Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Bron: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 1983, nr. 3, ?, jg. 17
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
1. Antwerpen, 11 november 1981: op het Astridplein voor de Dierentuin staan twee groepen demonstranten tegenover elkaar opgesteld, gescheiden door een cordon politieagenten en rijkswachters. Terwijl de enen ‘Amnestie! Amnestie!’ roepen, scanderen de anderen: ‘Racisme, fascisme, apartheid, neen!’
Politiek gezien hebben we hier een verdacht eenvoudig voorbeeld van gelijk en ongelijk, van goed en kwaad. De betogers van de VMO, Voorpost en het KVHV zijn de ‘racisten’, de slechten, terwijl wij de krachten van democratie, humanisme en vooruitgang vertegenwoordigen; zo simpel is dat.
Is het inderdaad zo simpel dat we zonder meer politiek conservatief met het racisme kunnen verbinden en omgekeerd? Is het niet nodig dat we het onmiddellijk gegevene (de slogans en spandoeken) even laten voor wat het is en een beetje dieper graven naar de complexiteit van zelfs zo’n alledaagse straatconfrontatie. Als we er in slagen ons in de mentaliteit van onze ‘racistische’ tegenstrevers te verplaatsen, krijgen we al dadelijk een heel ander beeld. Deze meestal jonge mensen, die al dan niet uit de naoorlogse repressie getroffen gezinnen komen, geloven dat op 11 november àlle slachtoffers van de oorlog moeten herdacht worden, ook diegenen die geheel of gedeeltelijk aan de andere kant stonden. Omdat ze vanzelfsprekend geen plaats kregen tussen de oud-strijders en verzetsmensen op de officiële plechtigheden, kozen ze dan maar symbolisch de leeuwenkooien uit de Antwerpse dierentuin, waar na de bevrijding echte en vermeende ‘zwarten’ inderdaad beestig werden behandeld. Je kan deze trouw aan de nagedachtenis van collaborateurs misplaatst en politiek inopportuun vinden, maar of dat nu meteen een uiting van ‘fascisme en racisme’ is? Maar tot zulk een genuanceerd debat rond collaboratie en repressie komt het uiteraard niet: zodra wij vernemen dat dergelijke Vlaams-nationalistische groepen op straat komen, organiseren we meteen een tegenbetoging, niet direct tegen ‘amnestie’, maar tegen de meer xenofobe, racistische programmapunten van diezelfde organisaties.
Om de zaak nog meer te compliceren: in onze groep demonstreerden toen ook vertegenwoordigers van militante Joodse, soms zelfs uitgesproken zionistische organisaties, één met ons in de strijd tegen de neofascisten en antisemieten. Een paar maanden later beschuldigden die Joodse organisaties de linkerzijde van antisemitisme en racisme wegens ons protest tegen de invasie in Libanon en de slachtpartijen in de Palestijnse kampen. En wij kaatsen de bal terug en vragen of de politiek van de Israëlische regering ten opzichte van de Palestijnen in het algemeen en de bewoners van de bezette gebieden in het bijzonder dan misschien geen racisme is? Fazit: ‘Nous sommes tous des racistes’: de Vlaams-nationalist die er (emotioneel) van overtuigd is, dat zijn vader als eerlijk flamingant door ‘volksvijandige krachten’ vervolgd en nooit in zijn mensenrechten hersteld werd; de Antwerpse Jood die, doordrongen van de Holocausttraditie, in Israël het thuisland ziet, waar de Joden zich eens en voorgoed tegen vervolging en volkerenmoord zullen verdedigen; de linkse militant die zich inzet voor de rechten van de Zuid-Afrikaanse zwarten, de gastarbeiders en de Palestijnen?
Waarmee aangeduid is, dat een zo algemeen toepasbaar begrip weinig of geen waarde heeft voor een ernstige theoretische analyse, want ofwel zijn we inderdaad allemaal racisten, of we gebruiken de term zo losjes en zo slordig, dat een begripsverwarring onvermijdelijk wordt. Om tot een dieper en daardoor bruikbaarder inzicht in het racisme te komen, zal het vooreerst nodig zijn, de discussie hierover eindelijk eens weg te halen uit de gangbare verklaringspatronen, die ik zou willen beperken tot drie: het moralisme, het economisme en de psychologische en culturele determinatie.
1.1. De sfeer van het moralisme is het meest verspreid. Daarin wordt het racisme veroordeeld als een miskenning van fundamentele en universele waarden, zoals die zijn neergelegd in de ‘Verklaring van de Mensenrechten’, het handvest van de Verenigde Naties en de talloze humanistische en religieuze manifesten en documenten, waarin op de gelijkheid van alle mensen op zich (Alle Menschen werden Brüder) of als kinderen Gods wordt gewezen. Deze sfeer is zo belangrijk, omdat het voor de meeste mensen, zowel in het Westen als in het Oosten, de eerste en wellicht enige grondslag is, waarop het racisme in al zijn uitingen kan veroordeeld en bestreden worden. Het probleem is echter dat een dergelijke moraliserende benadering, die indirect op de Tien Geboden en analoge morele codes teruggaat, nooit los kan geraken van haar idealistische oorsprong en daarom historisch telkens opnieuw door een verandering van de omstandigheden (crisis, oorlog, behoefte aan ‘Lebensraum’ of afzetgebieden) inefficiënt en zelfs verdacht werd. Daarom werd het in de loop van de negentiende eeuw, onder invloed van de historisch materialistische theorie, duidelijk dat we eerder naar een materiële en structurele verklaring van het fenomeen moesten zoeken.
Net zoals Marx voor de analyse van het kapitalisme de moraliserende aanpak verwierp, die nog steeds de traditionele christelijke sociale leer kenmerkt, moest ook het racisme binnen de sociohistorische context van het maatschappelijk proces verklaard en ontkracht worden.
1.2. Dit bevrijdende inzicht leidde echter al vlug tot een nieuwe verenging van het begrip, die ik met Lenin en Gramsci als economisme definieer. In deze benadering wordt wel naar structuren gezocht, maar de al te mechanistische toepassing van de methode bleef oppervlakkig en reductionistisch: het racisme wordt dan ‘ontmaskerd’ als een typische ‘verdeel en heers’-strategie van de heersende klassen. Het is dit soort verklaring waarmee de Vlaamse marxisten meer dan een eeuw lang het Belgische nationaliteitenvraagstuk hebben aangepakt, waardoor de dynamiek van de Vlaamse en Waalse bewegingen hen theoretisch en praktisch grotendeels ontsnapt is. Zo werd ook het racisme beschreven als een bewuste ideologie, die de menselijk en christelijk minder mooie kanten van het koloniale avontuur bij de bevolking aanvaardbaar moest maken, want het maakt bij voorbeeld voor een katholiek Portugees of een calvinistisch Nederlander nog altijd een verschil uit, of hij een scheepslading ‘halve wilden’ of ‘medemensen’ naar Amerika vervoert. Deze ideologie diende en dient nog altijd om de arbeidersklasse met succes verdeeld te houden, zoals vandaag nog steeds uit de praktijk in de VSA blijkt, waar bepaalde vakbonden er in slaagden de niet-blanke arbeiders buiten te houden tot groot profijt van het patronaat. Het probleem met deze economistische verklaringen is niet dat ze op zich onjuist zouden zijn, maar dat ze zo onvolledig en schematisch zijn, dat ze bijna even onbruikbaar worden als de hogergenoemde moraliserende en idealistische mensenrechtsprincipes. Om maar één voorbeeld te geven: hoe verklaar je de uitroeiing van de Europese Joden en zigeuners op louter economische basis? Er zijn voldoende studies gepubliceerd[1] die bewijzen dat leidende figuren in het Derde Rijk zich ervan bewust waren, dat de Endlösung materieel en militair nadelige gevolgen kon hebben voor het regime, en toch werden de plannen uitgevoerd.
1.3. Waar het economisme een eenzijdige uiting was van een noodzakelijke materialistische reactie op het burgerlijke idealisme, moet men de psychologische verklaringen begrijpen als een reactie op de tekortkomingen van het economisme. De verklaring van het racisme wordt niet meer gezocht in algemeen menselijke principes of materiële structuren, maar in de mechanismen van de individuele psyche, waar propagandistisch heel handig kan worden op ingespeeld. Dan worden de andere rassen (bij Freud wordt dat zelfs uitgebreid tot de lagere sociale klassen) vertegenwoordigers van het ongesublimeerde Es, dat de moeizaam verworven stabiliteit van het beschaafde Ich steeds opnieuw bedreigt en daarom moet onderdrukt worden. Het is het aantrekkelijk beeld van de correcte en strenge blanke administrator of missionaris die midden in de wanorde van de menselijke jungle de orde komt vestigen en daarmee de beschaving een stukje verder ontwikkelt. Dit archetypische beeld van de vader (Überich) in het gezin beantwoordde aan het beeld dat door de opvoeding in Europa in de geest van de kinderen werd gevormd. De logische reactie op dit wereldbeeld is dan een andere, bevrijdende pedagogiek, waarin de culturele en humanistische waarden van de Derde Wereld worden benadrukt en vaak verabsoluteerd: vóór de komst van de kolonialisten en imperialisten bestond er een hogere vorm van beschaving die helaas door de hebzucht van de industriële landen vernietigd werd. Dit betekent in feite een terugkeer naar de socratische principes van de Verlichting: als de mensen maar voldoende ingelicht worden over de werkelijke toestanden in de Derde Wereld (en de emigrantengetto’s) en de potentiële gelijkheid van alle rassen, zal het racisme vanzelf verdwijnen als een product van onwetendheid en desinformatie. Ook deze benadering is juist, maar onvolledig, want vandaag weten we zonder meer dat individuen en regeringen tegelijkertijd heel goed geïnformeerd en toch racistisch kunnen zijn.
Het gaat er niet om deze drie benaderingen (moralisme, economisme, psychologisme) als onjuist naast ons neer te leggen, maar te zoeken naar een methode, waarin ze kunnen geïntegreerd worden zonder aanspraak te doen op exclusiviteit. En hiermee komen we aan de kern van dit essay, dat geïnspireerd werd door de ideeën van de Frankfurter Schule, zoals die onder meer uitgewerkt worden in Adorno en Horkheimers Dialektik der Aufklärung.
Ik ga uit van de thesis dat de industriële maatschappijvorm om historische en structurele redenen noodzakelijk naar een sociale, politieke en culturele homogeniteit moest streven, waarvan het racisme slechts één belangrijk aspect is. Dit gaat natuurlijk direct in tegen de traditionele voorstelling van zaken, waar gezegd wordt dat ‘de moderne tijden’ gekenmerkt zijn door de toenemende individualisering en differentiatie van de mensen, vergeleken met een periode als de feodale middeleeuwen, waar het hele sociale en privéleven onder de hegemonie van de Kerk en het christendom relatief harmonisch georganiseerd was. Zonder deze trend tot individualisering te willen ontkennen, geloof ik toch dat men al te vaak de tegengestelde stroming, namelijk die naar steeds grotere integratie van de maatschappij, uit het oog verloren heeft. Alleen via een dialectische aanpak kan men beginnen een verklaring te zoeken voor de vele inherente contradicties van de kapitalistische productiewijze en de burgerlijke maatschappijvorm. Dit streven naar homogeniteit uitte zich onder meer in het liberalisme, het socialisme en, algemeen, in het terugdringen van elk wezenlijk onderscheid tussen individuen en groepen.
2.1. De ontwikkeling van de economische, politieke en filosofische principes van het liberalisme sinds de zeventiende eeuw, van Hobbes tot Rousseau, kan weliswaar enerzijds begrepen worden als een streven naar steeds grotere vrijheid van de individuen tegenover de staat, maar toont anderzijds ook de onmacht aan van deze uit de feodaliteit bevrijde individuen tegenover de maatschappij die op steeds meer manieren hun leven ging beperken en bepalen. De onderwerping aan het gezag was dan ook een centraal thema van elk ‘sociaal contact’, omdat men inzag dat er anders geen ontwikkeling mogelijk zou zijn. Het is dus volkomen fout het liberalisme als ‘vrijheidsideologie’ tegenover het Ancien Régime of het ‘collectivistische socialisme’ op te stellen, omdat dit noch aan de historische werkelijkheid noch aan de verdere evolutie van het liberalisme beantwoordt. Om de vrije markt en de vrije handel ook maar mogelijk te maken, was de integratie van de individuen onder directe controle van de toen erg kleine burgerlijke klasse noodzakelijk geworden.
2.2. Maar ook de tegenhanger van dit burgerlijke liberalisme, de socialistische maatschappijvisie, die de schijnvrijheid van dat liberalisme had doorzien, ontsnapte niet aan de homogeniseringstendens van de industriële maatschappij. De utopische socialisten en de anarchisten, maar ook Marx spraken weliswaar over het recht op volledige ontplooiing van het individu als voorwaarde (Grundbedingung) voor de ontplooiing van de maatschappij, maar men kan moeilijk ontkennen dat hun antwoord op de illusoire vrijheid van de burgerlijke orde in de praktijk steeds meer de nadruk ging leggen op de collectieve actie, die als noodzakelijke strategie voor de emancipatie van de arbeidersklasse begrepen werd. Deze strategie leidde tot de oprichting van mutualiteiten, vakbonden en partijen, en uiteindelijk tot het concept van de voorhoedepartij, waarin het individuele initiatief van de arbeidersmassa bijna geen rol meer kon spelen. Het verwijt van de conservatieven, als zou ‘het socialisme’ tot uniformiteit en verlies van individualiteit leiden, kan men daarom niet zonder meer als laster verwerpen, vooral niet sinds het ontstaan en de ontwikkeling van gecentraliseerde staten, die zich op het wetenschappelijke socialisme beroepen. Maar het is hier niet de plaats, het proces te maken van het leninisme, het democratische socialisme of het ‘reëel bestaande socialisme’. Ik wilde er enkel op wijzen dat zowel burgerlijke als proletarische bewegingen deze homogeniteitstendens bevorderd hebben, zij het dan om andere redenen.
2.3. Algemeen kan men stellen, dat het onderscheid tussen individuen en groepen sinds de achttiende eeuw intenser en efficiënter teruggedrongen werd. Dit ging gepaard met de ontwikkeling van een steeds complexere administratie en een besluitvormingsproces dat toenemend ondoorzichtiger werd. De algemene leerplicht, waarvoor democraten en socialisten terecht streden, werd op haar beurt een bijzonder belangrijk instrument van dit integratieproces, omdat hierdoor de socialisatie in het arbeidproces en de maatschappij in het algemeen versneld en verdiept werd. En het ging er in feite niet om of dit onderwijs nu klerikaal of neutraal, conservatief of progressief, privé of openbaar was, ook al speelden deze verschillen een belangrijke rol in hun historische en sociale context. Het ging veeleer om het feit dat de school, naast de onderneming, de kerk en de staatsinstellingen, zich sinds het midden van de vorige eeuw uitstekend van deze taak gekweten heeft. Daardoor ontstond de contradictie dat het onderwijs wel inhoudelijk de individuele eigenheid van personen, groepen en rassen kan benadrukken, maar dat het systeem als zodanig formeel tegen deze differentiatie ingaat. Zo kan men bij voorbeeld niet zeggen, dat de pogingen om ‘black culture and identity’ in het Amerikaanse onderwijscurriculum in te voeren, alleen van buitenaf zouden geboycot zijn door de onwil van vele administratoren en leerkrachten, maar moet men toegeven dat men binnen dit traditionele onderwijssysteem eigenlijk naar de kwadratuur van de cirkel aan het zoeken was.
2.4. Deze homogeniseringstendens ligt ook aan de basis van de beweging voor integratie/assimilatie van ‘de anderen’, zij die niet of niet helemaal tot de kerngroep van de maatschappij behoren: etnische minderheden, Joden, religieus andersdenkenden, vrouwen. Natuurlijk is deze beweging verschillend voor elk van de opgesomde groepen, waarbij ook een onderscheid moet gemaakt worden tussen het streven naar integratie vanuit die groepen zelf en een van bovenaf opgelegde integratie of assimilatie. Toch blijft het een feit dat we deze theorieën en bewegingen nogal ééndimensionaal als ‘emancipatie- of bevrijdingsbewegingen’ interpreteren, terwijl ze objectief, als het ware buiten hun eigen intenties om, meewerken aan de steeds verdergaande homogenisering van de industriële en postindustriële maatschappij. Deze bewegingen vervullen dus tegelijkertijd een ideologische en een utopische functie:[2] bewust vertegenwoordigen ze het streven van de leden van een bepaalde minderheids- of geminoriseerde bevolkingsgroep naar gelijkheid en verwijzen ze naar de utopische horizon van de volledige vrijheid van alle individuen in een vrije gemeenschap, maar juist door deze emanciperende praxis versnellen ze het vernietigingsproces van hun specifieke eigenheid, alle illusies van ‘black culture’ of ‘vrouwencultuur’ ten spijt.
2.5. Daarom is er geen operationeel verschil tussen de brutale vernietiging van een bepaalde minderheid en de vrijwillige opgave van hun anders-zijn. Grof gesteld kan men dan de Endlösung van Joden en zigeuners en de burgerrechtenbeweging (civil rights movement) in dezelfde categorie plaatsen, omdat het uiteindelijke resultaat van deze twee extreme fenomenen uitloopt op de verdwijning van ‘de anderen’, van hen die de homogene gang van zaken storen. Waarmee ik hoegenaamd niet wil beweren dat men bij voorbeeld een Adolf Hitler en een Martin Luther King op één lijn kan plaatsen, of dat men alle emancipatiebewegingen van nu af aan als de pest moet schuwen en een soort apartheidspolitiek moet gaan verdedigen. Deze extreem geformuleerde stelling is enkel bedoeld als waarschuwing aan het adres van de emancipatiebewegingen, die dit mogelijke resultaat van hun acties gewoonlijk niet in hun analyse inbouwen. In Les damnés de la terre beschreef de pyschiater en activist Frantz Fanon de nieuwe Zuid-Afrikaanse bourgeoisie van ‘évolués’ (Mobutu en dergelijke), die niet alleen de rol van de kolonisatoren overnamen, maar die juist door hun integratie in het koloniale patroon volkomen hun eigenheid verloren hadden. En het helpt niet veel, dit verlies goed te willen maken door een kunstmatig opgefokte ‘Zaïrisation’ of ‘négritude’, want dat zijn oppervlakteverschijnselen die doen denken aan het prachtige museum voor Joodse cultuur dat de nazi’s in het van levende Joden gezuiverde Praag wilden oprichten. Zo is men er, onder druk van de zwarte en de vrouwenbeweging, in New York toe overgegaan, ‘zwarte’ (Afro-American) banken en een ‘Women’s Bank’ te stichten, maar deze instellingen zijn zo vervlochten met grote concerns als Chase Manhattan, dat het hier echt om een decor gaat, een geval waarachter de gewone machtsverhoudingen verder leven.
2.6. Daarom is het ook nodig de tegenstelling tussen de ideologie van de ‘integratie’ en die van de ‘assimilatie’ te begrijpen vanuit de valse, ondialectische tegenstelling tussen zogenaamde progressieve integratie en regressief particularisme. Progressief noemt men gewoonlijk die bewegingen die ernaar streven ook de minderheden mee te sleuren in ‘de vaart der volkeren’ naar steeds grotere welvaart en verfijnde technologie: glimlachende Mexicaans-Amerikaanse immigranten rond hun kleurentelevisie-op-afbetaling, Aziatische Sovjetboeren op een glimmende tractor, het oude moedertje uit Yenan en de allereerste gloeilamp van haar leven. Deze reële voorbeelden uit drie propagandafilms (VSA, USSR, China) tonen aan dat deze ideologie althans op dit vlak de Oost-West tegenstellingen overstijgt. De boodschap is duidelijk en spreekt aan: hier werd iets positiefs bereikt. Regressief zijn dan eerder de nostalgieke retrobewegingen, die in de VSA onder de algemene noemer ‘Roots’ geplaatst worden: à la recherche d’une civilisation perdue. Een beschaving die dan gewoonlijk nog geromantiseerd wordt, zoals we dat in Europa onder meer in het fascisme en in Vlaanderen in het nationalisme (‘Dat volk, dat moet herleven!’) gekend hebben. Deze regressieve nostalgie kan psychologisch verklaard worden als een reactie tegen de verleiding van de integratie, die alles dreigt te vervlakken. Maar zolang we deze tegenstelling als zinvol blijven aanvaarden, geraken we nooit uit de contradicties, die de analyse van het racisme en het antiracisme vertroebelen.
Om dit vicieuze schema, dat het begrijpen van het racisme en de oplossing van dat probleem telkens weer verlamt, te kunnen overstijgen, moeten we op zoek gaan naar structurele veranderingen, die zowel de volledige individuele en particuliere (groepen) ontplooiing stimuleren als de samenwerking op basis van het onderscheid mogelijk maken. Men heeft ons geleerd dat we moeten samenwerken ‘ondanks’ het verschil in huidskleur, taal of cultuur; we moeten ‘de anderen’ leren aanvaarden zoals je, met een beetje goede wil, lastige buren of vreemde tafelmanieren van gasten aanvaardt. Maar deze pragmatische houding onderstreept eigenlijk het feit dat die verschillen er nu eenmaal zijn en je toch onmogelijk kan verlangen dat iedereen het geluk zou gehad hebben jouw comfortabele en zinvolle opvoeding te hebben genoten. Het komt neer op een tolerantie die het verschil benadrukt, zonder er dieper op in te gaan. Dit is een modus vivendi die standhoudt, zolang het contact met die anderen niet dreigt je eigen vrijheid aan te tasten. Zolang de economie de gastarbeiders kon absorberen en in feite nodig had, kon je met hun aanwezigheid in het stadsbeeld leven: ze verrichtten nuttig werk in de monotone en vuile sectoren, ze openden een reeks goedkope eethuisjes die voor afwisseling in het eigen menu zorgden, en waar ze ’s avonds gingen slapen was hun probleem, tenminste zolang ze niet te dicht in je buurt kwamen wonen met hun vele kinderen, hun vreemde muziek en de doordringende geur van hun exotische keukens. Maar het is voldoende dat een van die factoren verandert en de tolerantie verdwijnt en ze worden een ‘probleem’ dat zo vlug en zo hygiënisch mogelijk moet opgelost worden.
3.1. Juist omdat die zorgvuldig opgebouwde tolerantie zo broos is, wordt een efficiënte strijd tegen het racisme meer dan de politiek correcte strijd tegen het imperialisme en het neokolonialisme, waarvan niemand in progressieve kringen de noodzaak betwijfelt. Wat deze solidariteit met de onderdrukte volkeren betreft, kijken we met een zeker superieur ongeduld neer op diegenen die weigeren in te zien dat het imperialisme in feite het logisch hoogste (of laatste?) stadium is van het kapitalisme, dat we als de wortel van alle kwaad hebben leren herkennen. Maar ook door een consequente antikapitalistische houding geraken we niet uit het probleem, zodra we hebben leren inzien dat het racisme ook in niet-kapitalistische maatschappijen voortleeft en zich ondanks alle officiële ‘volkerenvriendschaps’verklaringen taai blijft ontwikkelen, en dat niet enkel bij de oudere generatie. De polemiek rond het boek van Christa Wolf, Kindheitsmuster, waarin over het latente racisme en antisemitisme in de DDR wordt gesproken, is daar een pijnlijk voorbeeld van.[3] Evenmin kan men zich beperken tot een verkapte terugkeer tot de mythische natuurwetideologie van de zeventiende en achttiende eeuw met zijn verheerlijking van de ‘edele wilde’ als tegenhanger van de verziekte, overbeschaafde westerling. Ik vermoed dat een groot deel van de ongenuanceerde bewondering voor de Derde Wereld, de Noord-Amerikaanse indianen en de coöperatieven van Tanzania meer met die mythologie te maken hebben dan met de vaak ontgoochelende realiteit. Deze bewondering zegt meer over het ongenoegen met de eigen welvaartsmaatschappij dan over de ‘tristes tropiques’ die tot onze ergernis zo vlug mogelijk hun eigen culturele erfenis overboord willen gooien.
3.2. Om uit deze impasse te geraken is er een overgang nodig van de pragmatische passieve tolerantie, waar het gangbare integratiemodel in feite op neerkomt, naar een actieve interactie tussen de verschillende groepen en individuen. Deze overgang veronderstelt nieuwe socio-economische, politieke en culturele structuren, die m.i. aan de volgende vereisten moeten beantwoorden:
3.2.1. Er moeten structuren gevonden (uitgevonden) worden die het onmogelijk maken dat bepaalde groepen nog voordeel kunnen halen uit de verdeeldheid van de mensen. In de huidige structuren liggen deze voordelen er voor het grijpen: het patronaat kan de verdeeldheid gebruiken om de lonen te drukken, de arbeidsvoorwaarden te verzwaren, desnoods de vakbonden te breken en, over het algemeen, een bedrijfsvriendelijk klimaat op te bouwen. Het Amerikaans patronaat heeft deze tactiek al eeuwen met succes uitgevoerd en vandaag zien we dat ook in Europa het ‘Islamitisch réveil’ onder de Noord-Afrikaanse immigranten een handig wapen wordt, waarmee verwarring kan gezaaid worden binnen de vakbonden (in casu de CGT in Frankrijk) en traditioneel rechtse reflexen in linkse partijen en organisaties kunnen gestimuleerd worden. Van hun kant kunnen vakbondsbureaucraten dezelfde verdeeldheid gebruiken om zonder veel moeite het militanten-kaf van het reformistische en dus betrouwbare koren te scheiden, omdat ze nu eenmaal op de racistische gevoelens bij het merendeel van hun leden kunnen rekenen en alleen de gauchistische ‘onderzeeërs’ zo weinig zin voor politieke realiteit hebben, dat ze de vreemdelingen door dik en dun zullen verdedigen. Maar deze voordelen zijn niet alleen sociaaleconomisch, want de statusfunctie die het racisme bij voorbeeld in het zuiden van de VSA heeft gespeeld, heeft ervoor gezorgd dat men de arme blanke landarbeiders ongestraft kon blijven uitbuiten, zolang ze nog net één armoedetrap hoger mochten blijven staan dan de zwarten. Zolang deze voordelen voor bijna alle groepen – en dit houdt meteen ook de verdeeldheid in binnen de immigrantengroep zelf – blijven bestaan, is het politiek naïef te geloven dat men met betogingen en wetten alleen het racisme zal kunnen uitschakelen.
3.2.2. De nieuwe structuren moeten er ook voor zorgen dat niemand nog voordeel kan halen uit de anonimiteit van de individuen, zoals nu het geval is in het kapitalisme, het staatskapitalisme en de verzorgingsstaat. Deze anonimiteit, die op het eerste gezicht het traditionele racisme overbodig lijkt te maken, is integendeel het voorlopig laatste stadium van het homogeniteitsstreven dat alle ‘niet essentiële’ verschillen tussen de mensen (zoals persoonlijkheid, traditie, cultuur) wil elimineren, om alleen nog de functies in het arbeidsproces en de maatschappij over te houden. De toenemende tendens tot, enerzijds, technologisch uiterst complexe specialisatie van een steeds kleinere minderheid en, anderzijds, despecialisatie van de massa via een opleiding tot inhoudsarme ‘polyvalentie’[4] leidt meer dan ooit tot de noodzaak alle verschillen door geweld of manipulatie uit te wissen. Vanuit dit perspectief was de rassenpolitiek van de nationaalsocialisten eerder een onhandig voorspel van een veel globalere ‘gelijkschakeling’ dan een terugval in een primitieve stammenoorlog.
3.2.3. Daar het racisme waar we het hier over hebben noch door de afschaffing van het imperialistisch-kapitalistisch systeem, noch dooreen terugkeer naar de natuurwetideologie van de Verlichting kan uitgeschakeld worden, moeten we ons afvragen of dit fenomeen niet als een begeleidingsverschijnsel van het noodzakelijke efficiëntiemodel van een productivistisch ingestelde maatschappijvorm moet begrepen worden. Deze efficiëntie van de productie verlangt de steeds grotere homogeniteit, die ik als de wortel van het racisme meen te onderkennen. Deze hypothese heeft verregaande gevolgen voor de strategie, die in het volgende hoofdstuk aan bod zal komen. Daar de analyse van de productivistische maatschappijvorm nog maar in een beginstadium verkeert (Illich, Bahro, Gorz en anderen), is het voorbarig, nu al directe verbanden met het racisme uit te willen werken. Al wat we voorlopig kunnen doen is wijzen op het failliet van vroegere interpretatiemodellen, die dit telkens terugkerende fenomenen nooit bevredigend hebben kunnen verklaren en hopen dat het debat hierdoor opnieuw geopend wordt. Het is een moeilijk debat, omdat de erkenning van het failliet argumenten in de handen schijnt te geven van bij voorbeeld de verdedigers van de ‘thuislandenpolitiek’ in Zuid-Afrika, die beweren de Afrikanen juist uit ons industriële groeimodel te willen houden. Nog afgezien van de hypocrisie van deze argumentatie, liggen ook de concepten zo ver uit elkaar, dat van enige overeenstemming geen sprake kan zijn. Want het antwoord op het groeimodel kan geen terugkeer zijn naar een vóór-industriële fase (bv. het artisanaat in de bantoestans), maar wijst op een postindustriële maatschappijvorm, die pas in dit stadium van de ontwikkeling denkbaar geworden is.
3.2.4. Wegens de hierboven opgesomde kenmerken zullen deze nieuwe structuren het assimilatie/integratiemodel, dat we als een valse tegenstelling geanalyseerd hebben, niet meer nodig hebben omdat het racisme dan niet langer functioneel zal zijn. Geen individu of groep zal gedwongen zijn zijn eigenheid op te geven of zich in een getto terug te trekken om te overleven, zoals nu nog steeds het geval is. Deze structuren, waarin de samenwerking tussen mensen en volkeren vruchtbaar wordt wegens de verschillen, blijft abstract utopisch, als we niet over een strategisch perspectief beschikken, dat een dergelijke ontwikkeling concreet maakt. De uitwerking van zo’n perspectief hangt gedeeltelijk af van de verdieping van de analyse van productivisme als historische fase én van de bereidheid van marxisten, psychoanalysten en structuralisten, de beperkingen van hun traditionele benaderingswijzen toe te geven en open te staan voor elkaars inbreng.
Een strategie van het racisme, die rekening houdt met de inzichten van de voorafgaande analyse, zou op een aantal punten grondig van de tot nog toe gevolgde aanpak verschillen. Dit gaat zowel om de aard van de strijd als om de context, waarin deze strijd gevoerd wordt en, niet in het minst, om de innerlijke coherentie van het antiracisme. Daar een efficiënte praktijk slechts het resultaat kan zijn van de verbinding van een theoretische aanzet met praktische experimentele toepassingen ervan, zijn de volgende punten eerder als suggesties dan als een uitgewerkt programma te verstaan.
4.1. De strijd tegen het racisme werd tot nu toe vooral defensief opgevat: er ontstonden actiegroepen ‘tegen het racisme’, men werkte met de liga voor de verdediging van de mensenrechten of men trachtte wetten te doen uitvaardigen tegen de al te krasse uitingen van racisme en xenofobie. Deze acties en wetten richtten zich bijna uitsluitend tegen de symptomen van het racisme en konden enkel hopen de grofste aspecten ervan te verhinderen of af te zwakken. Een nieuwe strategie zou erin kunnen bestaan, in het licht van de hierboven geschetste analyse, de verder liggende oorzaken van het racisme op te sporen en aan te pakken. Dit is een veel ingewikkelder en pijnlijker proces dan bij voorbeeld het organiseren van antiracistische betogingen en weekends, omdat het onvermijdelijk ook in het eigen vlees zal snijden. We zullen moeten leren inzien dat de oorzaken van het racisme ook het eigen antiracistische kamp beïnvloeden, en daarmee bedoel ik niet alleen de vakbonden en de arbeiderspartijen, maar ook het dagdagelijkse gedrag van de linkse militant, die uiteraard voor de rechten van ‘de gastarbeiders’ opkomt, maar er bij voorbeeld toch voor terugschrikt zijn kinderen naar een lagere school te sturen met een meerderheid van immigranten. Een dergelijke aarzeling is niet noodzakelijk een uiting van hypocrisie, maar een begrijpelijk gevolg van het feit dat ook deze militant zelf tot de geprivilegieerde meerderheid behoort en dus de reflexen van die meerderheid deelt. Maar het gaat hier om veel meer dan de persoonlijke houding: ook binnen de eigen antiracistische ideologie leeft dit homogeniteitsstreven dat de verschillen in de maatschappij moeilijk kan aanvaarden. Daarom moet elke nieuwe strategie consequent met een zelfkritisch onderzoek van eigen ideologie en leven beginnen, als we ooit uit het comfortabele maar onjuiste zwart-wit denken willen geraken, dat elk dieper inzicht in het fenomeen tegenhoudt.
4.2. Deze strijd kan daarom ook niet langer louter selectief gevoerd worden tegen een of meer symptomen van het racisme. De nieuwe strategie moet streven naar een totale aanpak van de maatschappij in al haar facetten, en hiermee wordt meer bedoeld dan de traditionele sociohistorische materialistische visie, die te weinig aandacht aan psychologie en mentaliteit besteedde. Met andere woorden: wie efficiënt het racisme wil bestrijden, zal zich zowel met psychische als met materiële structuren moeten bezighouden, omdat het geheel van de maatschappelijke en persoonlijkheidsstructuren een permanente voedingsbodem voor het ontstaan en de ontwikkeling van het racisme vormt. Het is even naïef te geloven dat men het racisme kan bestrijden door in elke Vlaamse huiskamer regelmatig ‘Bond zonder naam’ leuzen te hangen, als te denken dat het zal volstaan voor gelijke arbeidsvoorwaarden en menswaardige leefsituaties van bij voorbeeld de gastarbeiders te zorgen. Deze ongelukkige arbeidsdeling, die in Vlaanderen grofweg met de verschillen tussen ‘christelijk’ en ‘socialistisch’ schijnt samen te vallen, heeft al tal van goedbedoelde projecten doen mislukken. Met als gevolg dat de leden van de minderheidsgroepen zich in beide gevallen betuttelt of zelfs gebruikt voelen, want zowel de caritatieve als de principieel politieke benadering schijnen ergens over hun hoofden heen te gaan en hen daardoor in hun waardigheid aan te tasten. Omgekeerd is de realiteit van het racisme ook een hypotheek op de vrije en democratische ontwikkeling van de maatschappij in haar geheel, omdat de ontwikkelingsgraad van een gemeenschap kan afgelezen worden aan de positie van haar minderheidsgroepen. De antiracistische strijd is dus geen mooie maar vrijblijvende actie, maar een uiting van welbegrepen eigenbelang, ook voor de leden van de meerderheid.
4.3. Internationaal gezien moet de aanpak van het racisme zowel ontsnappen aan het burgerlijk-liberale (handels)internationalisme, dat we bij voorbeeld terugvinden in de ‘Afrikanisering’ van de multinationals of de Kerk, als aan het socialistische internationalisme met zijn traditionele onderwaardering van de specifiek regionale of nationale eigenheden. Waar de burgerij ervoor zorgt haar belangen door een loyale en met haar verbonden inlandse elite te laten behartigen, zien we vaak dat de marxisten een zodanige nadruk leggen op de structurele overeenkomsten tussen de uitbuiters en uitgebuitenen in de Derde Wereld en hier, dat ze het eigenlijk racistische element in die uitbuiting bijna uit het oog verliezen. Een nieuwe antiracistische strategie zal daarom moeten streven naar federalisering, zowel in de Derde Wereld als binnen de eigen maatschappij. Hoe kan men bij voorbeeld verwachten dat iemand de ingewikkelde verhoudingen tussen ‘latinos’, ‘indios’, ‘mestizos’ en Noord-Amerikaanse ‘gringos’ in Latijns-Amerika begrijpt, als hij of zij blind is voor de eigen Waals-Vlaamse nationaliteitenproblematiek? En de progressieven, die terecht de neokolonialisten van cultureel imperialisme beschuldigen, vergeten vaak dat ook zij bepaalde in Europa ontwikkelde maatschappijmodellen en strategieën in de Derde Wereld trachten te importeren. Ook deze vergetelheid is een subtiele vorm van racisme.
4.4. Ten slotte moet de nieuwe strategie van een vanzelfsprekende intellectuele en politieke eerlijkheid getuigen, die men al te zelden in onze antiracistische kringen aantreft. Dit betekent heel concreet dat men elk bericht over wantoestanden binnen de minderheidsgroepen of de onderlinge uitbuiting tussen die groepen niet onmiddellijk als ‘racistische propaganda’ mag aanklagen, terwijl men binnenskamers toegeeft dat die berichten juist zijn. Zo heeft een solidariteitsgroep met de indianen het natuurlijk moeilijk, wanneer ze ontdekt dat de indianen vaak de halfbloeden discrimineren enzovoort, maar kan men die feiten verzwijgen, zonder de eigen geloofwaardigheid te verliezen? Zo betekent de steun voor het Vietnamese volk m.i. geenszins dat men de ogen sluit voor de soms superieure houding die de Vietnamezen ten overstaan van de omringende volkeren aannemen. De strijd tegen het antisemitisme mag ons niet blind maken voor de misdaden van de Israëlische regering en de steun aan het Palestijnse verzet houdt niet in dat we elke terroristische actie moeten goedpraten. Deze eerlijkheid houdt echter ook in dat we de essentiële historische inbreng van de etnische en andere minderheden in de eigen heersende cultuur op haar juiste waarde weten te schatten, juist omdat dit inzicht tot een voorspiegeling kan leiden van een mogelijke andere maatschappijvorm in de toekomst. Als we alle ‘vreemde’ elementen uit onze Vlaamse cultuur zouden willen weren, zou er weinig of niets van overblijven: geen aardappelen, geen Vlaamse Primitieven, geen minnezangers, geen historisch materialisme en zelfs geen Bokrijkse of ecologische windmolens.
Een dergelijke opsomming, die mutatis mutandis voor elke heersende cultuur geldt, volstaat eigenlijk om de absurditeit van het racisme te illustreren. Het zijn juist deze verschillen tussen de culturen en maatschappijen die een nieuwe internationale samenleving mogelijk maken. Tenslotte bestaat een gezond bos uit individueel gezonde bomen, niet uit netjes op maat gezaagde telefoonpalen.
_______________
[1] Bernt ENGELMANN, Deutschland ohne Juden. Eine Bilanz, Wilhelm Goldmann Verlag, München, 1979.
Ludo ABICHT, ‘The Holocaust as suicidal Enterprise’, New German Critique, 20, Spring-Summer 1980, blz. 177-186.
[2] Fredric JAMESON, The Political Unconscious, Cornell U. Press, Ithaca, New York, 1981.
[3] Christa WOLF, Kindheitsmuster, Luchterhand, Darmstadt und Neuwied, 1978. Voor een overzicht van de discussie hierover in de DDR: Jean-Claude LEBRUN Le fascisme et moi’, Connaissances de la RDA, mai 1978, no. 6, blz. 61-73.
[4] Harry BRAVERMAN, Labor and Monopoly Capital, Monthly Review Press, New York, 1974.