Karl Marx
Friedrich Engels
Šventoji šeima
„Absoliučiai kritikai“ neužtenka savo autobiografija įrodyti jai būdingą visagalybę, kuri „lygiai taip pat iš tikrųjų pirmą kartą sukuria senybę, kaip ir naujybę“. Jai neužtenka pačiai asmeniškai parašyti savo praeities apologiją. Ji dabar iškelia tretiesiems asmenims, visam likusiam neapsišvietusiam pasauliui absoliutų „uždavinį“ — „uždavinį, kuris dabar ir yra svarbiausias“, būtent Bauerio darbų ir „veikalų“ apologija.
Žurnalas „Deutsch-Französische Jahrbücher“ savo puslapiuose kritiškai išnagrinėjo p. Bauerio „Žydų klausimą“[1]. Išspausdintame straipsnyje buvo parodyta pagrindinė Bauerio klaida — „politinės“ emancipacijos supainiojimas su „žmogaus emancipacija“. Tiesa, senasis žydų klausimas ten iš pradžių nebuvo „teisingai iškeltas“, bet užtat „žydų klausimas“ buvo išnagrinėtas ir išspręstas taip jį iškėlus, kaip naujieji laikai iškelia visus senus klausimus, paversdami juos iš praeities „klausimų“ dabarties „klausimais“.
Savo trečiajame žygyje absoliuti kritika, kaip atrodo, ryžosi atsakyti žurnalui „Deutsch-Französische Jahrbücher“. Pirmiausia absoliuti kritika prisipažįsta:
„Žydų klausimu buvo visiškai taip pat „apsirikta“ — žmogaus esmė buvo sutapatinta su politikos esme“.
Kritika pastebi, kad
„būtų per vėlu daryti priekaištą kritikai dėl tos pozicijos, kurios ji iš dalies dar laikėsi prieš dvejus metus“. „Priešingai, svarbu yra išaiškinti tai, kad kritika buvo priversta net... politikuoti“.
„Prieš dvejus metus“? Skaičiuokime metus pagal absoliutų laiko skaičiavimą, pradėdami nuo pasaulio kritinio išganytojo, Bauerio „Literatur-Zeitung“, gimimo metų! Kritinis pasaulio išganytojas gimė 1843 metais. Tais pačiais metais pasaulio šviesą išvydo antrasis, papildytas „Žydų klausimo“ leidimas. „Kritiškai“ „žydų klausimas“ buvo išnagrinėtas rinkinyje „Dvidešimt vienas lankas iš Šveicarijos“[2], kuris pasirodė dar vėliau, tais pačiais 1843 metais senuoju stiliumi. „Deutsche Jahrbücher“ ir „Rheinische Zeitung“ nustojus gyvuoti, tais pat reikšmingais 1843 metais senuoju stiliumi, arba pirmaisiais kritinio laiko skaičiavimo metais, pasirodė fantastiškas politinis p. Bauerio kūrinys „Valstybė, religija ir partija“, kuris tiksliai pakartojo senas Bauerio klaidas „politinės esmės“ klausimu. Apologetas yra priverstas falsifikuoti chronologiją.
„Paaiškinimas“, kodėl p. Baueris buvo „priverstas“ „net“ politikuoti, yra visiems įdomus tik tam tikromis aplinkybėmis. Būtent, jei kritinės kritikos neklaidingumą, grynumą ir absoliutumą iš anksto pripažinsime pagrindine dogma, tai, žinoma, visi šiai dogmai prieštaraujantieji faktai pavirs tokiomis pat sunkiomis, įstabiomis ir paslaptingomis mįslėmis, kokiomis teologui yra iš pažiūros nedieviški dievo veiksmai.
Priešingai, jei „kritiką“ laikysime baigtiniu individu, jei mes jo neatskirsime nuo jo laiko ribos, tai atsakymas į klausimą, kodėl „kritikas“ turėjo vystytis net pasaulio viduje, pasidaro nebereikalingas, nes pats toks klausimas atkrinta.
Tačiau absoliučiai kritikai atkakliai laikantis savo reikalavimo, mes esame pasirengę parašyti scholastinį traktatėlį, skirtą tokiems „dabarties klausimams“:
„Kodėl panelės Marijos pradėjimą iš šventosios dvasios turėjo įrodyti kaip tik p. Bruno Baueris?“ „Kodėl p. Baueris turėjo įrodyti, kad Abraomui apsireiškęs angelas buvo tikroji dievo emanacija,— emanacija, kuriai betgi dar trūko maistui virškinti būtinos konsistencijos?“ „Kodėl p. Baueris turėjo parašyti Prūsijos karaliaus rūmų apologiją ir išaukštinti Prūsijos valstybę iki absoliučios valstybės?“ „Kodėl p. Baueris „Sinoptikų kritikoje“ turėjo žmogų pakeisti „begaline savimone?“ „Kodėl p. Baueris savo „Atskleistojoje krikščionybėje“ krikščioniškąją pasaulio sukūrimo teoriją turėjo pakartoti Hegelio forma?“ „Kodėl p. Baueris turėjo reikalauti iš savęs ir iš kitų „išaiškinti“ tą stebuklą, kad jis turėjo klysti?“
O kol bus įrodyti šie tiek pat „kritiniai“, kiek ir „absoliutūs“ būtinumai, mes tuo tarpu dar pasiklausysime apologetinių „kritikos“ vingrybių.
„Žydų klausimas... pirmiausia... turėjo būti teisingai iškeltas kaip religinis ir teologinis ir kaip politinis klausimas“. „Nagrinėdama ir spręsdama šiuos abu klausimus, „kritika“ nesilaiko nei religinio, nei politinio požiūrio“.
Mat, Bauerio duotas „žydų klausimo“ aiškinimas buvo apibūdintas žurnale „Deutsch-Französische Jahrbücher“ kaip tikrai teologinis ir fantastiškas politinis aiškinimas.
Pirmiausia, į „priekaištą“ dėl jos teologinio ribotumo „kritika“ atsako:
„Žydų klausimas yra religinis klausimas. Švietimas manė esąs jį išsprendęs, apibūdindamas religinį antagonizmą esant nereikšmingą arba net jį paneigęs. Kritika, priešingai, religinį antagonizmą turėjo pavaizduoti, atskleisdama visą jo grynumą“.
Paėmę politinę žydų klausimo pusę, mes pamatysime, kaip teologas, p. Baueris, ir politikoje domisi ne politika, bet teologija.
Tačiau žurnalas „Deutsch-Französische Jahrbücher“, pasisakydamas prieš jo duotą žydų klausimo aiškinimą kaip prieš „grynai religinį“ aiškinimą, specialiai turėjo galvoje Bruno Bauerio straipsnį rinkinyje „Dvidešimt vienas lankas iš Šveicarijos“, pavadintą:
„Ar gali šių laikų žydai ir krikščionys tapti laisvais?“
Šis straipsnis nieko bendro neturi su senuoju „Švietimu“. Jame išdėstyta pozityvi p. Bauerio pažiūra apie tai, ar gali šių laikų žydai išsilaisvinti, t. y. ar galima jų emancipacija.
„Kritika“ sako:
„Žydų klausimas yra religinis klausimas“.
Čia norisi paklausti, kas yra religinis klausimas ir, skyrium imant, kas yra religinis klausimas šiuo metu?
Teologas spręs pagal išorę ir religiniame klausime įžvelgs religinį klausimą. Tačiau tegu „kritika“ prisimena savo paaiškinimą profesoriui Hinrichsui, kad politiniai dabarties interesai turi visuomeninę reikšmę: apie politinius interesus,— pasakė kritika,— „daugiau nebegali būti nė kalbos“.
Žurnalas „Deutsch-Französische Jahrbücher“ taip pat visai teisėtai pasakė kritikai: Religiniai dienos klausimai dabar turi visuomeninę reikšmę. Apie religinius interesus kaip tokius daugiau nebegali būti nė kalbos. Tik teologas dar gali manyti, kad kalbama apie religiją kaip religiją. Tiesa, „Deutsch-Französische Jahrbücher“ pasielgė „neteisingai“, kad neapsiribojo žodžiu „visuomeninis“ ir apibūdino tikrąją žydų padėtį šiuolaikinėje civilinėje visuomenėje. Numetus religinę žydiškumo skraistę ir perkandus jo empirišką, žemišką, praktinį branduolį, pasidarė galima nurodyti tą praktinę, tikrai visuomenišką formą, kuria tas branduolys dabar turi būti pašalintas. Poną Bauerį nuramina tai, kad „religinis klausimas“ yra „religinis klausimas“.
Ponas Baueris taip vaizduoja dalyką, tarytum žurnale „Deutsch-Französische Jahrbücher“ buvo neigiama, kad žydų klausimas yra taip pat ir religinis klausimas. Tuo tarpu, priešingai, ten buvo parodyta, kad p. Baueris suvokia tik religinę žydiškumo esmę, nesuvokdamas pasaulietiško, realaus tos religinės esmės pagrindo. Jis kovoja prieš religinę sąmonę kaip prieš kažkokią savarankišką esybę. Todėl p. Baueris tikrąjį žydą aiškina iš žydų religijos, užuot aiškinęs žydų religijos paslaptį iš tikrojo žydo. Taigi, p. Baueris žydą supranta tik tiek, kiek žydas yra betarpiškas teologijos objektas arba kiek žydas yra teologas.
Todėl p. Baueris nenuvokia, kad tikrąjį pasaulietišką žydiškumą, vadinasi, ir religinį žydiškumą tolydžio sukelia šiuolaikinis civilinis gyvenimas ir kad jis aukščiausią savo išsivystymo laipsnį pasiekia pinigų sistemoje. Jis negalėjo to nuvokti, nes jam žydai buvo ne tikrojo pasaulio grandis, o tik jo pasaulio — teologijos — grandis, nes jis, kaip pamaldus ir dievobaimingas žmogus, tikruoju žydu laikė ne veiklų šiokiadienio žydą, bet dviveidišką šeštadienio žydą. Ponui Baueriui, kaip tikinčiam krikščionių teologui, pasaulinė istorinė žydų reikšmė turėjo išnykti jau krikščionybės gimimo valandą. Todėl jis turėjo pakartoti seną ortodoksinę pažiūrą, kad žydai išsilaikė priešingai istorijai, ir senas teologinis prietaras, kad žydai egzistuoja tik kaip dieviškojo prakeikimo patvirtinimas, kaip akivaizdus krikščioniškojo apreiškimo įrodymas, turėjo atgimti Bauerio pažiūrose kritine teologine forma, pagal kurią judėjybė egzistuoja ir egzistavo tik kaip grubus religinis abejojimas nežemiška krikščionybės kilme, t. y. kaip akivaizdus įrodymas prieš krikščioniškąjį apreiškimą.
Priešingai, žurnale „Deutsch-Französische Jahrbücher“ buvo įrodyta, kad judėjybė išsilaikė ir vystėsi istorijos dėka, istorijoje ir kartu su istorija ir kad tą vystymąsi vis dėlto galima pamatyti ne teologo akimis, o tik pasauliečio akimis, ne religinėje teorijoje, o tik prekybos ir pramonės praktikoje. Ten buvo paaiškinta, kodėl praktiška judėjybė pasiekia savo užbaigtumą tik užbaigtame krikščioniškajame pasaulyje; dar daugiau, buvo parodyta, kad ji yra užbaigta paties krikščioniškojo pasaulio praktika. Šių laikų žydo gyvenimas buvo aiškinamas ne jo religija (tarytum religija būtų atskira, savaime egzistuojanti esybė); atvirkščiai, žydų religijos gajumas buvo aiškinamas praktiniais civilinės visuomenės elementais, kurie fantastiškai atsispindi šioje religijoje. Todėl žydų emancipacija į žmones, arba žmonių emancipacija nuo žydiškumo, buvo iškelta ne kaip specialus žydo uždavinys, kaip yra padaręs p. Baueris, bet kaip bendras praktinis uždavinys šiuolaikinio pasaulio, kuris iki širdies gelmių yra žydiškas. Buvo įrodyta, kad uždavinys panaikinti žydišką esmę iš tikrųjų yra uždavinys panaikinti žydišką buržuazinės visuomenės dvasią, šiuolaikinės gyvenimo praktikos nežmoniškumą, kuris savo kulminacinį tašką pasiekia pinigų sistemoje.
Ponas Baueris, kaip tikras, nors ir kritinis, teologas, arba teologinis kritikas, negalėjo pakilti virš religinio priešingumo. Žydų santykyje su krikščioniškuoju pasauliu jis tegalėjo įžvelgti tik žydų religijos santykį su krikščionių religija. Jis net turėjo kritiškai atgaivinti žydų ir krikščionių religijos priešingumą kaip priešingumą tarp žydo santykio ir krikščionio santykio su kritine religija — ateizmu, paskutine teizmo pakopa, negatyviu dievo pripažinimu. Pagaliau iš savo teologinio fanatizmo „šių laikų žydų ir krikščionių“, t. y. šiuolaikinio pasaulio, galėjimą „tapti laisvais“ jis turėjo apriboti jų galėjimu suvokti teologijos „kritiką“ ir darbuotis šioje srityje. Kaip ortodoksinis teologas visą pasaulį suveda į „religiją ir teologiją“ (jis taip pat sėkmingai galėtų jį suvesti į politiką, politinę ekonomiją ir t. t. ir, pavyzdžiui, teologiją pavadinti dangiškąja politine ekonomija, nes ji yra mokslas apie „dvasinių turtų“ ir dangaus lobių gamybą, paskirstymą, mainus ir vartojimą!),— lygiai taip pat radikalus kritinis teologas pasaulio galėjimą išsilaisvinti suveda vien į abstraktų galėjimą kritikuoti „religiją ir teologiją“ kaip „religiją ir teologiją“. Vienintelė jam žinoma kova yra kova prieš religinį ribotumą savimonės, kurios kritinis „grynumas“ ir „begalybė“ nė kiek ne mažiau yra teologinis ribotumas.
Taigi, p. Baueris religinį ir teologinį klausimą nagrinėjo religiniu ir teologiniu būdu jau vien dėl to, kad jis „religinį“ dabarties klausimą laikė „grynai religiniu“ klausimu. Jo „teisingas klausimo iškėlimas“ tereiškė, kad klausimas tebuvo iškeltas „teisingai“ sutinkamai su jo „paties sugebėjimu“ — atsakyti!
Dabar pereikime prie politinės žydų klausimo pusės.
Žydai (kaip ir krikščionys) kai kuriose valstybėse politiškai yra visiškai emancipuoti. Tačiau žydai ir krikščionys toli gražu nėra emancipuoti kaip žmonės. Vadinasi, turi būti skirtumas tarp politinės emancipacijos ir žmogaus emancipacijos. Todėl reikia išnagrinėti politinės emancipacijos esmę, t. y. išsivysčiusios šiuolaikinės valstybės esmę. Priešingai, tos valstybės, kurios dar negali politiškai emancipuoti žydų, savo ruožtu turi būti vertinamos pagal tobulą politinę valstybę ir priskiriamos prie neišsivysčiusių valstybių.
Štai tas požiūris, kuriuo reikėjo nagrinėti žydų „politinę emancipaciją“ ir kuriuo ji buvo išnagrinėta žurnale „Deutsch-Französische Jahrbücher“.
Štai kaip p. Baueris gina „kritikos“ „Žydų klausimą“:
„Žydams parodoma, kad jie buvo apimti iliuzijos apie tą santvarką, iš kurios jie reikalavo laisvės“.
Ponas Baueris iš tikrųjų parodė, kad iliuzija buvo Vokietijos žydų reikalavimas teisės dalyvauti politiniame visuomenės gyvenime tokioje šalyje, kur iš viso nėra politinio visuomenės gyvenimo, reikalavimas politinių teisių ten, kur tėra politinės privilegijos. Ryšium su tuo p. Baueriui buvo parodyta, kad ir jis pats, nė kiek ne mažiau už žydus, yra apimtas „iliuzijų“ apie „Vokietijos politinę santvarką“. Būtent, žydų padėtį vokiečių valstybėse jis aiškino tuo, kad „krikščioniškoji valstybė“ negalinti žydų politiškai emancipuoti. Jis iškraipė faktinę padėtį, jis konstravo privilegijų valstybę, krikščioniškąją vokiečių valstybę, kaip absoliučią krikščioniškąją valstybę. Priešingai, jam buvo įrodyta, kad politiškai tobula šiuolaikinė valstybė, nežinanti jokių religinių privilegijų, taip pat yra tobula krikščioniškoji valstybė; vadinasi, kad tobula krikščioniškoji valstybė ne tik gali emancipuoti žydus, bet ir yra juos emancipavusi ir sutinkamai su savo esme turi juos emancipuoti.
„Žydams parodoma... kad jie patys pasiduoda didžiausioms iliuzijoms apie pačius save, manydami reikalaują laisvės ir laisvo žmogiškumo pripažinimo, kai tuo tarpu kalbama ir tegali būti kalbama tik apie ypatingą privilegiją, kurios jie siekia sau“.
Laisvė! Laisvo žmogiškumo pripažinimas! Ypatinga privilegija! Pamokomi žodžiai, kuriais tesiekiama apologetiškai apeiti tam tikrus klausimus!
Laisvė? Buvo kalbama apie politinę laisvę. Ponui Baueriui buvo parodyta, kad žydas, reikalaudamas laisvės ir vis dėlto nenorėdamas atsisakyti savo religijos, „politikuoja“ ir nekelia jokių politinei laisvei prieštaraujančių sąlygų. Ponui Baueriui buvo parodyta, kad žmogaus suskilimas į nereligingą valstybės pilietį ir religingą privatų asmenį anaiptol neprieštarauja politinei emancipacijai. Jam buvo parodyta, kad, kaip valstybė emancipuojasi nuo religijos, emancipuodamasi nuo valstybinės religijos ir palikdama religiją pačiai sau civilinės visuomenės ribose, lygiai taip pat ir atskiras žmogus politiškai emancipuojasi nuo religijos, laikydamas ją jau nebe viešu, bet savo privačiu reikalu. Pagaliau buvo parodyta, kad teroristinis prancūzų revoliucijos nusistatymas religijos atžvilgiu anaiptol nepaneigia šios pažiūros, bet, priešingai, ją patvirtina.
Užuot ištyręs tikrąjį šiuolaikinės valstybės santykį su religija, p. Baueris turėjo įsivaizduoti kritinę valstybę — tokią valstybę, kuri yra ne kas kita, kaip jo fantazijoje iki valstybės masto išpūstas teologijos kritikas. Kai p. Baueris susipainioja politikoje, jis visuomet politiką vėl paima į savo tikėjimo, kritinio tikėjimo, nelaisvę. Kai jis domėjosi valstybe, tai jis visuomet ją paversdavo argumentu prieš „priešininką“, nekritinę religiją ir teologiją. Valstybė jam yra kritinės teologijos širdies troškimų vykdytoja.
Kai p. Baueris pirmą kartą atsipalaidavo nuo ortodoksinės nekritinės teologijos, politinis autoritetas jam pakeitė religinį autoritetą. Jo tikėjimas į Jehovą pavirto tikėjimu į Prūsijos valstybę. Bruno Bauerio knygoje „Evangelikų bažnyčia Prūsijoje“[3] buvo išaukštinta iki absoliuto ne tik Prūsijos valstybė, bet ir Prūsijos karaliaus rūmai — ir tai buvo nuoseklu. Tačiau tikrovėje ši valstybė p. Baueriui nesukėlė jokio politinio intereso: priešingai, jos nuopelnas „kritikos“ akyse buvo religinių dogmų pašalinimas bažnytinės unijos keliu ir policinis disidentinių sektų persekiojimas.
1840 metais prasidėjęs politinis judėjimas išvadavo p. Bauerį iš jo konservatyvios politikos ir vienam momentui pakėlė jį iki liberalios politikos. Tačiau ir ši politika iš tikrųjų tebuvo teologijos pretekstas. Knygoje „Teisusis laisvės reikalas ir mano paties reikalas“ laisva valstybė yra teologijos fakulteto Bonoje kritikas ir argumentas prieš religiją. „Žydų klausime“ pagrindinis dėmesys skiriamas valstybės ir religijos priešingumui, todėl politinės emancipacijos kritika pavirsta žydų religijos kritika. Pagaliau paskutiniame politiniame Bauerio kūrinyje „Valstybė, religija ir partija“ išreiškiamas slapčiausias iki valstybės masto išpūsto kritiko širdies troškimas. Religija paaukojama valstybei, arba, teisingiau pasakius, valstybė yra tik priemonė padaryti galą „kritikos“ priešininkui, nekritinei religijai ir teologijai. Pagaliau po to, kai nuo 1843 metų Vokietijoje plintančių socialistinių idėjų dėka kritika atsipalaidavo — nors tik taip atrodė — nuo bet kokios politikos, kaip kad ji atsipalaidavo nuo savo konservatyvios politikos dėka politinio judėjimo po 1840 metų — po viso to ji pagaliau gali savo rašinius prieš nekritinę teologiją paskelbti visuomeniniais ir netrukdomai užsiimti savo pačios kritine teologija — dvasios priešpastatymu masei,— kaip ir pranašauti ateisiant kritinį išganytoją ir pasaulio atpirkėją.
Tačiau grįžkime prie mūsų temos!
Laisvo žmogiškumo pripažinimas? „Laisvas žmogiškumas“, kurio pripažinimo žydai tikrai siekė, o ne tik manė siekią, yra tas pats „laisvas žmogiškumas“, kurio klasikinis pripažinimas yra vadinamosios visuotinės žmogaus teisės. Į žydų pastangas siekiant savo laisvo žmogiškumo pripažinimo pats p. Baueris tiesiog žiūrėjo kaip į jų siekimą gauti visuotines žmogaus teises.
Žurnale „Deutsch-Französische Jahrbücher“ p. Baueriui buvo parodyta, kad tas „laisvas žmogiškumas“ ir jo „pripažinimas“ yra ne kas kita, kaip egoistiško civilinio individo ir nevaržomo dvasinių ir materialinių elementų judėjimo pripažinimas; tie elementai sudaro to individo gyvenimo padėties turinį, šiuolaikinio civilinio gyvenimo turinį; kad dėl to žmogaus teisės neišvaduoja žmogaus nuo religijos, o tik suteikia jam religijos laisvę; kad jos neišvaduoja jo nuo nuosavybės, o tik suteikia jam nuosavybės laisvę, neišvaduoja jo nuo pelno vaikymosi, o tik suteikia jam verslo laisvę.
Jam buvo parodyta, kad šiuolaikinė valstybė, pripažindama žmogaus teises, elgiasi visai taip pat, kaip ir antikinė valstybė, pripažindama vergovę. Būtent, kaip antikinės valstybės natūralus pagrindas buvo vergovė, taip natūralus šiuolaikinės valstybės pagrindas yra civilinė visuomenė, o taip pat ir civilinės visuomenės žmogus, t. y. nepriklausomas žmogus, kurį su kitu žmogumi sieja tik privataus intereso ir nesąmoningo natūralaus būtinumo saitai, savo verslo ir savo paties bei svetimo savanaudiško poreikio vergas. Šiuolaikinė valstybė pripažino šį savo natūralų pagrindą kaip tokį, paskelbdama visuotines žmogaus teises. Ir ji nesukūrė to pagrindo. Būdama produktas civilinės visuomenės, kuri besivystydama nusimetė senus politinius pančius, šiuolaikinė valstybė savo ruožtu, paskelbusi žmogaus teises, pripažino savo pačios gimimo vietą ir pagrindą. Vadinasi, politinė žydų emancipacija ir suteikimas jiems „žmogaus teisių“ yra toks aktas, kuriame abi pusės viena kitą sąlygoja. Ponas Riseris, tarp kita ko kalbėdamas apie vaikščiojimo, gyvenamosios vietos pasirinkimo, kilnojimosi, verslo ir pan. laisvę, teisingai išreiškia tą prasmę, kurią turi žydų pastangos pasiekti laisvo žmogiškumo pripažinimą. Visos šios „laisvo žmogiškumo“ pasireiškimo formos labai aiškiai yra tokiomis pripažintos prancūzų Žmogaus teisių deklaracijoje. Žydas turi juo didesnę teisę į šį jo „laisvo žmogiškumo“ pripažinimą dėl to, kad „laisva civilinė visuomenė“ yra perdėm komercinio, žydiško pobūdžio, ir žydas jau iš anksto yra būtinas jos narys. Toliau, žurnale „Deutsch-Französische Jahrbücher“ buvo parodyta, kodėl civilinės visuomenės narys vadinamas „žmogumi“ par excellence[4] ir kodėl žmogaus teisės vadinamos „įgimtomis teisėmis“.
Apie žmogaus teises „kritika“ neįstengė pasakyti nieko kritiškesnio, negu tai, kad tos teisės nėra įgimtos, bet yra atsiradusios istoriškai, o tai jau yra pasakęs Hegelis. Pagaliau jos tvirtinimui, kad žydai ir krikščionys, norėdami suteikti kitiems ir patys gauti visuotines žmogaus teises, turi paaukoti tikėjimo privilegiją (kritinis teologas visus dalykus aiškina savo vienintelės įkyrios idėjos požiūriu), buvo specialiai priešpastatytas tas visose nekritinėse žmogaus teisių deklaracijose figūravęs faktas, kad teisė tikėti į ką tik norima, teisė laikytis bet kurios religijos kulto aiškiai yra pripažinta visuotine žmogaus teise. Be to, „kritika“ turėtų žinoti, kad Eberio partija buvo sutriuškinta, apkaltinus ją pasikėsinimu į žmogaus teises, daugiausia dėl jos kėsinimosi į religijos laisvę ir kad vėliau atkuriant kulto laisvę lygiai taip pat buvo remiamasi žmogaus teisėmis.
„Kai dėl politinės esmės, tai kritika pasekė jos prieštaravimus net iki to taško, kur prieštaravimas tarp teorijos ir praktikos dar prieš 50 metų buvo kuo giliausiai išsivystęs,— iki prancūzų atstovavimo sistemos, kurioje teorijos laisvę paneigia praktika, o praktinio gyvenimo laisvė veltui stengiasi pasireikšti teorijoje.
O kai buvo atskleista ir pagrindinė iliuzija, reikėjo parodyti, kad kritikos pastebėtas prieštaravimas Prancūzijos rūmų debatuose, prieštaravimas tarp laisvos teorijos ir praktinės privilegijų reikšmės, tarp įstatyminio privilegijų įtvirtinimo ir tokios viešosios padėties, kurioje gryno individo egoizmas siekia visiško privilegijuoto uždarumo,— kad toks prieštaravimas yra visuotinis prieštaravimas šioje srityje.
Prieštaravimas, kurį kritika pastebėjo Prancūzijos rūmų debatuose, buvo ne kas kita, kaip konstitucionalizmo prieštaravimas. Jeigu ji būtų jį suvokusi kaip visuotinį prieštaravimą, ji būtų suvokusi visuotinį konstitucionalizmo prieštaravimą. Jeigu ji būtų ėjusi dar toliau, negu ji manė „turinti“ eiti, būtent — jeigu ji būtų priėjusi išvadą, jog reikia pašalinti tą visuotinį prieštaravimą, tai ji nuo konstitucinės monarchijos tiesiog būtų priėjusi prie demokratinės atstovaujamosios valstybės, prie tobulos šiuolaikinės valstybės. Anaiptol nesiruošdama kritiškai analizuoti politinės emancipacijos esmę ir tirti tam tikrą jos santykį su žmogaus esme, kritika prieitų tik politinės emancipacijos faktą, išsivysčiusią šiuolaikinę valstybę, t. y. ji pasiektų tik tą pakopą, kur šiuolaikinės valstybės egzistavimas atitinka jos esmę, vadinasi, kur gali būti pastebėtos ir apibūdintos ne tik santykinės, bet ir absoliučios pačią jos esmę sudarančios ydos.
Aukščiau cituota „kritiška“ vieta yra tuo vertingesnė, kuo akivaizdžiau ji įrodo, kad tuo pačiu momentu, kai kritika įsivaizduoja esanti aukštai pakilusi virš „politinės esmės“, ji, priešingai, yra kur kas žemiau už tą esmę, vis dar tebeieško politinėje esmėje savo prieštaravimų išsprendimo ir vis dar atkakliai tebesilaiko to nusistatymo, kuris reiškia visišką šiuolaikinio valstybės principo nesupratimą.
Kritika „laisvai teorijai“ priešpastato „praktinę privilegijų reikšmę“ ir „įstatyminiam privilegijų įtvirtinimui“ — „viešąją padėti“.
Nenorėdami iškreipti kritikos nuomonės, prisiminkime Prancūzijos rūmų debatuose jos pastebėtą prieštaravimą, tą patį prieštaravimą, kurį „reikėjo parodyti“ esant visuotiniu prieštaravimu. Tarp kita ko, buvo kalbama apie tai, jog reikia numatyti savaitėje vieną dieną, kurią vaikai turėtų būti atleidžiami nuo darbo. Tokia diena buvo pasiūlytas sekmadienis. Tačiau vienas deputatas pasiūlė neminėti įstatyme sekmadienio, nes tai prieštarautų konstitucijai. Ministras Martenas (diu Noras) šiame pasiūlyme įžvelgė mėginimą paskelbti, kad krikščionybė nustojo egzistavusi. Ponas Kremjė Prancūzijos žydų vardu pareiškė, kad žydai iš pagarbos didžiulės prancūzų daugumos religijai visiškai neprieštarauja, kad būtų paminėtas sekmadienis. Taigi, sutinkamai su laisva teorija žydai ir krikščionys yra lygūs, o sutinkamai su šia praktika — krikščionys turi privilegiją prieš žydus, nes kitaip krikščionių sekmadienis nebūtų įtrauktas į įstatymą, skirtą visiems prancūzams? O argi žydų šeštadienis neturėjo tokios pat teisės ir t. t.? Arba net esti taip, kad praktiniame prancūzų gyvenime žydas iš tikrųjų nėra slopinamas krikščionių privilegijų, bet įstatymas nedrįsta atvirai pripažinti šios praktinės lygybės. Tokie yra visi politinės esmės prieštaravimai, kuriuos pateikia p. Baueris savo knygoje „Žydų klausimas“, prieštaravimai konstitucionalizmo, kuris aplamai yra prieštaravimas tarp šiuolaikinės atstovaujamosios valstybės ir senosios privilegijų valstybės.
Ponas Baueris labai smarkiai apsirinka, manydamas, kad jis, parodydamas ir kritikuodamas šį prieštaravimą kaip „visuotinį“ prieštaravimą, pakyla nuo politinės esmės prie žmogaus esmės. Šitaip aiškindamas prieštaravimą, jis tik pakyla nuo pusinės politinės emancipacijos prie pilnos politinės emancipacijos, nuo konstitucinės monarchijos prie demokratinės atstovaujamosios valstybės.
Ponas Baueris mano, kad, panaikindamas privilegiją, jis kartu panaikina privilegijos objektą. Dėl p. Marteno (diu Noro) pareiškimo jis sako:
„Iš viso jau nebėra religijos, jei nėra jokios privilegijuotos religijos. Atimkite iš religijos jos išimtinę galią, ir ji daugiau nebeegzistuoja“.
Kaip pramoninė veikla nepanaikinama, panaikinus amatų, cechų ir korporacijų privilegijas, o priešingai, tik panaikinus šias privilegijas, pradeda vystytis tikroji pramonė; kaip žemės nuosavybė nepanaikinama, panaikinus žemėvaldos privilegijas, o priešingai, tik panaikinus žemės nuosavybės privilegijas, prasideda jos universalus judėjimas laisvo parceliavimo ir laisvo perleidimo keliu; kaip prekyba nepanaikinama, panaikinus prekybos privilegijas, o priešingai, tik laisvoje prekyboje ji gali būti tikrai įgyvendinta,— lygiai taip pat ir visas praktinis religijos universalumas išsivysto tik ten, kur nėra jokios privilegijuotos religijos (prisiminkime Šiaurės Amerikos Valstijas).
Šiuolaikinės „viešosios padėties“ pagrindas, šiuolaikinės išsivysčiusios valstybės pagrindas yra ne tokia visuomenė, kur viešpatauja privilegijos, kaip mano kritika, bet tokia visuomenė, kur privilegijos yra panaikintos ir pašalintos, išsivysčiusi civilinė visuomenė, kurioje gyvenimo elementai, dar buvę politiškai sukaustyti viešpataujant privilegijoms, dabar turi laisvą veikimo sferą. Joks „privilegijuotas uždarumas“ čia neprieštarauja nei kitam uždarumui, nei viešajai padėčiai. Laisva pramonė ir laisva prekyba pašalina privilegijuotą uždarumą ir kartu privilegijuotų uždarumų tarpusavio kovą; priešingai, vietoj privilegijų, kurios atskiria žmones nuo visos visuomenės, tuo pačiu metu suburdamos juos į kokią nors mažesnę išimtinę korporaciją, laisva pramonė ir laisva prekyba ima žmogų išlaisvintą nuo privilegijų ir jau nebesusijusį su kitu žmogumi net bendrų ryšių regimybe ir sukelia visuotinę vieno žmogaus kovą prieš kitą žmogų, individo — prieš individą. Lygiai taip pat ir visa civilinė visuomenė yra šis visų jau tik savo individualybe vienas nuo kito besiskiriančių individų tarpusavio karas ir visuotinis nežabotas iš privilegijų varžtų išlaisvintų stichinių gyvenimo jėgų judėjimas. Demokratinės atstovaujamosios valstybės ir civilinės visuomenės priešingumas yra klasikinio viešosios teisinės sąjungos ir vergovės priešingumo užbaigimas. Šiuolaikiniame pasaulyje kiekvienas žmogus tuo pačiu metu yra ir vergovinės santvarkos ir viešosios teisinės sąjungos narys. Kaip tik civilinės visuomenės vergovė yra didžiausios laisvės regimybė, nes ji atrodo esanti tobula individo nepriklausomybės forma, o tas individas nežabotą, nei visuotinių ryšių, nei kito žmogaus jau nebevaržomą savo susvetimėjusių gyvenimo elementų, pavyzdžiui, nuosavybės, pramonės, religijos ir t. t., judėjimą laiko savo paties laisve, kai tuo tarpu, atvirkščiai, jis yra jo visiška vergovė ir visiškas nežmoniškumas. Privilegiją čia pakeitė teisė.
Taigi, tik čia, kur nėra jokio prieštaravimo tarp laisvos teorijos ir praktinės privilegijų reikšmės, kur, priešingai, „laisvą teoriją“ atitinka privilegijų panaikinimas praktikoje, laisva pramonė, laisva prekyba ir t. t., kur viešajai padėčiai nėra priešpastatytas joks privilegijuotas uždarumas, kur yra pašalintas kritikos atskleistas prieštaravimas,— tik čia yra tobula šiuolaikinė valstybė.
Čia viešpatauja įstatymas kaip tik priešingas tam, kurį p. Baueris, visiškai sutikdamas su p. Martenu (diu Noru), paskelbia ryšium su Prancūzijos rūmų debatais:
„Jei p. Martenas (diu Noras) pasiūlymą neminėti įstatyme sekmadienio suprato kaip pasiūlymą paskelbti, kad krikščionybė nustojo egzistavusi, tai, vadovaujantis tokia pat teise,— o ši teisė yra visiškai pagrįsta,— galima pasakyti, jog paskelbus, kad šeštadienio įstatymas daugiau nebeturi privalomos galios žydams, būtų paskelbta, kad judėjybė nustojo egzistavusi“.
Išsivysčiusioje šiuolaikinėje valstybėje yra kaip tik atvirkščiai. Valstybė paskelbia, kad religija, kaip ir kiti civilinio gyvenimo elementai, pradeda pilnai egzistuoti, kai tik ji paskelbia juos nepolitiniais ir todėl palieka juos pačius sau. Jų politinės būties nutrūkimą, pavyzdžiui, nuosavybės politinės būties nutrūkimą, panaikinus rinkimų cenzą, religijos politinės būties pasibaigimą, panaikinus valstybinę bažnyčią,— kaip tik šį politinės civilinio gyvenimo elementų mirties paskelbimą atitinka jų galingas gyvenimas, kuris dabar netrukdomai klauso savo paties dėsnių ir vystosi visu platumu.
Anarchija yra nuo skaldančių privilegijų emancipuotos civilinės visuomenės dėsnis, o civilinės visuomenės anarchija yra šiuolaikinės viešosios padėties pagrindas, kaip ir viešoji padėtis savo ruožtu yra tos anarchijos laidas. Kiek jos yra viena kitai priešingos, tiek jos viena kitą sąlygoja.
Iš to matyti, kiek kritika sugeba įsisavinti tai, kas „nauja“. Bet jeigu mes pasiliekame ištikimi „grynajai kritikai“, tai mums kyla klausimas: kodėl gi ji, atskleidusi minėtą prieštaravimą Prancūzijos rūmų debatuose, negalėjo jo suprasti kaip visuotinio prieštaravimo, nors, jos pačios manymu, taip „turėtų“ būti?
„Tačiau toks žingsnis tuomet buvo neįmanomas,— ne tik todėl... ne tik todėl... bet ir todėl, kad kritika be šios paskutinės vidinio susipynimo su savo priešybe liekanos buvo neįmanoma ir ji nebūtų galėjusi pasiekti to taško, iš kurio buvo belikę žengti dar vieną žingsnį“.
Buvo neįmanoma... nes... buvo neįmanoma! Be to, kritika įtikinėja, kad buvo neįmanomas lemtingasis „vienas žingsnis“, kurį reikėjo žengti, „kad būtų galima pasiekti tą tašką, iš kurio buvo belikę žengti dar vieną žingsnį“. Ir kas gi mėgintų tai ginčyti? Kad būtų galima pasiekti tokį tašką, iš kurio belieka žengti dar „vieną žingsnį“, absoliučiai neįmanoma žengti tą dar „vieną žingsnį“, kuris išvestų iš to taško, iš kurio išėjus lieka žengti dar „vieną žingsnį“.
Pabaiga darbą vainikuoja! Baigdama kovą su mase, priešiška p. Bauerio „Žydų klausimui“, kritika prisipažįsta, kad jos „žmogaus teisių“ supratimas, jos duotas
„religijos įvertinimas prancūzų revoliucijos laikotarpiu“, ta „laisva politinė esmė, į kurią ji kartais nurodydavo baigdama savo samprotavimus“, trumpai tariant, visas „prancūzų revoliucijos laikotarpis kritikai buvo ne daugiau ir ne mažiau kaip simbolis,— vadinasi, ne prancūzų revoliucinių bandymų laikotarpis tikslia ir prozaiška prasme,— simbolis, vadinasi, taip pat tik fantastinė išraiška tų vaizdų, kuriuos ji matė pabaigoje“.
Mes nenorime atimti iš kritikos paguodą, kad jeigu ji politiškai ir nusidėdavo, tai šitaip jai atsitikdavo tik jos darbų „išvadose“ ir „pabaigoje“. Vienas žinomas girtuoklis buvo įpratęs guostis, kad jis niekad nepasigerdavęs iki vidurnakčio.
„Žydų klausimo“ teritorijoje kritika neginčijamai atkovodavo iš priešo vis daugiau ir daugiau erdvės. Kritikos veikalas, kurį p. Baueris gynė „Žydų klausimo“ 1-me numeryje, dar buvo absoliutus ir kėlė aikštėn „tikrąją“ ir „visuotinę“ „žydų klausimo“ reikšmę. 2-me numeryje kritika „nenorėjo ir negalėjo“ išeiti už kritikos ribų. 3-me numeryje ji turėjo žengti dar „vieną žingsnį“, bet jis buvo „neįmanomas“... nes... buvo „neįmanomas“. Ne jos „noras ir galėjimas“, bet ta aplinkybė, kad ji susipainiojo savo „priešingume“, sutrukdė jai žengti tą „vieną žingsnį “. Ji mielai būtų peršokusi per paskutinį barjerą, bet, nelaimei, prie jos kritinių septynmylių batų buvo prilipusi paskutinė masės liekana.
[1] Turimas galvoje K. Markso straipsnis „Žydų klausimu“. Žr. Karl Marx, Friedrich Engels, Werke. Bd. 1, Berlin, 1958, 347—377 psl.
[2] Čia kalbama apie B. Bauerio straipsnį „Šiuolaikinių žydų ir krikščionių galėjimas tapti laisvais“, paskelbtą rinkinyje „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“ („Dvidešimt vienas lankas iš Šveicarijos“). Rinkinį išleido 1843 metais Ciuriche ir Vinterture smulkiaburžuazinis demokratas, poetas H. Hervegas.
[3] „Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft“. Leipzig, 1840 („Evangelikų bažnyčia Prūsijoje ir mokslas“. Leipcigas, 1840). Ši B. Bauerio knyga buvo išleista anonimiškai.
[4] — tikrąja šio žodžio prasme, dažniausiai.