fraai klinkende vleierijen in het oor fluistert (want zijn producten zijn evenzoveel valse complimenten aan de lusten van de verkwister), om zich vervolgens op de enige nuttige manier van zijn slinkende macht meester te maken. Hoewel dus de industriële rijkdom in eerste instantie het resultaat lijkt van de verkwistende, fantastische rijkdom, blijkt de eerste de laatste in feite toch door zijn eigen ontwikkeling actief te verdringen. De daling van de geldrente is namelijk een noodzakelijke consequentie van de industriële ontwikkeling. De middelen van de verkwistende rentenier verminderen daarom dagelijks in omgekeerde evenredigheid met het aantal middelen en valstrikken die tot genot verleiden. Hij moet dus óf zijn kapitaal zelf verteren en zich daarmee ruïneren, óf zelf een industriële kapitalist worden... Aan de andere kant neemt de grondrente in de loop van de industriële ontwikkeling weliswaar gestadig toe, maar zoals wij al gezien hebben moet er noodzakelijkerwijs een tijdstip komen waarop het grondbezit, net als iedere andere vorm van bezit, onder de categorie van het zich met winst reproducerende kapitaal komt te vallen — en wel als resultaat van dezelfde industriële ontwikkeling. Dus moet ook de verkwistende grondbezitter óf zijn kapitaal verteren en zich ruïneren óf zelf als pachter van zijn eigen grond landbouwend industrieel worden.
De daling van de geldrente — die door Proudhon beschouwd wordt als de afschaffing van het kapitaal en een tendens tot socialisering van het kapitaal — is dus veeleer een direct symptoom van de volledige overwinning van het werkende kapitaal over de verkwistende rijkdom, d.w.z. van de omvorming van alle particuliere eigendom in industrieel kapitaal — de volledige overwinning van de particuliere eigendom over alle in schijn nog menselijke kwaliteiten ervan en de volledige onderwerping van de particuliere eigenaar aan het wezen van de particuliere eigendom: de arbeid.
Het is waar dat ook de industriële kapitalist van zijn rijkdom geniet. Hij keert geenszins terug tot de onnatuurlijke simpelheid der behoeften, maar zijn genot is slechts bijzaak; het is alleen recreatie, ondergeschikt aan de productie, en dus een berekend, economisch genot, want hij rekent zijn genot tot de kosten van zijn kapitaal en wat hij aan zijn genot verkwist mag hem daarom niet meer kosten dan hij door de reproductie van zijn kapitaal weer met winst terug kan krijgen. Het genot is dus ondergeschikt aan het kapitaal, het genietende individu ondergeschikt aan het kapitaliserende individu, terwijl het vroeger net omgekeerd was. De daling van de interest is daarom alleen als een symptoom van de afschaffing van het kapitaal te beschouwen wanneer men er een symptoom van de uiteindelijke alleenheerschappij van het kapitaal in wil zien, m.a.w. een symptoom van de snel voortschrijdende aliënatie die tot de definitieve opheffing van het kapitaal moet leiden. In het algemeen is dit de enige manier waarop het bestaande zijn tegendeel bevestigt.
De twist tussen de economen over luxe en besparing is daarom eigenlijk niets anders dan de twist tussen die richting in de economie, die zich een duidelijk beeld heeft gevormd van het wezen van de rijkdom, en die andere die nog vastzit in romantische, anti-industriële herinneringen. Geen van beide richtingen weet het onderwerp van de twist echter tot eenvoudige termen te herleiden — vandaar dat zij niet tot een oplossing kunnen komen.
Voorts is de grondrente als grondrente ten val gekomen doordat de moderne economie, tegen het argument van de fysiocraten in dat de grondbezitter de enige ware producent zou zijn, heeft aangetoond dat de grondbezitter als zodanig juist de enige volmaakt onproductieve rentenier is. Landbouw is een zaak van de kapitalist, die er zijn kapitaal in steekt wanneer hij er een normale winst van te verwachten heeft. De stelling van de fysiocraten dat alleen de grondbezitters belasting zouden moeten betalen en er dus als enigen wat over te zeggen zouden moeten hebben en aan staatszaken deelnemen, en wel omdat zij als enigen een productief bezit vertegenwoordigen, verkeert derhalve in haar tegendeel: aangezien de belasting op grondrente de enige belasting op een onproductief inkomen is, is het ook de enige belasting die de nationale productie niet schaadt. Het spreekt vanzelf dat volgens deze opvatting ook geen enkel politiek voorrecht valt af te leiden uit het feit dat de grondbezitters de hoogste belasting betalen.
Alles wat Proudhon als een progressieve beweging van de arbeid tegen het kapitaal opvat, is alleen maar een progressieve beweging van de arbeid in de vorm van kapitaal, van het industriële kapitaal tegen het kapitaal dat niet als kapitaal, d.w.z. industrieel gebruikt wordt. En deze beweging gaat voort op haar triomfantelijke weg, dat wil zeggen de weg van de overwinning van het industriële kapitaal. Men ziet dus dat pas wanneer men de arbeid als het wezen van de particuliere eigendom opvat, ook de economische ontwikkeling als zodanig naar haar ware aard geanalyseerd kan worden.
De maatschappij, zoals zij zich aan de econoom voordoet, is de burgerlijke maatschappij, waarin elk individu een geheel van behoeften is en alleen voor de ander bestaat — zoals de ander voor hem — voorzover zij elkaar wederzijds tot middel dienen. De politieke economie (evenals de politiek met haar rechten van de mens) reduceert alles tot de mens, d.w.z. tot het individu dat de econoom van al zijn bepaaldheden berooft om het het etiket van kapitalist of arbeider te kunnen opplakken.
De arbeidsdeling is de economische uitdrukking van het maatschappelijke karakter van de arbeid binnen de vervreemding. Of, daar de arbeid slechts een uitdrukking van de menselijke activiteit binnen de vervreemding is — levensactiviteit als onteigenlijking van leven — is ook de arbeidsdeling niets anders dan het gealiëneerde, onteigenlijkte poneren van de menselijke activiteit als een reële soortelijke activiteit of activiteit van de mens als soortelijk wezen.
Over wat arbeidsdeling precies is (en natuurlijk moest deze als voornaamste motor in de productie van rijkdom gezien worden zodra de arbeid als het wezen van de particuliere eigendom erkend was), dus wat deze gealiëneerde en onteigenlijkte vorm van menselijke activiteit als soortelijke activiteit precies is, daarover zijn de economen het niet eens en hun uitspraken zijn zeer onduidelijk.
Adam Smith:[3] ‘De deling van arbeid (division of labour) is oorspronkelijk niet het resultaat van menselijke wijsheid. Zij is de noodzakelijke, geleidelijke en trapsgewijs verlopende consequentie van de neiging tot het onderling ruilen en versjacheren der producten. Deze neiging tot handel is waarschijnlijk een noodzakelijk gevolg van het gebruik van de rede en de taal. Het is een neiging die alle mensen gemeen hebben maar die wij bij geen enkel dier aantreffen. Het dier leeft, zodra het volwassen is, op eigen gelegenheid. De mens heeft voortdurend de steun van anderen nodig en als hij zich daarbij op de welwillendheid van anderen zou verlaten, zou hij vergeefs wachten. Het is een veel zekerder weg om zich tot hun eigenbelang te wenden en hen ervan te overtuigen dat het in hun eigen voordeel is datgene te doen wat hij van hen verlangt. Wij wenden ons bij andere mensen niet tot hun menselijkheid, maar tot hun egoïsme; wij spreken ze nooit over onze behoeften maar over hun voordeel. Daar wij dus door ruil, door handeldrijven en sjacheren het merendeel van de goede diensten die wij wederkerig nodig hebben, verkrijgen, is het deze dispositie tot sjacheren die de deling van arbeid heeft doen ontstaan. In een stam van jagers en herders bv. is een bepaald persoon vlugger en handiger in het maken van pijlen en bogen dan een ander. Hij ruilt deze producten van zijn dagwerk met zijn stamgenoten voor vee en jachtbuit en komt er weldra achter dat hij zich de laatste op die manier gemakkelijker kan verschaffen dan wanneer hij zelf op jacht zou gaan. Uit berekenend eigenbelang maakt hij daarom de fabricatie van bogen enz. tot zijn voornaamste bezigheid. Het verschil in natuurlijk talent tussen de individuen is niet zozeer de oorzaak dan wel het effect van de arbeidsdeling. Zonder deze dispositie van de mens tot handel en ruil zou iedereen genoodzaakt zijn zelf alles wat hij voor zijn bestaan en zijn gemak nodig heeft te vervaardigen. Iedereen zou dezelfde dagtaak te vervullen hebben en die grote verscheidenheid van bezigheden, die alleen in staat is een grote verscheidenheid van talenten voort te brengen, zou nooit tot stand gekomen zijn. Zoals nu deze neiging tot ruilen de verscheidenheid van talenten onder de mensen voortbrengt, zo maakt dezelfde neiging deze verscheidenheid ook nuttig. Vele dieren die tot dezelfde species behoren hebben van de natuur verschillende eigenschappen gekregen die qua aanleg opvallender zijn dan men bij de nog ongevormde mens zou kunnen waarnemen. Van nature verschilt de filosoof wat talent en intelligentie betreft niet half zoveel van een sjouwerman als een waakhond van een windhond, een windhond van een spaniël en deze weer van herdershond.
Toch zijn deze verschillende rassen, al behoren zij tot dezelfde species, praktisch van geen enkel nut voor elkaar. De waakhond kan niets aan het voordeel van zijn kracht (XXXVI) toevoegen, bijvoorbeeld door gebruik te maken van de snelheid van de windhond enz. De resultaten van deze verschillende talenten of intelligentie niveaus kunnen, doordat de bekwaamheid of de neiging tot handel en ruil ontbreekt, niet in een gemeenschappelijk fonds bijeengebracht worden en daardoor niet bijdragen tot enig profijt of gemeenschappelijk nut voor de soort. Elk dier moet zichzelf onderhouden en beschermen, onafhankelijk van anderen, het kan niet het geringste profijt trekken van de verscheidenheid der talenten zoals de natuur die onder zijn soortgenoten verdeeld heeft. Bij de mensen echter hebben de meest uiteenlopende talenten hun nut voor elkaar, omdat de verschillende producten van hun respectieve nijverheidstakken zich ten gevolge van deze neiging tot handel en ruil als het ware in een gezamenlijk fonds bevinden, waaruit ieder mens naar gelang zijn behoeften een of ander deel van de nijverheidsproducten van een ander kan kopen. Omdat deze neiging tot ruil de grondslag vormt van de arbeidsdeling, wordt de toename van deze deling altijd beperkt door de mate waarin er geruild kan worden of met andere woorden door de grootte van de markt. Is de markt zeer klein dan zal niemand ervoor voelen zich geheel aan één enkele bezigheid te wijden, omdat hij het méér van zijn arbeidsproduct, dat zijn eigen consumptie te boven gaat, niet tegen een gelijkwaardig méér van het arbeidsproduct van een ander dat hij zou willen hebben kan ruilen.’... In een hoger ontwikkelde maatschappijvorm: ‘Ieder mens bestaat door échanges, door ruil, en wordt een soort handelsman, en de maatschappij zelf is eigenlijk een handeldrijvende maatschappij’. (Zie Destutt de Tracy:[4] de maatschappij is een reeks van wederzijdse ruilhandelingen; in de commercie ligt het hele wezen van de maatschappij). De accumulatie van kapitaal neemt toe met de deling van arbeid en omgekeerd. Zover Adam Smith.
‘Als elke familie alles wat zij nodig had zelf produceerde, zou de maatschappij kunnen voorbestaan ook zonder dat er van enige vorm van ruil sprake is. In de hoger ontwikkelde toestand van onze maatschappij is ruil, zonder fundamenteel te zijn, onmisbaar’. ‘De deling van arbeid betekent een handig gebruik van de menselijke krachten, zij vermeerdert de productie en dus de macht en de geneugten van de maatschappij, maar zij pleegt roofbouw op de bekwaamheden van ieder mens afzonderlijk genomen. Productie kan niet plaatsvinden zonder ruil’. — Aldus J. B. Say.[5]
‘De krachten die inherent zijn aan de mens zijn zijn intelligentie en zijn fysiek arbeidsvermogen; de krachten die uit de maatschappelijke situatie zijn afgeleid bestaan uit het vermogen om arbeid te delen en de verschillende taken onder verschillende mensen te verdelen... en uit het vermogen de wederzijdse diensten en de producten waarop zij berusten tegen elkaar in te ruilen. Het motief op grond waarvan de ene mens de andere zijn diensten verleent is het eigenbelang — de mens verlangt een compensatie voor de diensten die hij een ander geleverd heeft. Het recht van de exclusieve particuliere eigendom is onontbeerlijk voor het tot stand komen van ruil tussen de mensen’. ‘Ruil en arbeidsdeling conditioneren elkaar’. — Aldus Skarbek.[6]
Mill noemt de hoger ontwikkelde ruil, de handel, als gevolg van de deling van arbeid.
‘De activiteit van de mens kan tot zeer eenvoudige elementen herleid worden. Hij kan in feite niet meer doen dan beweging voortbrengen. Hij kan dingen naar elkaar toe en van elkaar af bewegen (XXXVII); de eigenschappen van de materie doen de rest. Bij het gebruik van arbeid en machinale werktuigen merkt men vaak dat het effect door een verstandige verdeling verhoogd kan worden, door het scheiden van die operaties die elkaar belemmeren en het samenbundelen van die operaties die elkaar op een of andere manier wederkerig kunnen steunen. Daar de mensen in het algemeen niet zoveel verschillende operaties met dezelfde snelheid en bedrevenheid kunnen uitvoeren als waarmee zij door geregelde oefening een klein aantal operaties kunnen leren uitvoeren, is het altijd voordelig het aantal operaties waarmee elk individu belast wordt zoveel mogelijk te beperken. Om de arbeidsdeling en de verdeling van de krachten van mens en machine zo voordelig mogelijk tot stand te brengen, is het in de meeste gevallen noodzakelijk op een zo groot mogelijke schaal te werk te gaan, of, met andere woorden, de goederen in grote massa’s te produceren. Het is dit voordeel dat de grote fabrieken doet ontstaan, waarvan vaak enkele, die zich in de meest gunstige omstandigheden bevinden, niet alleen één land maar zelfs meerdere landen van de gewenste hoeveelheid der geproduceerde goederen voorziet.’ — Aldus Mill.[7]
De gehele moderne economie is het er echter over eens dat arbeidsdeling en rijkdom van productie, arbeidsdeling en accumulatie van kapitaal onverbrekelijk met elkaar verbonden zijn en dat alleen de vrijgelaten, aan zichzelf overgelaten particuliere eigendom de meest nuttige en omvangrijke arbeidsdeling tot stand kan brengen.
Het betoog van Adam Smith kan men in het kort als volgt samenvatten: de arbeidsdeling geeft de arbeid een onbeperkte productiecapaciteit. De arbeidsdeling is gefundeerd op de neiging tot ruilen en sjacheren, een specifiek-menselijke neiging die waarschijnlijk niet toevallig ontstaan is, maar bepaald is door het gebruik van rede en taal. Het motief van diegenen die zich met ruil bezighouden is niet de humaniteit maar het egoïsme. De verscheidenheid van de menselijke talenten is eerder het resultaat dan de oorzaak van de arbeidsdeling, d.w.z. van de ruil. Bovendien maakt de laatste deze verscheidenheid pas tot een nuttige verscheidenheid. De speciale eigenschappen van de verschillende variëteiten binnen een diersoort zijn van nature meer geprononceerd dan de verscheidenheid in aanleg en activiteiten bij de mens. Omdat de dieren echter niet tot ruil in staat zijn, trekt geen enkel dier profijt van de afwijkende eigenschappen van een ander dier van dezelfde soort maar van een andere variëteit. De dieren zijn niet in staat de diverse eigenschappen van hun soort bijeen te voegen; zij kunnen niets bijdragen tot het gemeenschappelijke nut en profijt voor de soort. Anders de mens, bij wie de meest uiteenlopende talenten en vormen van activiteit elkaar wederzijds van nut zijn, omdat zij hun verschillende producten in een gezamenlijk fonds bijeen kunnen brengen, waaruit een ieder datgene kan kopen wat hij nodig heeft. Zoals de arbeidsdeling uit de neiging tot ruil ontstaat, zo neemt zij ook toe en wordt tevens begrensd naar gelang de grootte van de ruilmogelijkheid, de markt. In een hoger ontwikkelde maatschappij is iedereen handelsman, de maatschappij een handelsmaatschappij. Say ziet de ruil als toevallig en niet fundamenteel. De maatschappij zou ook zonder ruil kunnen bestaan. Ruil wordt onontbeerlijk bij een hoger ontwikkelde toestand van de maatschappij. Toch kan er geen productie plaatsvinden zonder ruil. De arbeidsdeling is een handig en nuttig middel, een doeltreffend gebruik van de menselijke krachten ten bate van de maatschappelijke rijkdom, maar zij vermindert de capaciteit van ieder mens individueel genomen. De laatste opmerking van Say betekent een vooruitgang.
Skarbek onderscheidt de individuele, aan de mens inherente krachten, intelligentie en fysiek arbeidsvermogen, van de krachten die uit het maatschappelijk bestel zijn af te leiden, ruil en arbeidsdeling, die elkaar wederzijds conditioneren. Maar de noodzakelijke voorwaarde voor het ruilverkeer is de particuliere eigendom. Skarbek drukt hier in objectieve vorm datgene uit wat Smith, Say, Ricardo enz. zeggen wanneer zij het egoïsme, het particuliere belang als basis van de ruil en het sjacheren als de wezenlijke en adequate vorm van ruil aanduiden.
Mill noemt de handel als gevolg van de arbeidsdeling. Voor hem reduceert zich de menselijke activiteit tot een mechanische beweging. Arbeidsdeling en gebruik van machines bevorderen de rijkdom van de productie. Men moet iedereen een zo klein mogelijk terrein van werkzaamheden toevertrouwen. Arbeidsdeling en het gebruik van machines hebben op hun beurt de massaproductie van rijkdom, d.w.z. van producten, tot gevolg. Op grond hiervan ontstaan de grote fabrieken.
(XXXVIII) Het is van groot belang arbeidsdeling en ruil nader te beschouwen, omdat zij de waarneembare gealiëneerde uitdrukking zijn van de menselijke activiteiten en vermogens als soortspecifieke activiteiten en vermogens.
Dat arbeidsdeling en ruil op de particuliere eigendom gefundeerd zijn is alleen maar een andere uitdrukking voor de stelling dat de arbeid het wezen van de particuliere eigendom is, een stelling die de econoom niet kan bewijzen en die wij voor hem willen bewijzen. Juist in het feit dat arbeidsdeling en ruil verschijningsvormen van de particuliere eigendom zijn ligt het dubbele bewijs, enerzijds dat het menselijke leven de particuliere eigendom nodig had om zich te kunnen verwerkelijken, anderzijds dat het nu de opheffing van de particuliere eigendom nodig heeft.
Arbeidsdeling en ruil zijn de twee verschijnselen die de econoom ertoe brengen zich op het maatschappelijke karakter van zijn wetenschap te beroemen, terwijl hij tegelijk en in één adem de contradictie van zijn wetenschap uitspreekt: dat de maatschappij nl. gefundeerd is op de maatschappelijke eigenbaat.
We moeten hierbij de volgende momenten in het oog houden. In de eerste plaats wordt de neiging tot ruilen — waarvan men de basis in het egoïsme vindt — als de oorzaak van de arbeidsdeling gezien, of beide worden althans in wisselwerking met elkaar gezien. Say ziet de ruil niet als fundamenteel voor het wezen van de maatschappij. De rijkdom, de productie wordt door arbeidsdeling en ruil verklaard. Men geeft toe dat de arbeidsdeling de individuele activiteit verarmt en desintegreert. Ruil en deling van arbeid worden gezien als producenten van de grote verscheidenheid der menselijke talenten, een verscheidenheid die door de eerstgenoemde factor ook weer nuttig wordt. Skarbek onderscheidt twee soorten van productieve krachten of vermogens van de mens. 1. zijn individuele, aangeboren krachten, nl. zijn intelligentie en zijn specifieke aanleg en individuele bekwaamheden, 2. de van de maatschappij — en niet van het reële individu — afgeleide krachten nl., arbeidsdeling en ruil. — Voorts: de deling van arbeid wordt beperkt door de markt. — De menselijke arbeid is eenvoudige mechanische beweging; het voornaamste werk wordt gedaan door de materiële eigenschappen van de dingen. — Elk afzonderlijk individu moet zo weinig mogelijk verschillende werkzaamheden toebedeeld krijgen. Splitsing van de arbeid en concentratie van het kapitaal, de nietigheid van de individuele productie waartegenover de massaproductie van rijkdom. Betekenis van de vrije particuliere eigendom bij de arbeidsdeling.
(XLI) Als de gevoelens, de hartstochten enz. van de mens niet alleen antropologische bepaaldheden in engere zin zijn, maar waarachtige ontologische bevestigingen van het zijn (de natuur), en als zij zich alleen werkelijk bevestigen doordat hun object een zinnelijk object is, dan is het duidelijk:
1. dat de wijze waarop zij zichzelf, hun wezen, bevestigen volstrekt niet altijd en onveranderlijk dezelfde is, maar dat juist de diverse wijzen van bevestiging het onderscheidende kenmerk van hun bestaan, hun leven vormen; de wijze waarop het object voor de gevoelens enz. van de mens existeert, is de specifieke wijze van hun bevrediging;
2. waar de zinnelijke bevestiging de directe opheffing van het object als zelfstandige vorm is (zoals bij het eten, drinken, het bewerken van een object enz.), betekent deze opheffing de bevestiging van het object;
3. voorzover de mens menselijk en dus ook zijn gevoel enz. menselijk is, betekent de bevestiging van het object door een ander ook zijn eigen bevrediging;
4. pas door de ontwikkelde industrie, d.w.z. door bemiddeling van de particuliere eigendom, komt het ontologische wezen van de menselijke gevoelens en hartstochten tot werkelijkheid, zowel in zijn totaliteit als in zijn menselijkheid; de wetenschap van de mens is dus zelf een product van de praktische zelfwerkzaamheid van de mens;
5. de zin van de particuliere eigendom — losgemaakt van zijn ontvreemding — is het bestaan van de wezenlijke objecten voor de mens, als objecten van passief genot én van activiteit.
Het geld, dat de eigenschap bezit alles te kunnen kopen, dat de eigenschap bezit zich alle objecten te kunnen toe-eigenen, is daardoor het object bij uitstek. De universaliteit van deze eigenschap komt overeen met de almacht van zijn wezen; men beschouwt het daarom als een almachtig wezen... Geld is de koppelaar tussen de behoefte en het object, tussen het leven en de middelen die de mens nodig heeft om te leven. Maar datgene door middel waarvan ik zelf kan bestaan, maakt door zijn bemiddeling ook het bestaan van de andere mensen voor mij mogelijk. Het is voor mij de andere mens.
‘Wat drommel! ‘k Weet dat kop en oren,
kont, hand en voet mij toebehoren !
Maar al wat mij genoegen biedt,
Is ‘t evenzeer het mijne niet?
Ziedaar — kan ik zes hengsten kopen,
Hun krachten zijn de mijne dan:
Dan kan ik als een wonderman
Op vierentwintig benen lopen’.
Goethe, Faust (Mephisto)[8]
Shakespeare in Timon van Athene:
‘Goud? Kostbaar, glinsterend, rood goud?
Neen, goden! ‘k Heb niet vergeefs gesmeekt.
Zo veel hiervan maakt zwart wit, lelijk mooi;
Slecht goed, oud jong, laf dapper en laag edel.
Dit lokt ... de priester van ‘t altaar,
Ontrukt de halfgenezene het sluimerkussen;
Ja, deze gele slaaf maakt los en bindt
Gewijde banden; zegent de vervloekte;
Hij maakt de lepra lieflijk, eert de dief
En geeft hem rang, knieval en invloed in
De raad de senatoren; ja, hij voert
De overjaar'ge weduw vrijers toe;
Zij van wier etterwonden ‘t hospitaal
Zelfs walgt, zij wordt door hem welriekend
En jong gemaakt als mei. Vervloekt metaal,
O jij gemene hoer der mensen, die
De volkeren verdwaast’.
En verderop:
‘O zoete koningsmoord'naar, edele scheiding
Van zoon en vader! Glanzende bevlekker
Van Hymens reinste bed! Dappere Mars!
Jij teerbeminde, eeuwig-jonge vrijer,
Wiens rode gloed de heil'ge sneeuw doet smelten
Op Diana’s reine schoot! Zichtbare godheid,
Die onmogelijkheden nauw verbroedert
En tot de kus dwingt; die in elke taal spreekt
En voor elk doel — o toetssteen van het hart!
Denk je eens in: je slaaf, de mens, staat op!
Toon dan je kracht, verwar, vernietig hem
En laat de dieren heersen op de aarde![9]
Shakespeare schildert voortreffelijk het wezen van het geld. Om hem te begrijpen zullen wij beginnen met de passage uit Goethe te verklaren.
Wat door middel van het geld tot mijn beschikking staat, wat ik betalen, d.w.z. wat het geld kopen kan, dat ben ik, de bezitter van het geld, zelf. Mijn macht is zo groot als de macht van het geld. De eigenschappen van het geld zijn — omdat ik er de bezitter van ben — mijn eigenschappen en vermogens. Wat ik ben en doen kan wordt dus geenszins bepaald door mijn individualiteit. Ik ben lelijk maar ik kan de mooiste vrouw kopen. Dus ben ik niet lelijk, want het effect van de lelijkheid, de afschrikkende werking ervan is door het geld te niet gedaan. Ik ben — als individu gezien — lam, maar het geld verschaft mij 24 voeten: ik ben dus niet lam; ik ben een slecht, oneerlijk, gewetenloos, dom mens, maar het geld staat in aanzien en dus ook zijn bezitter. Geld is het hoogste goed, dus is de bezitter ervan goed. Het geld bespaart me bovendien de moeite oneerlijk te zijn; men neemt dus van mij aan dat ik eerlijk ben. Ik ben dom, geesteloos, maar het geld is de werkelijke geest van alle dingen, hoe kan de bezitter ervan dan geesteloos zijn? Bovendien kan hij begaafde lieden kopen en wie macht heeft over de begaafden, is hij niet begaafder dan de begaafde? Ik die door het geld alles kan bereiken waarnaar het menselijke hart verlangt, bezit ik niet alle menselijke vermogens? Verandert mijn geld dus niet al mijn onvermogens in hun tegendeel?
Wanneer geld de band is die mij aan het menselijke leven bindt, die de maatschappij met mij en mij met de natuur en de mensen verbindt, is geld dan niet de band van alle banden? Kan het niet alle banden binden en ontbinden? Is het daarom ook niet het universele scheikundige middel? Het brengt zowel scheidingen als verbindingen teweeg, het is de ware galvanochemische kracht van de maatschappij.
Shakespeare legt vooral de nadruk op twee eigenschappen van het geld:
1. Het is de zichtbare godheid, de verandering van alle menselijke en natuurlijke eigenschappen in hun tegendeel, de algemene omwisseling en omkering der dingen; het verbroedert onmogelijkheden.
2. Het is de universele hoer, de universele koppelaar tussen mensen en volkeren.
De omkering en omwisseling van alle menselijke en natuurlijke kwaliteiten, de verbroedering van onmogelijkheden, deze goddelijke macht ligt in het wezen van het geld besloten, het is het vervreemde, onteigenlijkte en geobjectiveerde soortelijke wezen van de mens, het veruiterlijkte vermogen van de mensheid.
Wat ik als mens niet kan, wat dus mijn individuele vermogens niet kunnen, dat kan ik bereiken door geld. Het geld maakt dus elk van deze vermogens tot iets wat het in wezen niet is, d.w.z. tot het tegendeel ervan. Wanneer ik naar een maaltijd verlang of de postkoets wil gebruiken omdat ik niet sterk genoeg ben om de weg te voet af te leggen, dan verschaft het geld mij de maaltijd en de postkoets, d.w.z. het verandert mijn wensen van voorstellingen in werkelijkheden, het zet ze om van hun gedacht, voorgesteld, gewild bestaan in zinnelijk, reëel bestaan, van verbeelding in werkelijk leven. Door deze bemiddelende rol is het geld de waarachtige creatieve kracht.
De vraag bestaat ongetwijfeld ook voor hem die geen geld heeft, maar zijn vraag is alleen een voortbrengsel van de verbeelding dat op mij, op een derde, geen effect heeft, dat geen existentie heeft en dus onwerkelijk en zonder object blijft. Het verschil tussen de effectieve, op geld gebaseerde vraag en de vraag die zonder effect blijft omdat hij op mijn behoefte, mijn drang, mijn wens enz. gebaseerd is, is het verschil tussen zijn en denken, tussen de alleen maar in mij bestaande voorstelling en de voorstelling die als reëel object buiten mij bestaat.
Als ik geen geld heb om te reizen, heb ik geen behoefte, d.w.z. geen werkelijke en zich verwerkelijkende behoefte om te reizen. Als ik een roeping heb om te studeren maar er geen geld voor heb, dan heb ik geen roeping om te studeren, d.w.z. geen effectieve, geen ware roeping. Als ik daarentegen in feite geen roeping om te studeren heb, maar de wil en het geld, dan heb ik er een effectieve roeping voor. Als het uiterlijke, niet uit de mens als mens en niet uit de menselijke maatschappij als maatschappij voortkomende universele middel en vermogen om de voorstelling tot werkelijkheid en de werkelijkheid tot loutere voorstelling te maken, verandert het geld evenzeer de werkelijke menselijke en natuurlijke vermogens in louter abstracte voorstellingen en derhalve onvolkomenheden, pijnlijke hersenschimmen, als het anderzijds de werkelijke onvolkomenheden en hersenschimmen, de werkelijk machteloze, alleen in de verbeelding van het individu bestaande vermogens in wezenlijke vermogens en reële capaciteiten verandert. Daarom alleen al is het geld de complete verdraaiing van de individualiteit, die deze in haar tegendeel doet verkeren en aan haar kwaliteiten tegenstrijdige kwaliteiten verbindt.
Het richt zich dan ook als een alles verdraaiende macht tegen het individu en de maatschappelijke enz. banden, die een definitief wezen menen te bezitten. Het verandert trouw in ontrouw, liefde in haat, haat in liefde, deugd in ondeugd, ondeugd in deugd, de knecht in de heer, de heer in de knecht, onnozelheid in verstand en verstand in onnozelheid.
Omdat het geld als het heersende en werkzame waardebegrip alle dingen verwisselt en verruilt, is het de universele verwisseling en verruiling van alle dingen, dus de omgekeerde wereld, de verwisseling en verruiling van alle natuurlijke en menselijke kwaliteiten.
Wie dapperheid kan kopen is dapper, ook al is hij een lafaard. Aangezien geld niet tegen een bepaalde kwaliteit, een bepaald ding, tegen bepaalde menselijke vermogens wordt ingeruild, maar tegen de hele objectieve wereld van mens en natuur, ruilt het — van het standpunt van de bezitter uit gezien — elke kwaliteit en elk ding tegen ieder ander in, ook al is het ene nog zo met het andere in strijd. Het is de verbroedering der onmogelijkheden, het dwingt het tegenstrijdige tot de kus.
Wanneer je van de mens als mens uitgaat en van zijn verhouding tot de wereld als een menselijke verhouding, dan kun je liefde alleen inruilen tegen liefde, vertrouwen tegen vertrouwen etc. Wanneer je genieten wilt van kunst, moet je een artistiek gevormd mens zijn; wanneer je invloed op andere mensen wilt uitoefenen, moet je een mens zijn die een werkelijk stimulerend en aan moedigend effect op anderen heeft. Elke relatie die je met andere mensen — en met de natuur — hebt moet een specifieke uitdrukking van je werkelijke individuele leven zijn, die overeenstemt met het object van je wil.
Wanneer je lief hebt zonder wederliefde op te wekken, d.w.z. wanneer je liefde als liefde geen wederliefde produceert, wanneer je je niet door een manifestatie als liefhebbend mens tot geliefd mens kunt maken, dan is je liefde onmachtig, een ongeluk.
_______________
[1] Een deel van de bladzijde is
hier afgescheurd (N.v.d.v.).
[2] Aan het eind van de pagina is
een stuk afgescheurd en verscheidene regels ontbreken (N.v.d.v.).
[3] De volgende citaten uit An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) zijn ontleend aan hst. II, III en IV van het eerste boek. Marx citeert de Franse vertaling: Recherches sur la nature et la cause de la richesse des nations (Parijs 1802). Marx citeert met omissies en parafraseert hier en daar de tekst (N.v.d.v.).
[4] Destutt de Tracy: Eléments d’idéologie. Traité de la volonté et de ses effets. Parijs 1826, p. 68, 78 (N.v.d.v.).
[5] Jean-Baptiste Say: Traité d’économie politique. 3e dr. Parijs 1817, dl. 1, p. 300 en 76 (N.v.d.v.).
[6] F. Skarbek: Théorie des richesses sociales, suivi d’une bibliographie de l'économie politique. Parijs 1829, pp. 25-27 (N.v.d.v.).
[7] James Mill: Elements of Political Economy. Londen 1821. Marx citeert de Franse vertaling van J. T. Parisot (Parijs 1823) (N.v.d.v.).
[8] Deel 1, Sc. 4. Enigszins
bewerkt naar de vertaling van J. J. L. ten Kate (N.v.d.v.).
[9] Vierde bedrijf, Sc. 3. Marx
citeert de Duitse vertaling van Schlegel en Tieck, die ik daarom ook
bij de Nederlandse versie gevolgd heb (N.v.d.v.).