Michel Foucault

Recht over de dood en macht over het leven

Geschreven: 1976
Copyright/Bron: Te elfder ure, nr. 30
Vertaling: Hugues C. Boekraad
Deze versie: Spelling
Transcriptie/HTML: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, maart 2006

Droit de mort et pouvoir sur la vie, in: idem, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir. Parijs 1976, pp. 175-208.

Het recht over leven en dood was lange tijd een van de privileges die de macht van de vorst kenmerkten. Formeel was dit ongetwijfeld afgeleid van de oude patria potestas. Deze gaf de vader in de Romeinse familie het recht om over het leven van zijn kinderen én van zijn slaven te ‘beschikken’: hij had het hun ‘gegeven’, hij kon het hun ontnemen. Hiervan is het recht over leven en dood zoals het bij de klassieke theoretici geformuleerd staat al een sterk afgezwakte vorm. Weliswaar komt dit recht de vorst ten opzichte van zijn onderdanen toe, maar hij wordt niet langer geacht dit recht absoluut en onvoorwaardelijk uit te oefenen, maar enkel in die gevallen waarin zijn bestaan zelf in gevaar is: een soort recht van verweer. Wordt hij bedreigd door vijanden van buitenaf die hem ten val willen brengen of zijn rechten betwisten? Dan is hij gerechtigd oorlog te voeren en zijn onderdanen te vragen deel te nemen aan de verdediging van de staat. Zonder ‘direct hun dood te beogen’ staat het hem vrij ‘hun leven in de waagschaal te stellen’: in die zin oefent hij over hen een ‘indirect’ recht over leven en dood uit [1]. Maar staat één van hen tegen hem op en overtreedt hij zijn wetten, dan valt diens leven onder zijn directe macht. Bij wijze van straf brengt hij hem ter dood. In deze zin is het recht over leven en dood niet langer een absoluut privilege: het is voorwaardelijk, gebonden aan de verdediging van de vorst en aan zijn overleving. Moeten we Hobbes volgen in zijn opvatting dat het hier gaat om de overdracht aan de vorst van het recht dat een ieder in de natuurstaat zou hebben om zijn leven te verdedigen ook ten koste van de dood van anderen? Of moeten we het beschouwen als een eigensoortig recht dat ontstaat zodra deze nieuwe rechtsfiguur van de vorst haar intrede doet?[2] Hoe het ook zij, zowel in deze moderne, relatieve en beperkte als in zijn oude absolute vorm is het recht over leven en dood een asymmetrisch recht. De vorst oefent zijn recht over het leven alleen uit door zijn recht om te doden al dan niet aan te wenden; hij manifesteert zijn macht over het leven alleen door de dood die hij kan eisen. Het zogeheten recht ‘over leven en dood’ is in feite het recht om ter dood te brengen of in leven te laten. Niet voor niets werd het gesymboliseerd door het zwaard. En misschien moeten we deze rechtsvorm zien in samenhang met een historisch maatschappijtype waarin de macht wezenlijk werd uitgeoefend als heffingsinstantie, als onttrekkingsmechanisme, als recht om zich een deel van de rijkdommen toe te eigenen, om de onderdanen producten, bezittingen, diensten, arbeid en bloed af te persen. De macht was er in de eerste plaats een recht om beslag te leggen: op de dingen, de tijd, de lichamen en ten slotte op het leven; ze culmineerde in het voorrecht zich van het leven meester te maken om het af te snijden.

Sinds het klassieke tijdperk heeft het Westen evenwel een diepgaande verandering van deze machtsmechanismen gekend. Geleidelijk treedt de ‘heffing’ terug als de belangrijkste vorm ervan en wordt enkel nog één van hun elementen. Deze elementen moeten de krachten die de macht onderwerpt opwekken, versterken, beheersen, onder toezicht stellen, opvoeren en organiseren: zij vormen te samen een macht die eerder bestemd is krachten voort te brengen, te doen toenemen, te ordenen, dan dat ze er op uit is deze krachten te dwarsbomen, onder het juk te brengen of te vernietigen. Vanaf die tijd verschuift het recht over de dood of althans: geleidelijk ent het zich op en voegt het zich naar de eisen van een macht die het leven beheert. Deze dood, voorheen gegrond op het recht van de vorst om zich te verdedigen of op de aanspraak dat men hem verdedigen zou, wordt nu louter de keerzijde van het recht van het maatschappelijke lichaam om het eigen leven veilig te stellen - om het te behouden of te ontwikkelen. Toch zijn de oorlogen nooit bloediger geweest dan sinds de negentiende eeuw en nooit tevoren hadden de regeringen onder de eigen bevolking holocausten aangericht van een vergelijkbare omvang. Maar deze geweldige macht over de dood - en daaraan ontleent zij misschien ten dele de kracht en het cynisme waarmee zij haar eigen grenzen zover heeft verlegd - doet zich nu voor als het complement van een positieve macht over het leven, die zich tot taak stelt dit te beheren, op te voeren, te vermenigvuldigen, om het tot in onderdelen te beheersen en in zijn geheel te reguleren. Oorlogen worden niet meer gevoerd uit naam van de vorst die verdedigd moet worden, maar uit naam van het bestaan van allen; hele bevolkingen worden afgericht om elkaar om het leven te brengen met een beroep op de noodzaak zelf te leven. De massaslachtingen zijn van levensbelang geworden. Juist als beheerders van het leven en het overleven, van de lichamen en het ras hebben zo vele regimes in zo vele oorlogen zo vele mensen ter dood laten brengen. En door een omgekeerde beweging wordt de cirkel gesloten: hoe meer de oorlogstechnologie oorlogen heeft laten afstevenen op de totale vernietiging, des te meer wordt de beslissing om oorlogen te verklaren en te beëindigen door het naakte overlevingsvraagstuk gedicteerd. De nucleaire situatie op dit moment is het sluitstuk van dit proces: de macht om een hele bevolking aan een massale dood bloot te stellen is de keerzijde van de macht om een andere bevolking haar voortbestaan te garanderen. Het beginsel waarop de tactiek van de veldslagen rustte: kunnen doden om te kunnen leven, is een strategisch beginsel in het verkeer tussen staten geworden; maar het bestaan dat nu in het geding is, is niet meer het juridische bestaan van de soevereiniteit, maar het biologische van een bevolking. Als volkerenmoord de droom van de moderne mogendheden is, is dat geen terugkeer in onze tijd van het oude recht om te doden. Zij wordt ingegeven door een macht die op het nivo van het leven, de soort, het ras en de demografische verschijnselen gesitueerd is en wordt uitgeoefend.

Op een ander vlak had ik het voorbeeld van de doodstraf kunnen nemen. Naast de oorlog was zij lange tijd de tweede vorm van het zwaardrecht. De doodstraf was het antwoord van de vorst aan degene die zich keerde tegen zijn wil, zijn wet, zijn persoon. Steeds zeldzamer werden zij die sterven op het schavot, in tegenstelling tot hen die de oorlogsdood sterven. Maar de redenen dat de laatste talrijker zijn geworden en de eersten zeldzamer, zijn dezelfde. Vanaf het moment dat de macht zich het beheer over het leven tot taak heeft gesteld, is het opleggen van de doodstraf steeds meer bemoeilijkt, niet door het ontstaan van menslievende gevoelens, maar door de bestaansgrond van de macht en de logica van haar uitoefening. Hoe kan, de terechtstelling het hoogste prerogatief van een macht zijn wier hoofdtaak het is het leven veilig te stellen, te ondersteunen, te versterken, te vermenigvuldigen en te ordenen? Voor een dergelijke macht is de voltrekking van de doodstraf tegelijk grens, schandaal en tegenspraak. Vandaar dat men de doodstraf slechts heeft kunnen handhaven door niet zozeer de ontzaglijkheid van de misdaad zelf aan te voeren als wel de monsterlijkheid en onverbeterlijkheid van de misdadiger en de bescherming van de maatschappij. Het is legitiem diegenen te doden die voor de anderen een soort biologisch gevaar zijn.

We zouden kunnen zeggen dat de plaats van het oude recht om ter dood te brengen of in leven te laten is ingenomen door een macht die het leven in stand houdt dan wel in de dood stort. Dit verklaart misschien waarom de dood in diskrediet is geraakt, zoals blijkt uit het feit dat de rituelen waarmee de dood werd omgeven, in de jongste tijd in onbruik geraakt zijn. De zorgvuldigheid waarmee men de dood uit de weg gaat, hangt niet zozeer samen met een nieuwe angst die de dood voor onze maatschappijen onverdraaglijk zou maken, als met het feit dat de machtsprocedures zich er steeds meer van hebben afgewend. Voorheen was de dood, overgang van de ene wereld naar andere, de aflossing van een aardse door een andere soevereiniteit, die onvergelijkelijk veel machtiger was; de praal waarmee hij werd omringd, behoorde tot het politieke ceremonieel. Tegenwoordig neemt de macht het leven in haar greep, zolang dit leven duurt. De dood is de grens van de macht, het moment dat haar ontsnapt; hij wordt het meest verborgen, het meest ‘private’ moment van het bestaan. Het is niet verwonderlijk dat de zelfmoord - vroeger een misdaad, omdat hij een manier was om zich het recht over de dood aan te matigen dat aan de heer, die van deze aarde of die van het hiernamaals, was voorbehouden - in de loop van de negentiende eeuw één van de eerste gedragsvormen was die binnen de horizon van de sociologische analyse kwam te liggen. Aan de grenzen en in de breuklijnen van de macht die over het leven uitgeoefend wordt, bracht de zelfmoord het individuele en private recht om te sterven tot uiting. Deze vastbesloten wil om te sterven, die zo bevreemdde en zich toch zo regelmatig en constant voordeed en die daarom niet uit individuele bijzonderheden of ongelukkige toevalligheden verklaarbaar was, was een van de eerste verschijnselen die bevreemding wekten in een maatschappij, waarin de politieke macht zich nog niet zo lang tot taak had gesteld het leven te beheren.

Concreet heeft deze macht over het leven zich sinds de zeventiende eeuw in twee hoofdvormen ontwikkeld; deze zijn niet tegengesteld aan elkaar, maar vormen veeleer twee polen van ontwikkeling waartussen een hele bundel van relaties ligt die hen verbindt. De ene pool, die naar het schijnt als eerste tot stand kwam, richtte zich op het lichaam als machine. Het ging erom het lichaam af te richten, zijn bekwaamheden op te voeren, zijn krachten uitputtend te benutten, zijn nuttigheid en volgzaamheid gelijkelijk te doen toenemen en het op te nemen in doelmatige en economische beheerssystemen. Dit alles werd bereikt door machtsprocedures die de disciplines kenmerken: een anatomische politiek van het menselijk lichaam. De tweede, die iets later ontstond, tegen het midden van de achttiende eeuw, richtte zich op het lichaam als soort, het lichaam dat van de mechanica van de levende natuur is doortrokken en als drager van biologische processen fungeert: voortplanting, geboorten en sterfte, gezondheidspeil, gemiddelde levensduur en lange levensduur, inclusief alle condities waaronder zij variëren. Zij worden voorwerp van een hele reeks ingrepen en regulerende beheersmechanismen en aldus onder beheer gesteld: een biopolitiek van de bevolking. De disciplines van het lichaam en de regulaties van de bevolking zijn de twee polen rondom welke de macht over het leven zich heeft georganiseerd en ontplooid. Deze grote tweeledige technologie - anatomisch en biologisch, gericht op de individuen en op de soort, op de lichaamsverrichtingen en op de levensprocessen - werd geïnstalleerd in de loop van het klassieke tijdperk. Deze technologie kenmerkt een macht, waarvan de hoogste functie voortaan misschien niet meer is te doden maar het leven volledig te bezetten.

De oude macht over de dood, die de soevereine macht symboliseerde, wordt nu zorgvuldig verhuld door het bestuur over de lichamen en het berekenende beheer over het leven. In de loop van het klassieke tijdperk komen in een hoog tempo verschillende disciplines tot ontwikkeling - scholen, internaten, kazernes en werkplaatsen; op het veld van de politieke praktijken en van de economische onderzoeken ontstaan de problemen van het geboortecijfer, de levensduur, de volksgezondheid, de huisvesting en migratie; een ware explosie dus van vele en gevarieerde technieken om de lichamen te onderwerpen en de bevolkingen te beheersen. Zo vangt het tijdperk van een ‘biomacht’ aan. De twee lijnen waarlangs ze zich ontwikkelt, zijn in de achttiende eeuw nog duidelijk gescheiden. Aan de kant van de discipline gaat het om instellingen als het leger of de school; om gedachten over de tactiek, de leertijd, de opvoeding en de maatschappelijke orde; zij reiken van de zuiver militaire analyses van Maurits van Saksen tot de politieke dromen van Guibert of Servan. Aan de kant van de bevolkingsregulaties gaat het om de demografie, om de schatting van de verhouding tussen bestaansbronnen en inwonertal, om de tabellering van de rijkdommen en hun omloop, van de levens en de levensverwachting: Quesnay, Moheau, Süssmilch. De filosofie van de ‘Ideologen’ als theorie van de idee, van het teken, van het ontstaan van de gewaarwordingen bij het individu, maar ook van het maatschappelijke vergelijk van belangen, de Ideologie als doctrine van het leren, maar ook van het contract en van de aan regels onderworpen vorming van het maatschappelijke lichaam, is ongetwijfeld het abstracte vertoog waarin men twee machtstechnieken trachtte te coördineren om daarvan de algemene theorie op te stellen. In feite zal de verbinding van die twee technieken niet tot stand komen op het vlak van een speculatief vertoog, maar in de vorm van concrete schakelingen die de grote machtstechnologie van de negentiende eeuw zullen vormen: een daarvan, en wel een van de belangrijkste, zal het seksualiteitsdispositief zijn.

Deze biomacht is voor de ontwikkeling van het kapitalisme stellig onontbeerlijk geweest; deze was slechts mogelijk dankzij de beheerste invoeging van de lichamen in het productieapparaat en de afstemming van de demografische verschijnselen op de economische processen. Maar er was meer voor nodig. De lichamen en de bevolking moesten toenemen in getal, hun kracht moest toenemen tegelijk met hun nuttigheid en volgzaamheid; ze vergde machtsmethoden die in staat waren de krachten, de bekwaamheden en het leven in het algemeen op te voeren zonder evenwel hun onderwerping te bemoeilijken. Weliswaar heeft de ontwikkeling van de grote staatsapparaten, als instellingen van de macht, de instandhouding van de productieverhoudingen mogelijk gemaakt. Maar de rudimentaire vormen van een anatomische en biopolitiek die in de achttiende eeuw zijn uitgevonden, hebben als technieken van de macht die op alle niveaus van het maatschappelijke lichaam aanwezig zijn en door uiteenlopende instellingen worden ingezet (gezin en leger, school of politie, op individuen gerichte geneeskunde of administratief beheer van gemeenschappen), geopereerd op het vlak van de economische processen en hun ontwikkeling, en van de krachten die daarin werkzaam zijn en waarop zij weer steunen. Door invloed uit te oefenen op de onderlinge krachtsverhoudingen, door heerschappijverhoudingen en hegemoniale effecten te garanderen hebben zij ook segregatie en sociale hiërarchisering bewerkstelligd. De afstemming van de accumulatie van mensen op de kapitaalaccumulatie, het aansluiten van de bevolkingsgroei op de uitbreiding van de productiekrachten en de differentiële verdeling van de winst zijn ten dele mogelijk gemaakt door de uitoefening van de biomacht in haar vele vormen en procedés. De bezetting en benutting van het levende lichaam, het beheer en de verdeling van zijn krachten waren op dat moment onontbeerlijk.

Zoals bekend heeft men vaak de vraag gesteld welke rol een ascetische moraal in de ontstaansfase van het kapitalisme kan hebben gespeeld. Maar wat zich in de achttiende eeuw in bepaalde westerse landen in verband met de ontwikkeling van het kapitalisme heeft voorgedaan, is een ander verschijnsel waarvan de draagwijdte wellicht groter geweest is dan die van die nieuwe moraal die een diskwalificatie van het lichaam leek te behelzen. Het ging om niets minder dan om het intreden van het leven in de geschiedenis, dat wil zeggen om het intreden van de verschijnselen die eigen zijn aan het leven van de menselijke soort, tot de orde van het weten en de macht - tot het veld van de politieke technieken. Daarmee wil ik niet zeggen dat leven en geschiedenis elkaar op dat moment voor het eerst raakten. Integendeel, duizenden jaren lang was de druk van het biologische op het historische buitengewoon zwaar geweest; epidemie en hongersnood waren de twee grote dramatische vormen van deze verhouding die zo voortdurend in het teken van de dood bleef staan. In een kringloopproces hebben de ontwikkeling van de economie en vooral van de landbouw in de achttiende eeuw en het feit dat de productiviteit en de bestaansbronnen nog sneller toenamen dan de bevolkingsgroei die erdoor werd bevorderd, ervoor gezorgd dat deze elementaire dreigingen enigszins terugweken: het tijdperk van de grote verwoestingen aangericht door honger en pest is - afgezien van enkele nieuwe uitbarstingen - afgesloten vóór de Franse Revolutie. De dood zit het leven niet langer voortdurend op de hielen. Maar tegelijk nam deze dreiging af doordat de kennis omtrent het leven in het algemeen toenam, de landbouwtechnieken werden verbeterd, waarnemingen en metingen werden verricht met het oog op het leven en overleven van de mens: een relatieve beheersing van het leven schakelde bepaalde vormen van het direct dreigend doodsgevaar uit. In de zo gewonnen en door hen georganiseerde en verbrede speelruimte nemen procedés van macht en weten de levensprocessen voor hun rekening en leggen zich er op toe deze te beheersen en te wijzigen. Stap voor stap leert de westerse mens wat het is een levende soort in een levende wereld te zijn, wat het is een lichaam te hebben, bestaansvoorwaarden, levensverwachtingen, een individuele en collectieve gezondheid, krachten die veranderd en een ruimte waarin deze optimaal verdeeld kunnen worden. Ongetwijfeld voor het eerst in de geschiedenis heeft het biologische zijn weerslag in het politieke. Het feit dat men leeft is niet langer de ontoegankelijke grondlaag die slechts van tijd tot tijd, in het toeval van de dood en zijn noodlottigheid aan de oppervlakte komt; een deel ervan komt binnen het gebied te liggen dat door het weten wordt beheerst en waarop de macht ingrijpt. Deze laatste heeft niet langer enkel met rechtspersonen van doen op wie zij in het uiterste geval greep heeft door middel van de dood, maar met levende wezens, en de greep die de macht op hen heeft, zal op het vlak van het leven zelf moeten liggen. De macht krijgt toegang tot het lichaam niet zozeer door te dreigen met doodslag als wel door het leven in beheer te nemen. Als we de invloeden onder de druk waarvan de bewegingen van het leven en de processen van de geschiedenis in elkaar grijpen, ‘biogeschiedenis’ kunnen noemen, dan zouden we van ‘biopolitiek’ moeten spreken om datgene aan te duiden op grond waarvan het leven en zijn mechanismen het gebied van de expliciete berekeningen betreden en het complex macht-weten een kracht wordt die de vorm van het menselijk leven verandert. Niet dat het leven volledig geïntegreerd zou zijn in de technieken die het beheersen en beheren; het ontsnapt daaraan onophoudelijk. Buiten de westerse wereld heerst de hongersnood op grotere schaal dan ooit tevoren; en de biologische gevaren voor de soort zijn misschien groter, in elk geval ernstiger dan vóór het ontstaan van de microbiologie. Maar wat we de ‘drempel van de biologische moderniteit’ van een maatschappij kunnen noemen ligt daar waar de soort inzet van haar eigen politieke strategieën wordt. Duizenden jaren lang is de mens gebleven wat hij voor Aristoteles was: een levend wezen, dat bovendien in staat is tot een politiek bestaan; de moderne mens is een wezen in wiens politiek zijn bestaan als levend wezen in het geding is.

Deze verandering heeft enorme gevolgen gehad. Het is niet nodig hier in te gaan op de breuk die zich daarbij in de orde van het wetenschappelijke vertoog heeft voorgedaan, noch op de manier waarop de tweeledige problematiek van het leven en van de mens de orde van de klassieke epistèmè heeft doordrongen en tot een herindeling daarvan heeft geleid. Dat het vraagstuk van de mens aan de orde gesteld is - van de mens in zijn eigen aard als levend wezen en in zijn eigen aard tegenover de levende wezens - vindt zijn oorzaak in het nieuwe type verhouding van geschiedenis en leven: in deze tweeledige positie van het leven, enerzijds buiten de geschiedenis als het biologische milieu dat haar omringt, en anderzijds binnen de menselijke historiciteit, als iets waartoe de historisch ontwikkelde technieken van weten en macht zich toegang hebben verschaft. Evenmin is het nodig in te gaan op de explosieve verbreiding van de politieke technologieën die vanaf dat moment het lichaam, de gezondheid, de wijze van voeding en huisvesting, de levensomstandigheden, de hele ruimte van het bestaan gaan bezetten.

Een ander gevolg van deze ontwikkeling van de biomacht is het toenemende belang dat het mechanisme van de norm krijgt ten koste van het rechtsstelsel van de wet. De wet kan het niet stellen zonder wapen, en haar wapen bij uitstek is de dood. Hun die haar overtreden, antwoordt zij, althans in laatste instantie, met deze absolute dreiging. Achter de wet staat altijd het zwaard. Een macht daarentegen die tot taak heeft het leven in beheer te nemen behoeft continue regulatie- en correctiemechanismen. Het gaat er niet meer om op het veld van de soevereiniteit de dood uit te spelen, maar het levende te verdelen op een gebied van waarde en nut. Een dergelijke macht moet eerder kwalificeren, meten, waarderen, hiërarchisch rangschikken dan zich openbaren in haar moordende licht. Zij moet geen scheidslijn trekken: hier de gehoorzame onderdanen, daar de vijanden van de vorst; zij brengt verdelingen aan rond de norm. Ik bedoel hiermee niet te zeggen dat de wet verdwijnt of dat de gerechtelijke instellingen geleidelijk verdwijnen, maar dat de wet steeds meer functioneert als een norm, en dat het justitiële apparaat steeds meer deel wordt van een continuüm van (medische, bestuurlijke en dergelijke) apparaten, die vooral een regulerende functie hebben. Een normaliserende maatschappij is het historische gevolg van een machtstechnologie die op het leven gericht is. In vergelijking met de maatschappijen tot aan de achttiende eeuw zijn wij een fase ingegaan waarin het juridische op de terugtocht is. We moeten ons niet laten misleiden door het feit dat sedert de Franse Revolutie in de hele wereld grondwetten zijn opgesteld, wetboeken zijn geschreven en gewijzigd en er een onophoudelijke en luidruchtige wetgevende activiteit is: het gaat hier om vormen die een in wezen normaliserende macht aanvaardbaar maken.

En tegen deze macht die in de negentiende eeuw nog nieuw was, hebben de verzet biedende krachten zich juist beroepen op datgene dat door deze macht bezet wordt, te weten op het leven en de mens als levend wezen. Sinds de vorige eeuw worden de grote gevechten die het algemene machtssysteem aanvechten niet meer gestreden in naam van een terugkeer naar oude rechten of vanwege de duizend jaar oude droom van een kringloop der tijden of een gouden tijdperk. Men leeft niet meer in afwachting van de komst van de keizer der armen of van het koninkrijk der laatste dagen, men verwacht zelfs niet enkel het herstel van de gerechtigheid die naar men meent bij de voorvaderen heerste; wat geëist wordt en als doel geldt is het leven, opgevat als fundamentele behoeften, als het concrete wezen van de mens, de verwerkelijking van zijn sluimerende vermogens en de vervulling van het mogelijke. Het doet er nauwelijks toe of het hier om een utopie gaat of niet; we hebben hier te maken met een uiterst werkelijk strijdproces; het leven als politiek object wordt als het ware aan zijn woord gehouden en tegen het stelsel gericht dat het wilde beheersen. Veel meer dan het recht is het leven sindsdien de inzet van de politieke strijd geworden, ook al wordt deze verwoord in termen van recht. Het ‘recht’ op het leven, op het lichaam, op gezondheid, op geluk, op de bevrediging van de behoeften, het ‘recht’ om achter alle vormen van verdrukking of ‘vervreemding’ terug te vinden wat men is of kan zijn, dit voor het klassieke rechtsstelsel zo onbegrijpelijke ‘recht’ was het politieke antwoord op al deze nieuwe machtsprocedures die ook van hun kant niet meer ressorteren onder het traditionele recht van de soevereiniteit.

Tegen deze achtergrond wordt begrijpelijk hoe belangrijk de seks is geworden als inzet van de politiek. Ze is immers het scharnierpunt van de twee assen waarlangs zich de hele politieke technologie van het leven heeft ontwikkeld. Enerzijds ressorteert ze onder de disciplines van het lichaam: dressuur, intensivering en verdeling van de krachten, aangepaste en zuinige energiehuishouding. Anderzijds ressorteert ze, door al haar effecten op ruimere schaal, onder de bevolkingsregulatie. In beide registers voegt zij zich gelijktijdig in: zij geeft aanleiding tot minutieuze vormen van toezicht, tot permanente controle, tot angstvallig gedetailleerde ruimtelijke inrichtingen, tot eindeloze medische en psychologische onderzoeken, tot een hele micromacht over het lichaam. Maar ook leidt ze tot metingen op massaschaal, tot statistische schattingen en tot ingrepen in het maatschappelijke lichaam als geheel of in groepen in hun totaliteit. De seks is de toegang zowel tot het leven van het lichaam als tot het leven van de soort. Ze dient als matrix van de disciplines én als regulatiebeginsel. Om die reden heeft men in de negentiende eeuw de seksualiteit nageplozen tot in het kleinste detail van het individuele bestaan; ze wordt opgespoord in het gedrag, nagejaagd in de dromen; men vermoedt haar in de geringste dwaasheden en volgt haar spoor terug tot in de vroegste kinderjaren; zij wordt het geheimschrift van de individualiteit, datgene waardoor deze zowel geanalyseerd als gedresseerd kan worden. Maar we zien ook hoe ze het thema wordt van politieke operaties, van economische interventies (door stimulering of afremming van de voortplanting), van ideologische campagnes om moraal of verantwoordelijkheidsbesef in te prenten: men verheft haar tot maatstaf voor de kracht van een maatschappij die zowel haar politieke energie als haar biologische kracht aangeeft. Tussen de twee polen van deze technologie van de seks ontvouwt zich een hele waaier van uiteenlopende tactieken die in wisselende verhoudingen de doelstelling van de discipline van het lichaam combineren met die van de bevolkingsregulatie.

Vandaar het belang van de vier grote lijnen waarlangs de politiek van de seks sinds twee eeuwen haar aanvallen heeft ondernomen. Elke lijn verbond op haar manier de disciplinaire technieken met de regulatieprocedés. De eerste twee steunden op eisen die de regulatie stelde - op een hele thematiek van de soort, nakomelingschap, volksgezondheid - om effecten op het vlak van de discipline te bewerkstelligen. De seksualisering van het kind vond plaats in de vorm van een campagne voor de gezondheid van het ras (vanaf de achttiende tot aan het eind van de negentiende eeuw werd vroegrijpe seksualiteit voorgesteld als een epidemisch gevaar dat niet alleen de toekomstige gezondheid van de volwassenen maar ook de toekomst van de maatschappij en van de gehele soort bedreigt); de hysterisering van de vrouw die tot een minutieuze medicalisering van haar lichaam en haar seks leidde, vond plaats in naam van de verantwoordelijkheid die vrouwen voor de gezondheid van hun kinderen, de bestendigheid van het gezin en het heil van de maatschappij dragen. In het geval van de geboortecontrole en de psychiatrisering van de perversies was de verhouding omgekeerd. Hier droeg de interventie een regulerend karakter maar zij moest steunen op de eis van individuele discipline en dressuur. In alle gevallen wordt de seks, op het punt waar ‘lichaam’ en ‘bevolking’ elkaar raken, een centraal doelwit voor een macht die zich eerder rond het beheer over het leven organiseert dan rond de dreiging met de dood.

Het bloed is lange tijd een belangrijk element in de mechanismen, uitingsvormen en rituelen van de macht gebleven. In een maatschappij waarin de stelsels van vermaagschapte families, de politieke figuur van de vorst, de indeling in rangen en standen, en de waarde van de afstamming overheersend zijn, in een maatschappij waarin hongersnood, epidemieën en gewelddadigheden de dood steeds dreigend nabij maken, is het bloed één van de wezenlijke waarden. De waarde ervan berust tegelijk op zijn instrumentele rol (bloed kunnen vergieten), op zijn functioneren in de orde van de tekens (bepaald bloed hebben, bloedverwant zijn, iets met goed en bloed willen verdedigen), en ook op de omstandigheid dat het aan velerlei gevaren bloot staat (het vloeit gemakkelijk en is als bron snel opgedroogd, het vermengt zich al te gemakkelijk en is vatbaar voor bederf). Een maatschappij van het bloed, bijna zou ik zeggen van ‘sanguiniteit’: of het nu gaat om de eer van de oorlog of de angst voor hongersnoden, om de triomf van de dood of de vorst met zijn zwaard, beulen en folteringen, de macht spreekt door het bloed; het is een werkelijkheid met symbolische functie. Wij daarentegen leven in een maatschappij van de ‘seks’ of liever in een ‘geseksualiseerde’ maatschappij: de machtsmechanismen richten zich op het lichaam, op het leven, op datgene waardoor het zich vermenigvuldigt, op wat de soort, haar kracht, haar vermogen om te overheersen of haar bruikbaarheid versterkt. Gezondheid, nakomelingschap, ras, toekomst van de soort, levenskracht van het maatschappelijke lichaam - steeds spreekt de macht over de seksualiteit en tot de seksualiteit; deze is geen merkteken of symbool, maar object en doelwit. En haar belang ontleent zij niet zozeer aan het feit dat zij zeldzaam of aan velerlei gevaar onderhevig zou zijn, als wel aan haar zich opdringende en verraderlijke aanwezigheid, aan het feit dat zij overal tegelijk wordt aangewakkerd en gevreesd. De macht profileert haar, wekt haar op en gebruikt haar als de zich alzijdig uitzaaiende betekenis die ze steeds weer onder controle moet krijgen, opdat ze haar niet ontglipt. De seksualiteit is een effect met betekeniswaarde. Daarmee wil ik niet zeggen dat de veranderingen die de drempel van onze moderniteit markeren samengevat kunnen worden in het enkele feit dat de seks de plaats van het bloed heeft ingenomen. Mijn streven is niet de geest van twee beschavingen of het ordeningsbeginsel van twee cultuurvormen onder woorden te brengen. Ik zoek naar de redenen waarom de seksualiteit in onze hedendaagse maatschappij geenszins onderdrukt is maar integendeel voortdurend opgewekt wordt. De overgang van onze maatschappijen van een symboliek van het bloed naar een analytica van de seksualiteit is bewerkstelligd door de nieuwe machtsprocedures die in de loop van het klassieke tijdperk zijn ontwikkeld en in de negentiende eeuw in werking gesteld zijn. Zoals men ziet staat het bloed aan de kant van de wet, van de dood, van de gebodsovertreding, van het symbolische en de soevereiniteit; de seksualiteit daarentegen staat aan de kant van de norm, van het weten, het leven, de betekenis, de disciplines en de regulaties.

Sade en de eerste eugenetici zijn tijdgenoten van deze overgang van de ‘sanguiniteit’ naar de ‘seksualiteit’. In de eerste dromen over de vervolmaking van de soort slaat het probleem van het bloed om in een ijzeren beheer over de seks (de kunst om het goede huwelijk vast te stellen, de gewenste vruchtbaarheid teweeg te brengen, de gezondheid en de lange levensduur van de kinderen te verzekeren); en het nieuwe denken in termen van ras doet de adellijke bijzonderheden van het bloed geleidelijk teniet en houdt enkel nog vast aan de beheersbare effecten van de seks. Maar Sade brengt de uitputtende analyse van de seks terug binnen de tot het uiterste opgevoerde mechanismen van de oude soevereiniteitsmacht en plaatst haar onder het oude magische gezag van het bloed dat volledig ongebroken is. Het bloed stroomt in dezelfde bedding als de lust - bloed van de marteling en van de absolute macht, bloed van de eigen kaste dat men op zich eerbiedigt maar dat men in de twee voornaamste rituelen: vader- of moedermoord en bloedschande niettemin doet vloeien; bloed van het volk dat men naar willekeur vergiet omdat het bloed dat in zijn aderen vloeit zelfs niet waard is te worden genoemd. De seks bij Sade is normloos, zonder innerlijke, uit haar eigen aard voortvloeiende regel. Maar wel ze is onderworpen aan de grenzeloze wet van een macht die zelf slechts haar eigen wet kent. Als deze macht zich bij wijze van spel soms de orde oplegt van een opklimmende reeks die door een stipte discipline over achtereenvolgende dagen gespreid is, dan brengt deze oefening haar slechts tot het zuivere punt waarop zij unieke en naakte soevereiniteit is: onbeperkt recht van de almachtige monsterlijkheid. Het bloed heeft de seks opgeslorpt.

Weliswaar behoren de analytica van de seksualiteit en de symboliek van het bloed wat hun beginsel betreft tot twee duidelijk onderscheiden machtsregimes, maar evenals deze machten zelf hebben zij elkaar niet afgelost zonder elkaar te overlappen, zonder wisselwerkingen of echo’s. De obsessie door bloed en wet heeft op verschillende manieren al bijna twee eeuwen het beheer over de seksualiteit achtervolgd. Van deze interferenties verdienen er twee de aandacht, de ene vanwege haar historische belang, de andere vanwege de theoretische problemen die zij opwerpt. Vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw is van tijd tot tijd een beroep gedaan op de thematiek van het bloed om het type politieke macht dat via de seksualiteitsdispositieven wordt uitgeoefend, te verlevendigen en met een historische dimensie te onderbouwen. Dit is de geboortegrond van het racisme (het racisme in zijn moderne, zich op de biologie beroepende, statelijke vorm): een hele bevolkingspolitiek, gezinspolitiek, een politiek met betrekking tot huwelijk en opvoeding, een politiek gericht op het instellen van een sociale hiërarchie en met betrekking tot de eigendom, en een lange reeks voortdurende interventies op het vlak van het lichaam, het gedrag, de gezondheid en het dagelijks leven werden toen gekleurd door en gerechtvaardigd met de mythische zorg om de zuiverheid van het bloed en de triomf van het ras. Het nationaalsocialisme is ongetwijfeld de meest naïeve en juist daarom de meest geslepen verbinding geweest van de fantasmata van het bloed met de hevigste uitbarstingen van een disciplinaire macht. Een eugenetische ordening van de maatschappij, die onder de dekmantel van een onbeperkte uitbreiding van de staatssfeer de micromachten zoveel mogelijk uitbreidde en intensiveerde, verbond zich met de geëxalteerde verheerlijking van een superieur bloed. Deze verheerlijking hield zowel de stelselmatige uitroeiing van andere volkeren in als het risico van de totale zelfopoffering. En de geschiedenis wilde dat Hitlers politiek van de seks een belachelijke praktijk bleef, terwijl de mythe van het bloed uitliep op de grootste massaslachting die de mensheid zich tot op heden kan heugen.

Diametraal hiertegenover zien we op theoretisch vlak, eveneens vanaf het einde van de negentiende eeuw, de poging om de thematiek van de seksualiteit zodanig te herformuleren dat ze weer deel gaat uitmaken van het systeem van de wet, van de symbolische orde en van de soevereine macht. Het strekt de psychoanalyse - of althans haar coherente kern - politiek gesproken tot eer dat zij vanaf haar ontstaan (dat wil zeggen vanaf het moment dat zij brak met de neuro-psychiatrie van de degeneratie) wantrouwig stond tegenover de potentieel onstuitbare woekering van deze machtsmechanismen die zich opmaakten om de seksualiteit in haar alledaagse dimensie te beheersen en te beheren. Vandaar Freuds poging (ongetwijfeld als reactie op de opkomende vloed van het racisme waarvan hij getuige was) om aan de seksualiteit als beginsel de wet ten grondslag te leggen - de wet van de verbintenis door huwelijk, verbod op incest tussen kinderen van dezelfde vader, de wet van de Vader-Vorst. Kortom, rondom de begeerte wilde Freud heel de oude machtsorde bijeenroepen. Daaraan dankt de psychoanalyse het dat zij - op enkele uitzonderingen na, in de kern van de zaak - theoretisch en praktisch tegenover het fascisme stond. Maar deze positie van de psychoanalyse was aan een bepaalde historische conjunctuur gebonden. En niets kan wegnemen dat het denken over de orde van het seksuele in het register van de wet, de dood, het bloed en de soevereine macht - hoezeer ook naar Sade en Bataille wordt verwezen, hoezeer ook bij hen het waarmerk van ‘subversiviteit’ wordt gezocht - per saldo een historische ‘retroversie’ is. Het seksualiteitsdispositief moet worden gedacht uitgaande van de machtstechnieken die in dezelfde tijd werkzaam zijn als dit dispositief.

Nu zal men mij tegenwerpen: ‘Zo vervalt u tot een historicisme dat eerder overijld dan radicaal is; zo gaat u voorbij aan het biologisch verankerd bestaan van de seksuele functies ten gunste van verschijnselen die dan misschien variabel zijn maar in elk geval onbestendig, bijkomstig en welbeschouwd oppervlakkig; zo spreekt u over de seksualiteit alsof de seks niet bestond.’ En terecht zou men tegen mij kunnen aanvoeren: ‘U beweert haarfijn de processen te analyseren waardoor het lichaam van de vrouwen, het leven van de kinderen, de gezinsbetrekkingen en een heel netwerk van sociale relaties geseksualiseerd zijn. U wilt de grote opkomst van de seksuele preoccupatie vanaf de achttiende eeuw en de steeds grotere hardnekkigheid waarmee wij overal de seks zijn gaan vermoeden beschrijven. Laten we dit aannemen; en laten we inderdaad veronderstellen dat de machtsmechanismen meer gebruikt zijn om de seksualiteit op te wekken en te “prikkelen” dan om haar te onderdrukken. Maar toch bent u heel dicht gebleven bij datgene waarvan u ongetwijfeld meende afstand te hebben genomen; wat u laat zien, zijn eigenlijk verschijnselen van verbreiding, verankering en fixatie van de seksualiteit, u probeert zichtbaar te maken wat men de organisatie van “erogene zones” in het maatschappelijke lichaam zou kunnen noemen; het is heel wel mogelijk dat u mechanismen die de psychoanalyse nauwkeurig op het niveau van het individu heeft vastgesteld, enkel naar een andere schaal overbrengt, de schaal van diffuse processen. Maar u laat datgene weg op grond waarvan deze seksualisering heeft kunnen plaatsvinden en waarvoor de psychoanalyse wel oog heeft - te weten de seks. Vóór Freud probeerde men de seksualiteit zo nauwkeurig mogelijk te lokaliseren: in de seks, in haar voortplantingsfuncties en haar directe anatomische plaatsbepalingen. Men beperkte zich tot een biologisch minimum - orgaan, instinct en doelbepaaldheid. De positie die u inneemt is daarvan precies het tegendeel: voor u zijn er alleen nog maar effecten zonder drager, vertakkingen zonder wortel, een seksualiteit zonder seks. Over castratie gesproken!’

Hier moeten we twee vragen onderscheiden. De eerste: houdt de analyse van de seksualiteit als ‘politiek dispositief’ noodzakelijk in dat het lichaam, de anatomie, het biologische en het functionele buiten haar kader vallen? Ik geloof dat we deze vraag met nee kunnen beantwoorden. In elk geval wil dit onderzoek juist aantonen hoe machtsdispositieven direct op het lichaam aansluiten - op lichamen, functies, fysiologische processen, gewaarwordingen en lustgevoelens. In plaats van het lichaam uit te vlakken gaat het er om het lichaam zichtbaar te maken in een analyse waarin het biologische en het historische niet, zoals in het evolutionisme van de oude sociologen, op elkaar volgen maar aan elkaar gekoppeld zijn in een complexiteit die in gelijke mate toeneemt als de moderne machtstechnologieën die het leven als doelwit nemen. Dus geen ‘mentaliteitsgeschiedenis’ die zich alleen zou bezighouden met de perceptie van of de betekenis- en waardeverlening aan het lichaam; maar een ‘geschiedschrijving van de lichamen’ en van de manier waarop de meest materiële en levende aspecten ervan zijn bezet.

De tweede vraag, een geheel andere dan de eerste, luidt: is de materialiteit waarnaar hier wordt verwezen dan niet die van de seks, en is het niet paradoxaal een geschiedenis van de seksualiteit te willen schrijven op het nivo van de lichamen zonder dat er ook maar in het geringste sprake is van de seks? Want richt de via de seksualiteit uitgeoefende macht zich niet juist op dat element van het werkelijke dat de ‘seks’ is - de seks in het algemeen? Dat de seksualiteit ten opzichte van de macht geen extern gebied is waaraan de macht opgelegd wordt, maar juist een effect en instrument van haar arrangementen, dat willen we nog aannemen. Maar is de seks ten opzichte van de macht niet het ‘andere’, terwijl ze voor de seksualiteit de focus is waaromheen zij haar effecten verdeelt? Welnu, juist dit idee van de seks kunnen we niet voetstoots overnemen. Is ‘de seks’ - in de werkelijkheid - de ankerplaats, de draagster van de uitingsvormen van ‘de seksualiteit’, of is zij een samengestelde idee dat historisch ontstaan is in het seksualiteitsdispositief? In elk geval is aantoonbaar hoe dit idee van ‘de seks’ in en door de verschillende machtsstrategieën is ontstaan en welke welomschreven rol het daarin heeft gespeeld.

Het seksualiteitsdispositief heeft zich sedert de negentiende eeuw langs enkele grote lijnen ontwikkeld. En we zien hoe langs al deze lijnen het idee vorm krijgt dat er nog iets anders bestaat dan lichamen, organen, plaatsbepalingen in het lichaam, functies, anatomisch-fysiologische systemen, gewaarwordingen en lustgevoelens; iets anders en iets meer, iets dat intrinsieke eigenschappen en eigen wetten heeft, namelijk de ‘seks’. In het hysteriseringsproces van de vrouw bijvoorbeeld werd de ‘seks’ op drieërlei wijze gedefinieerd: als dat wat man en vrouw gemeen hebben; of als datgene wat ook bij uitstek eigen is aan de man en dus aan de vrouw ontbreekt; maar ook als dat wat op zich het lichaam van de vrouw uitmaakt, dit geheel voor reproductiefuncties disponeert en het door de effecten van diezelfde functie onophoudelijk ontregelt; in deze strategie wordt de hysterie geïnterpreteerd als het spel van de seks in zoverre die het ‘een’ en het ‘andere’, het geheel en het deel, grondoorzaak en gemis is. In de seksualisering van de kindertijd ontwikkelt zich het idee van een seks die (anatomisch) aanwezig en (fysiologisch) afwezig is, aanwezig eveneens als men haar activiteit in aanmerking neemt, en onvolwaardig als men haar voortplantingsdoel beschouwt; of ook daadwerkelijk tegenwoordig in haar uitingsvormen, maar verborgen in haar uitwerkingen - haar ernstige pathologische gevolgen zullen zich immers pas later openbaren; en als bij de volwassene de seks van het kind nog aanwezig is, dan in de vorm van een verborgen oorzakelijkheid die de seks van de volwassene te niet dreigt te doen (een van de dogma’s van de geneeskunde in de achttiende en negentiende eeuw was de veronderstelling dat seksuele vroegrijpheid later tot onvruchtbaarheid, impotentie, frigiditeit, onvermogen tot lustgevoelens en tot gevoelloosheid van de zintuigen leidt); door de kindertijd te seksualiseren heeft men het denkbeeld gecreëerd van een seks die wordt gekenmerkt door het spel van aanwezigheid en afwezigheid, van wat verborgen is en wat zich openbaart, welk spel haar wezen zou uitmaken; juist in de masturbatie met de daaraan toegeschreven gevolgen zou dit spel van aanwezigheid en afwezigheid, van wat verborgen is en wat zich openbaart, te zien zijn. In de psychiatrisering van de perversies werd de seks gerelateerd aan biologische functies en een anatomisch-fysiologisch apparaat, waaraan de seks haar ‘betekenis’ ontleent, dat wil zeggen waardoor haar doel wordt bepaald; ze wordt echter ook toegeschreven aan een instinct waarvan de eigen ontwikkeling alsmede zijn verschillende objectfixaties het optreden van perverse gedragsvormen mogelijk en hun ontstaansproces inzichtelijk maken; zo wordt de ‘seks’ gedefinieerd door een vervlechting van functie en instinct, van doelbepaaldheid en betekenisgeving; en als zodanig manifesteert ze zich nergens beter dan in de modelperversie van het ‘fetisjisme’ dat tenminste sinds 1877 als leidraad voor de analyse van alle andere afwijkingen heeft gefungeerd. Want in het fetisjisme las men de objectfixatie van het instinct duidelijk in termen van een historisch hechtingsproces en van een biologische insufficiëntie. In de socialisatie van het voortplantingsgedrag ten slotte wordt de ‘seks’ beschreven als ingeklemd tussen een wet van de realiteit (waarvan de economische eisen de meest directe en onomwonden vorm zijn) en een lusthuishouding die altijd probeert deze wet te ontduiken, zo ze hem al kent; de meest bekende vorm van ‘bedrog’, de ‘coïtus interruptus’, vertegenwoordigt het punt waarop de instantie van de realiteit dwingt de lust te beëindigen, en de lust toch nog een uitweg vindt ondanks de intoming waartoe de realiteit gebiedt. Het is dus het seksualiteitsdispositief dat in zijn verschillende strategieën dit idee van de ‘seks’ installeert; en in de vier grote gestalten van de hysterie, de onanie, het fetisjisme en de coïtus interruptus verschijnt de seks onder invloed van dit idee als onderworpen aan het spel van het geheel en het deel, van grondoorzaak en gemis, van afwezigheid en aanwezigheid, van buitensporigheid en onvolwaardigheid, van functie en instinct, van doelbepaaldheid en betekenis, van realiteit en lust. Zo werd stap voor stap een algemene theorie van de seks in de steigers gezet.

Deze aldus verwekte theorie heeft in het seksualiteitsdispositief een aantal functies vervuld die haar onmisbaar hebben gemaakt. Vooral drie daarvan zijn belangrijk geweest. Ten eerste konden dankzij de notie ‘seks’ anatomische elementen, biologische functies, gedragsvormen, gewaarwordingen en lustgevoelens gehergroepeerd worden in een kunstmatige eenheid, en kon deze fictieve eenheid gaan functioneren als oorzakelijk principe, als alomtegenwoordige betekenis, als een geheim dat overal moet worden ontsloten; de seks heeft dus kunnen functioneren als de enige betekenaar (signifiant) en als het universele betekende (signifié). Door zich voor te doen als een eenheid van anatomie én gemis, van functie én latentie, van instinct én betekenis heeft ze bovendien als raaklijn kunnen fungeren tussen een weten omtrent de menselijke seksualiteit en de biologische wetenschappen van de voortplanting. Zonder werkelijk iets aan deze wetenschappen te ontlenen - behalve enkele vage analogieën en overgeplante begrippen - heeft dit weten omdat het aan hen grensde, een brevet van zogenaamde wetenschappelijkheid gekregen; maar omdat van hun kant de biologie en de fysiologie aan dit weten grensden, konden sommige van hun inhouden als normaliteitsprincipe voor de menselijke seksualiteit dienen. Tenslotte heeft de notie seks een hoogst belangrijke omkering mogelijk gemaakt. Ze maakte het mogelijk de voorstelling van de verhouding van macht en seksualiteit om te keren: de seksualiteit verschijnt dan niet meer in haar wezenlijke en positieve relatie tot de macht, maar als verankerd in een eigensoortige en onherleidbare instantie die de macht voor zover mogelijk aan zich tracht te onderwerpen. Dankzij het idee van de ‘seks’ valt zo buiten het gezichtsveld wat de ‘macht’ van de macht uitmaakt, zij wordt enkel nog opgevat als wet en verbod. De seks, deze instantie die ons lijkt te overheersen en dit geheim dat ons aan alles wat wij zijn ten grondslag lijkt te liggen, dit punt dat ons fascineert door de macht die het openbaart en door de betekenis die het verbergt, waaraan wij vragen ons te onthullen wat wij zijn en ons de vrije beschikking te geven over datgene waardoor wij worden bepaald, deze seks is ongetwijfeld slechts een denkbeeldig punt dat vereist wordt door het seksualiteitsdispositief en zijn functioneren. We moeten ons de seks niet voorstellen als een autonome instantie die op haar raakvlak met de macht secundair de vele seksualiteitseffecten zou voortbrengen. De seks is integendeel het meest speculatieve, het meest denkbeeldige, het meest interne element ook in een seksualiteitsdispositief dat de macht organiseert in haar greep op de lichamen, hun materialiteit, hun krachten, hun energieën, hun gewaarwordingen en hun lustgevoelens.

We zouden hieraan kunnen toevoegen dat de ‘seks’ nog een andere functie vervult die de reeds genoemde doorkruist en schraagt. Een rol die ditmaal meer praktisch dan theoretisch is. Ieder mens heeft namelijk slechts via de seks, het imaginaire punt dat door het seksualiteitsdispositief wordt vastgelegd, toegang tot zijn eigen intelligibiliteit (omdat ze tegelijk het verborgen element en het beginsel is dat betekenis genereert), tot de totaliteit van zijn lichaam (omdat ze een werkelijk en bedreigd deel daarvan is en symbolisch het gehele lichaam is), tot zijn identiteit (omdat ze de kracht van een drift verbindt met de uniciteit van een geschiedenis). Door een omkering die ongetwijfeld heimelijk al in een ver verleden heeft ingezet, al ten tijde van de herderlijke zorg van het christendom die in het teken van het vlees stond, zijn we nu zo ver dat wij onze intelligibiliteit verwachten van iets dat eeuwenlang als waanzin werd beschouwd, de volheid van ons lichaam van iets dat lange tijd zijn stigma en als het ware zijn wond was; dat wij onze identiteit verwachten van iets dat werd gezien als een duistere, naamloze aandrang. Vandaar het belang dat wij aan de seks hechten, de eerbiedige angst waarmee we haar omringen, de moeite die we doen om haar te kennen. Vandaar dat ze in de loop der eeuwen belangrijker is geworden dan onze ziel, belangrijker bijna dan ons leven; en vandaar dat alle raadsels van de wereld ons zo gering toeschijnen vergeleken bij dit geheim, dat in elk van ons miniem is maar dat door zijn ondoordringbaarheid zwaarder weegt dan wat dan ook. Het faustiaanse pakt welks bekoring door het seksualiteitsdispositief in ons gegrift is, luidt voortaan: het hele leven ruilen tegen de seks zelf, tegen de waarheid en de soevereine macht van de seks. De seks is wel de dood waard. In deze, strikt historische betekenis is de seks tegenwoordig van de doodsdrift doordrongen. Toen het Westen lang geleden de liefde ontdekte, achtte het die zo kostbaar dat men voor haar de dood kon aanvaarden. Tegenwoordig is het de seks die naar deze gelijkwaardigheid dingt, de hoogste van alle. En terwijl het seksualiteitsdispositief de machtstechnieken in staat stelt het leven te bezetten, oefent het door hetzelfde dispositief gemarkeerde fictieve punt van de seks zo’n fascinatie uit op iedereen dat men de doffe klank van de dood daarin voor lief neemt.

Door dit imaginaire element, ‘de seks’, te creëren, heeft het seksualiteitsdispositief een van zijn meest wezenlijke interne functioneringsprincipes in het leven geroepen: de begeerte naar de seks - begeerte haar te hebben, toegang tot haar te krijgen, haar te ontdekken, haar te bevrijden, haar te verwoorden, haar naar waarheid te formuleren. Het dispositief heeft ‘de seks’ zelf tot iets begeerlijks gemaakt en deze begeerlijkheid van de seks bindt ieder van ons aan het gebod haar te kennen, haar wet en macht aan het licht te brengen. Deze begeerlijkheid doet ons geloven dat wij voor de rechten van onze seks opkomen tegen elke macht in, terwijl ze ons in werkelijkheid aan het seksualiteitsdispositief ketent dat uit de diepte van onszelf de zwarte weerschijn van de seks heeft voorgetoverd als een luchtspiegeling waarin wij onszelf menen te herkennen.

‘Alles is seks’, zegt Kate in The plumed serpent, ‘alles is seks. Wat kan de seks mooi zijn als de mens haar macht en heiligheid bewaart en zij de wereld vervult als de zon die u overstroomt en doordringt met haar licht!’

Een geschiedenis van de seksualiteit moet dus niet worden vastgemaakt aan de instantie van de seks; maar aangetoond moet worden hoe ‘de seks’ historisch afhangt van de seksualiteit. Het is niet zo dat de seks tot het werkelijke moet worden gerekend en de seksualiteit tot de verwarde ideeën en de illusies; de seksualiteit is een uiterst werkelijke historische gestalte en zij heeft de notie seks in het leven geroepen als speculatief element dat zij nodig heeft voor haar functioneren. We moeten niet geloven dat als men ja zegt tegen de seks, men nee zegt tegen de macht; integendeel, men loopt dan juist aan de leiband van het omvattende seksualiteitsdispositief. Men moet zich van de instantie van de seks bevrijden als men, de verschillende mechanismen van de seksualiteit tactisch omkerend, het veelvoud en het verzetspotentieel van de lichamen, van de lustgevoelens en van de vormen van weten inzet tegen de greep die de macht daarop heeft. Het steunpunt voor de tegenaanval op het seksualiteitsdispositief kan niet de seksbegeerte zijn, maar de lichamen en de lustgevoelens.

_______________
[1] Samuel von Pufendorff, Acht Buecher vom Natur- und Voelker-Rechte. Frankfurt am Main 1711, deel 2, p. 739 [Foucault citeert de Franse vertaling van 1734, p. 445].
[2] “Zoals men weet ontstaan in natuurlijke zaken uit menging van vele dingen eigenschappen die geen van die dingen afzonderlijk gehad heeft. En zo kan ook de maatschappij van vele mensen een recht hebben dat geen enkele individuele persoon afzonderlijk in die vorm bezit en dat bijgevolg door hun verenigde overheid moet worden uitgeoefend.” S. von Pufendorff, a.w., p. 754 [Franse vertaling, p. 452].