Antes de concentrar nuestra atenci�n en el solemne ajuste de cuentas de la autoconciencia baaueriana consigo misma y con el mundo, debemos revelar un secreto. San Bruno s�lo promueve guerra y prorrumpe en b�licos alaridos porque quiere "asegurar" ante el p�blico, poni�ndolos a salvo de la ingrata propensi�n de �ste al olvido, su persona y su cr�tica ya pasada de moda y agriada, porque se cree obligado a demostrar que, incluso en las condiciones cambiadas del a�o 1845, la cr�tica se mantiene id�ntica e invariable. Escribe el segundo tomo en defensa "de la buena causa y de su propia causa; sostiene su propio terreno, lucha pro aris et focis[Por el altar y el hogar]. Pero, procediendo de un modo aut�nticamente teol�gico, encubre este fin en s� bajo la apariencia de que se propone "caracterizar" a Feuerbach. Se hab�a dejado caer en el olvido al buen hombre, como lo revela mejor que nada la pol�mica entre Feuerbaelt y Stirner, en la que no se le tuvo en cuenta en absoluto. Y �sta es precisamente la raz�n de que se aferre a dicha pol�mica, para poder proclamarse, en cuanto a la ant�tesis de los dos t�rminos antit�ticos, como su unidad superior, como el Esp�ritu Santo.
San Bruno abre su "campa�a" con una andanada contra Feuerbach, c'est-�-dire[Es decir], con la reproducci�n corregida y aumentada de un art�culo que ya hab�a visto la luz en los Norddeutsche Bl�tter [P�ginas del Norte de Alemania]. Feuerbach es armado caballero de la "sustancia", para poder dar as� mayor relieve a la "autoconciencia" baueriana. En esta transustanciaci�n de Feuerbach, probada al parecer por todas las obras feuerbachianas, nuestro santo var�n salta inmediatamente desde los escritos de Feuerbach acerca de Leibniz y Bayle, hasta la Esencia del Cristianismo, pasando por alto el art�culo contra los "fil�sofos positivos" publicado en los Hallische Jahrb�cher [Anuarios de Halle]. Es una "omisi�n" muy "oportuna", por cierto, ya que en este art�culo se pon�a de manifiesto, frente a los representantes positivos de la "sustancia", toda la sabidur�a de la "autoconciencia", en una �poca en que todav�a San Bruno se dedicaba a especular sobre la Inmaculada Concepci�n.
Apenas vale la pena mencionar que San Bruno, por aquel entonces, segu�a dando tumbos sobre su caballo de batalla viejo-hegeliano. Escuchemos sin p�rdida de tiempo el primer pasaje de sus nov�simas revelaciones sobre el reino de Dios:
"Hegel hab�a compendiado en unidad la sustancia de Spinoza y el yo fichteano; la unidad de ambas, la trabaz�n de estas esferas contrapuestas, etc., dan a la filosof�a de Hegel su inter�s peculiar, pero en ellas radica, al mismo tiempo, su endebles (…). Esta contradicci�n, en la que se mueve y fluct�a el sistema hegeliano, ten�a necesariamente que resolverse y destruirse. Y esto s�lo pod�a lograrse haciendo imposible para siempre la pregunta de �c�mo se comporta la autoconciencia con respecto al esp�ritu absoluto? Ello pod�a lograrse en dos sentidos. 0 bien se necesita, para ello, que la conciencia arda de nuevo en el fuego de la sustancia, es decir, que se retenga y se mantenga en pie la pura relaci�n de la sustancialidad; o bien deber� ponerse de manifiesto que la personalidad es la creadora de sus atributos y de su esencia, que en el concepto de la personalidad est� ya impl�cito en general el autoestatuirse limitadamente" (�al "concepto" o la "personalidad"?) "y el abolir a su vez esta limitaci�n, que se estatuye por su esencia general, ya que cabalmente esta esencia es solamente el resultado de su autodiferenciaci�n interna, de su actividad". Wigand, p�gs. 87, 88.
En La Sagrada Familia, p�g. 220, la filosof�a hegeliana hab�a sido presentada como la unidad de Spinoza y Fichte, realz�ndose all�, al mismo tiempo, la contradicci�n que en ello est� impl�cita. Lo que pertenece en propiedad exclusiva a San Bruno es que �l no considera, al igual que los autores de La Sagrada Familia, el problema de las relaciones entre la autoconciencia y la sustancia como un "problema litigioso dentro de la especulaci�n hegeliana", sino como un problema hist�rico-universal, m�s a�n, como un problema absoluto. Es �sta la �nica forma en que �l acierta a expresar las colisiones del presente. Cree, en efecto, que el triunfo de la autoconciencia sobre la sustancia no s�lo influye del modo m�s esencial sobre el equilibrio europeo, sino tambi�n sobre todo el desarrollo futuro del litigio de Oreg�n (4). A�n se ha hablado poco, hasta ahora, de en qu� medida condicionar� la abolici�n de las leyes cerealistas en Inglaterra.
La expresi�n abstracta y transfigurada en que se convierte, para Hegel, tergivers�ndola, una colisi�n real, es considerada por esta cabeza "cr�tica" como la colisi�n real. Acepta la contradicci�n especulativa y afirma una parte de ella frente a la otra. La frase filos�fica en que se expresa el problema real es, para �l, el problema real mismo. Vemos, pues, c�mo, de una parte, en vez de los hombres reales y de su conciencia real, toma la simple frase abstracta: la autoconciencia, que se le antoja independiente de sus relaciones sociales y enfrentada a ellas, y, en vez de la producci�n real, la actividad sustantivada de esta autoconciencia; y c�mo, de otra parte, sustituye la naturaleza real y las relaciones sociales realmente existentes por el compendio filos�fico de todas las categor�as o nombres filos�ficos de estas relaciones en la frase "la sustancia", ya que, al igual que todos los fil�sofos e ide�logos, ve en los pensamientos, en las ideas, en la expresi�n ideol�gica sustantivada del mundo existente el fundamento de este mundo. Y huelga decir que, con estas dos abstracciones ya carentes de sentido y de contenido puede recurrir a una serie de trucos, sin necesidad de saber absolutamente nada del hombre real ni de sus relaciones. (V�ase, por lo dem�s, lo que acerca de la sustancia dice Feuerbach y lo que dice San Max acerca del "liberalismo humano" y de lo "sagrado"). No abandona, pues, el terreno especulativo, para resolver las contradicciones de la especulaci�n; maniobra desde este mismo terreno y hasta tal punto se mantiene �l mismo en el terreno espec�ficamente hegeliano, que le quita constantemente el sue�o la relaci�n "entre la autoconciencia" y el "esp�ritu absoluto". Nos encontramos aqu�, en una palabra, con aquella filosof�a de la autoconciencia anunciada en la Cr�tica de los Sin�pticos, desarrollada en el Cristianismo descubierto y, por desgracia, anticipada de largo tiempo atr�s en la Fenomenolog�a de Hegel. Esta nueva filosof�a baueriana ha sido totalmente refutada en La Sagrada Familia, p�gs. 220 ss. y 304-307. Sin embargo, San Bruno logra volver a caricaturizarse aqu� a s� mismo, al meter de contrabando la "personalidad", para poder presentar, con Stirner, al �nico como su "propia hechura" y a Stirner como la hechura de Bruno. Pero este progreso merece que se le dedique una breve noticia.
El lector debe, ante todo, cotejar esta caricatura con su original, con la explicaci�n de la autoconciencia en el Cristianismo descubierto y, a su vez, esta explicaci�n con el protooriginal, en la Fenomenolog�a de Hegel, p�gs. 5 75, 583, y en otros lugares. (Los dos pasajes a que nos referimos aparecen reproducidos en La Sagrada Familia, p�gs. 221, 223, 224). �Veamos ahora la caricatura! �La "personalidad en general"! �El "concepto"! �"El ser general"! �"Autoestatuirse limitadamente y abolir a su vez esta limitaci�n"! �"Autodiferenciaci�n interna"! �V�ase, que gigantescos "resultados"! La "personalidad en general" es, o bien el disparate "en general" o bien el concepto abstracto de la personalidad. El concepto de la personalidad lleva, pues, impl�cito "en el concepto" el "autoestatuirse limitadamente". Esta limitaci�n, "conceptualmente" inherente a ese concepto, la estatuye inmediatamente la personalidad "por su esencia general". Y, despu�s de haber abolido nuevamente esta limitaci�n, se revela que "esta esencia" es "cabalmente" el "resultado de su autodiferenciaci�n interna". Todo el grandioso resultado de esta peregrina y complicada tautolog�a se reduce, pues, al viejo y conocido truco hegeliano de la auto-diferenciaci�n del hombre en el pensamiento, que el infortunado Bruno no se cansa de predicarnos como la actividad �nica de la "personalidad en general". Hace ya mucho tiempo que se ha hecho ver a San Bruno que de nada sirve una "personalidad" cuyas actividades se limitan a estos saltos l�gicos hoy absolutamente vulgares. Pero, en este pasaje se contiene, al mismo tiempo, la simplista confesi�n de que la esencia de la "personalidad" baueriana es el concepto de un concepto, la abstracci�n de una abstracci�n.
La cr�tica de Feuerbach por Bruno, en lo que tiene de nuevo, se limita a presentar hip�critamente como reproches de Bauer contra Feuerbach las objeciones de Stirner contra Feuerbach y contra el propio Bauer. Tal, por ejemplo, cuando se dice que "la esencia del hombre es la esencia en general y algo sagrado", que "el hombre es el Dios del hombre", que el g�nero humano es "lo absoluto", que Feuerbach escinde al hombre "en un yo esencial y un yo no esencial" (aunque Bruno, por su parte, declara siempre lo abstracto como lo esencial y, en su contraposici�n entre cr�tica y masa, se representa esta escisi�n de un modo todav�a m�s monstruoso que Feuerbach), que debe lucharse contra "los predicados de Dios", etc. Acerca del amor ego�sta y desinteresado. Bruno copia casi al pie de la letra tres p�ginas de Stirner (p�gs. 133-135) en contra de Feuerbach, del mismo modo que copia bastante torpemente las frases de Stirner: "todo hombre es su propia criatura", "la verdad es un espectro", etc. En Bruno, adem�s, la "criatura" se convierte en una "hechura". Pero, m�s adelante tendremos ocasi�n de volver sobre la explotaci�n de Stirner por San Bruno.
Lo primero con que, por tanto, nos encontramos en San Bruno es con su continua supeditaci�n a Hegel. No podemos detenernos aqu�, naturalmente, en sus observaciones copiadas de Hegel, y nos limitaremos a seleccionar y reunir algunas frases de las que se desprende con qu� firmeza de roca cree en el poder de los fil�sofos y comparte su quimera de que, al cambiar la conciencia, al tornar un nuevo rumbo la interpretaci�n de las relaciones existentes, puede derrocarse con ello todo el mundo anterior. Y, en esta fe, hace San Bruno que uno de sus disc�pulos, en el cuaderno IV de la revista trimestral de Wigand, p�g. 327, le extienda el testimonio de que aquellas frases acerca de la personalidad transcritas m�s arriba y proclamadas en el cuaderno III de dicha revista son "pensamientos que conmueven al mundo".
Dice San Bruno, p�g. 95, Wigand: "La filosof�a no ha sido nunca otra cosa que la teolog�a reducida a su forma m�s general, a su expresi�n m�s racional". Este pasaje, dirigido contra Feuerbach, est� copiado casi al pie de la letra de la Filosof�a del Futuro del propio Feuerbach, p�g. 2: "La filosof�a especulativa es la verdadera y consecuente teolog�a, la teolog�a racional". Bruno prosigue: "La propia filosof�a aliada a la religi�n, ha laborado siempre por la absoluta falta de independencia del individuo, logrando realmente esta falta de independencia, al hacer y proclamar que la vida concreta desaparezca en la vida general, el accidente en la sustancia, el hombre en el esp�ritu absoluto". �Como si "la filosof�a de Bruno", "aliada a la" de Hegel y en su trato, que se nos sigue presentando como vedado, con la teolog�a, no "proclamara" tambi�n, aunque no lo "haga" as�, que "el hombre desaparece" en la representaci�n de uno de sus "accidentes", de la autoconciencia, presentado como la "sustancia"! Todo este pasaje revela, por lo dem�s, con qu� alegr�a sigue proclamando este Padre de la Iglesia, tan elocuente como predicador, su fe que "conmueve al mundo" en el misterioso poder de los sagrados te�logos y fil�sofos. En inter�s, naturalmente, "de la buena causa de la libertad y de sea propia causa".
En la p�g. 105, tiene este var�n imbuido del santo temor de Dios la desverg�enza de reprocharle a Feuerbach: "Feuerbach hace del individuo, del hombre deshumanizado del cristianismo, no el hombre", "el hombre verdadero" (!), "real" (!!), "personal" (!!!) (predicados �stos motivados por la "Sagrada Familia" y por Stirner), "sino el hombre privado de virilidad, el esclavo", afirmando con ello, entre otras cosas, el absurdo de que �l, San Bruno, es capaz de hacer hombres con su cabeza.
Y, en el mismo citado pasaje, leemos tambi�n: "En Feuerbach, el individuo debe someterse al g�nero, servirlo. El g�nero de Feuerbach es lo absoluto de Hegel y, como �ste, no existe en parte alguna". Lo mismo aqu� que en todos los dem�s pasajes, no puede regatearse a San Bruno la gloria de hacer depender las relaciones reales de los individuos de su interpretaci�n filos�fica. No sospecha siquiera cu�l es la relaci�n que media entre las ideas del "esp�ritu absoluto" de Hegel o las del "g�nero" de Feuerbach y el mundo existente.
En la p�g. 104, el santo Padre de la Iglesia se escandaliza de un modo espantoso ante la herej�a con que Feuerbach convierte la divina trinidad de la raz�n, el amor y la voluntad en algo que se da "en los individuos y sobre ellos", como si, en nuestros d�as, no se afirmase como un poder "en el individuo y sobre �l" toda dote, todo impulso, toda necesidad, tan pronto como las circunstancias impiden su satisfacci�n. As�, por ejemplo, cuando el santo Padre de la Iglesia Bruno siente hambre sin disponer de los medios para aplacarla, hasta su est�mago se convierte en un poder "en �l y sobre �l". El error de Feuerbach no est� en haber se�alado este hecho, sino en sustantivarlo de un modo idealizante, en vez de concebirlo como el producto de una determinada y superable fase del desarrollo hist�rico.
P�g. 111: "Feuerbach es un siervo, y su naturaleza servil no le consiente llevar a cabo la obra de un hombre, reconocer la esencia de la religi�n" (�hermosa frase �sta de "la obra de un hombre") ... ; "no reconoce la esencia de la religi�n, porque no conoce el puente por el que pasa a la fuente de la religi�n". San Bruno sigue creyendo a pies juntillas que la religi�n tiene una "esencia" propia. Por lo que se refiere al "puente" "por el que" se llega a la "fuente de la religi�n", no cabe duda de que este puente de los asnos tiene que ser, por fuerza, un acueducto. San Bruno se erige aqu�, al mismo tiempo, en un Caronte maravillosamente modernizado v colocado en situaci�n de retiro por la invenci�n del puente, al situarse como tollkeeper [Aduanero] en la entrada del fuente que lleva al reino religioso de las sombras, para pedir su medio penique de barcaje a cuantos pretenden cruzarlo.
En la p�g. 120, observa el santo var�n: "�C�mo podr�a existir Feuerbach si no existiese una verdad, si la verdad no fuese" (�Stirner nos asista!) "m�s que un espectro que hasta ahora infund�a temor al hombre"? El "hombre" que se asusta ante el "espectro" de la "verdad" no es otro que el mismo venerable Bruno. Ya diez carillas antes, en la p�g. 110, lo vemos lanzar ante el "espectro" de la verdad este grito de angustia que conmueve al mundo: "La verdad, que no encontraremos en parte alguna como un objeto acabado y que s�lo se desarrolla y compendia en unidad en el despliegue de la personalidad". Como vemos, aqu� no s�lo se convierte la verdad, este espectro, en una persona que se desarrolla y compendia, sino que este truco se lleva a cabo, adem�s, a la manera de los gusanos roedores de libros en una tercera personalidad fuera de ella. Acerca de las relaciones amorosas fiel santo var�n con la verdad en tiempos pasados, cuando todav�a era joven y sent�a hervir en su sangre el ardor de la carne, v�ase La Sagrada Familia, p�gs. 115 y ss.
Cu�n purificado de todos los apetitos carnales y de todos los afanes del mundo se siente hoy el santo var�n lo revela su violenta pol�mica contra la sensualidad feuerbachiana. Bruno no ataca, en modo alguno, el modo extraordinariamente limitado como Feuerbach reconoce la sensualidad. Considera ya como un pecado, en cuanto tal intento, el intento fracasado de Feuerbach de escabullirse de la ideolog�a. �Naturalmente, la sensualidad, el deleite de los ojos, el placer de la carne, las costumbres cortesanas, son �dolos y abominaciones ante el Se�or! �Acaso no sab�is que el aferrarse a la carne es la muerte y que es en el esp�ritu donde est�n la vida y la paz? �Que al aferraron a la carne actu�is como enemigos de la cr�tica y que todo lo carnal es de este mundo? �Y no sab�is tambi�n que est� escrito que las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicaci�n, impureza, lascivia, idolatr�a, hechicer�a, enemistades, contiendas, celos, ira, litigios, bander�as, divisiones, envidias, embri�gueces, org�as y otras cosas semejantes, respecto de las cuales os prevengo, como os lo he dicho ya, que los que hacen tales cosas no heredar�n el reino de la cr�tica, sino que �ay de ellos, porque han entrado en el camino de Ca�n y por salvarlo se entregaron al error de Balaam y encontraron su ruina en la revuelta de Cora!?. Ellos son las manchas en vuestros �gapes, cuando se juntan para banquetear sin pudor, apacent�ndose a s� mismos; nubes sin agua, arrastradas al capricho de los vientos; �rboles oto�ales sin fruto, dos veces muertos, desarraigados; olas furiosas del mar, que arrojan la espuma de sus propias ignominias; astros errantes, a los cuales est� reservada la oscuridad de las tinieblas para siempre. Pues hemos le�do que en los �ltimos d�as sobrevendr�n tiempos dif�ciles, hombres jactanciosos, enemigos de todo lo bueno, amadores de los placeres m�s que de la cr�tica y propensos a la sedici�n, en una palabra, seres carnales. Seres aborrecidos por San Bruno, que s�lo vive para el esp�ritu y odia la t�nica contaminada por la carne; por eso condena a Feuerbach, a quien considera como a Cora el de la revuelta, a quedarse en la puerta, con los perros, los hechiceros, los fornicarios y los homicidas. "La sensualidad", �qu� horror!, no s�lo produce en el santo Padre de la Iglesia estremecimientos y convulsiones, sino, que lo hace, incluso, cantar, y as� le vemos entonar, en la p�g. 121, "el c�ntico del final y el final del c�ntico". La sensualidad... �acaso sabes, desdichado, lo que la sensualidad es? La sensualidad es...un cavado" (p�g. 130). En sus convulsiones, San Bruno contiende una de las veces con una de sus tesis, como en su d�a contendiera Jacob con Dios, con la diferencia de que Dios deslom� a Jacob, mientras que el santo epil�ptico desloma y destroza su tesis, esclareciendo de este modo, a la luz de varios ejemplos palmarios, la identidad del sujeto y el objeto:
"Diga lo que quiera Feuerbach..., destruye" (!), "sin embargo, al hombre... pues convierte la palabra hombre en simple frase, ya que no hace" (!) "y crea" (!) "al hombre en su totalidad, sino que eleva a toda la humanidad al plano de lo absoluto, puesto que no convierte tampoco a la humanidad, sino m�s bien a los sentidos en �rgano de lo absoluto y acu�a como lo absoluto, como lo indudable, como lo inmediatamente cierto, el objete de los sentidos, de la intuici�n, de la sensaci�n, lo sensual". Con lo que Feuerbach -as� opina San Bruno- "podr� tal vez hacer estremecerse las capas de aire, pero no puede aplastar las manifestaciones del ser humano, porque su ser m�s �ntimo" (!) "y su alma vivificadora (…) destruyen ya el sonido exterior" (!) "y lo convierten en un sonido hueco y chirriante", p�g. 121.
El mismo San Bruno nos da una explicaci�n, ciertamente misteriosa, pero decisiva, acerca de las causas de su oposici�n: "�Como si mi Yo no tuviese tambi�n este determinado sexo, �nico ante todos los dem�s, y estos determinados y �nicos �rganos sexuales!" (�Adem�s de sus "�nicos �rganos sexuales", el virtuoso tiene, como se ve, un "sexo �nico" peculiar!). Este sexo �nico se explica en la p�g. 121, donde se dice que "la sensualidad succiona, como un vampiro, toda la m�dula y la sangre de la vida del hombre y es la barrera infranqueable en la que el hombre tiene necesariamente que asestarse el golpe de muerte".
�Pero, ni siquiera el m�s santo de todos es puro! Todos son pecadores y carecen de la gloria que debiera revestirlos delante de la "autoconciencia". San Bruno, que a media noche forcejea con la "sustancia" en su alcoba solitaria, vuelve su mirada, tentado por los pecaminosos escritos del hereje Feuerbach, hacia la mujer y hacia la belleza femenina. De pronto, su mirada se oscurece; la pureza de la autoconciencia se ve manchada y la vituperable fantas�a sensual tienta con sus cuadros lascivos al atemorizado cr�tico. El esp�ritu se mantiene propicio, pero la carne es d�bil. El esp�ritu tropieza y cae, olvida que es la potencia "cuya fuerza ata y desata y domina el mundo" y que estos abortos de su fantas�a son "esp�ritu de su esp�ritu", pierde toda su "autoconciencia" y balbucea, embriagado, un ditirambo a la belleza de la mujer, "a lo delicado, lo tierno, lo femenino", a los "m�rbidos y bien torneados miembros", a la "ondulante, vibrante, bullente, efervescente y sibilante, tremolante constituci�n f�sica" de la mujer. Pero la inocencia se traiciona siempre, incluso all� donde peca. �Qui�n no sab�a que una "constituci�n f�sica ondulante, vibrante y sibilante" es algo que ning�n ojo ha visto todav�a, que ning�n o�do ha escuchado a�n? Por eso, �oh, alma tranquila y amada!, el esp�ritu se impone pronto de nuevo a la carne rebelde y erige ante los turbulentos apetitos una "barrera" infranqueable, "en la que" el hombre no tendr� m�s remedio que asestarse en seguida "el golpe de muerte".
"Feuerbach" -tal es el resultado a que, por fin, llega el santo mediante la comprensi�n cr�tica de La Sagrada Familia- "es el materialista desplazado y desintegrado por el humanismo, es decir, el materialista que no acierta a mantenerse en la tierra y en su ser" (San Bruno conoce, como se ve, un ser de la tierra distinto de �sta y sabe qu� es lo que hay que hacer �para "mantenerse en el ser de la tierra"!) , "sino que quiere espiritualizarse y volar al cielo, y el humanista que no puede pensar y construir un mundo espiritual, sino que, impregnado de materialismo, etc.", p�g. 123. Y as� como, seg�n San Bruno, el humanismo consiste en "pensar" y en "construir un mundo espiritual", el materialismo consiste en lo siguiente: "El materialismo s�lo reconoce el ser actual, el ser real, la materia" (�como si el hombre, con todas sus cualidades, incluyendo la de pensar, no fuese tambi�n un "ser actual", un "ser real"!) "y la materia como expandi�ndose y realiz�ndose activamente en la pluralidad, la naturaleza", p�g. 123. La materia es, ante todo, un ser actual y real, pero s�lo en s�, de un modo oculto; s�lo al "expandirse y realizarse activamente en la pluralidad" (��un "ser actual y real" que "se realiza"!!), s�lo entonces se convierte en naturaleza. Primeramente, existe el concepto de la materia, lo abstracto, la idea, que luego se realiza en la naturaleza real. Es, literalmente, la teor�a hegeliana de la preexistencia de las categor�as creadoras. Desde este punto de vista, se comprende en seguida tambi�n el que San Bruno tome las frases de los materialistas acerca de la materia por el meollo y el contenido reales de su concepci�n del mundo.
Despu�s que San Bruno ha llamado la atenci�n de Feuerbach, como vemos, acerca de algunas palabras importantes, se para a contemplar la lucha que se libra entre este autor y el �nico. Y la primera muestra que da de su inter�s por esta lucha es una sonrisa met�dica, una sonrisa triple.
"El cr�tico marcha incontenible, victorioso y seguro de su victoria en su camino. Se le calumnia, pero �l se sonr�e. Se le tacha de herej�a, pero �l se sonr�e. El mundo viejo se levanta en cruzada contra �l, pero �l se sonr�e".
San Bruno, como �l mismo nos dice, sigue su camino, pero no como otra gente cualquiera, pues el camino que �l sigue es un camino cr�tico, y lleva a cabo este acto tan importante con la sonrisa en los labios. Como Malvoglio en Shakespeare, "la sonrisa dibuja en su rostro m�s trazos que los que figuran en el mapa del mundo con sus dos Indias. Y si la dama le abofetea, le contestar� con una sonrisa y lo reputar� como un gran arte".
San Bruno no mueve ni un dedo para refutar a sus dos adversarios. Recurre, para desembarazarse de ellos, a un medio m�s h�bil, que es el de abandonarlos -divide et impera [Divide e impera]- a su propia disputa. A Stirner le opone el hombre de Feuerbach, p�g. 124, y a Feuerbach el �nico de Stirner, p�gs. 126 y ss.; sabe que la furia del uno contra el otro es tan grande como la de los dos gatos de Kilkenny en Irlanda, que se devoraron el uno al otro sin que, al final de la pelea, quedaran m�s que los rabos. Y, acerca de estos rabos, pronuncia San Bruno el juicio de que son "sustancia" y de que, por tanto, se hallan condenados por toda una eternidad.
En su contraposici�n de Feuerbach y Stirner, repite lo mismo que Hegel hab�a dicho acerca de Spinoza y Fichte, donde, como es bien sabido, se presenta el yo puntual como uno de los aspectos de la sustancia, precisamente el m�s duro de todos. Y, aunque anteriormente hab�a dicho pestes del ego�smo, consider�ndolo incluso como el odor specificus [Olor espec�fico, caracter�stico] de las masas, ahora, en la p�g. 129, acepta de Stirner el ego�smo, pero "no el de Max Stirner", sino, naturalmente, el de Bruno Bauer. Al de Stirner lo condena con la m�cula moral de "que su Yo necesita, para apoyar su ego�smo, de la hipocres�a, el fraude y la violencia exterior". Por lo dem�s. San Bruno cree (v�ase p�g. 121) en los milagros cr�ticos de San Max y ve en esta lucha, p�g. 126, "un esfuerzo real para destruir radicalmente la sustancia". En vez de entrar en la cr�tica stirneriana de la "cr�tica pura" de Bauer, afirma en la p�g. 121 que la cr�tica de Stirner le tiene tan sin cuidado como cualquier otra, "va que �l es �l cr�tico mismo".
Finalmente, San Bruno los refuta a ambos, a Sau Max y a Feuerbach, aplicando casi al pie de la letra a Feuerbach y a Stirner la ant�tesis que Stirner establece entre el cr�tico Bruno Bauer y el dogm�tico.
Wigand, p�g. 138: "Feuerbach se coloca y se halla, por tanto" (!), frente al �nico. Es y pretende ser comunista y �ste es y debe ser ego�sta; �l el santo, �ste el profano, �l el bueno, �ste el malo; �l el dios, �ste el hombre. Y ambos dogm�ticos". Por tanto, el quid est� en que echa en cara a los dos su dogmatismo.
"El �nico y su propiedad", p�g. 194: "E1 cr�tico teme convertirse en dogm�tico o sustentar dogmas. Con ello, se convertir�a, naturalmente, en la ant�tesis del cr�tico, en dogm�tico; y, si como cr�tico es bueno, pasar�a a ser malo, o se convertir�a de un altruista (comunista) en un ego�sta, etc. Nada de dogmas: �ste es su dogma".
San Bruno, despu�s de haber terminado, del modo que hemos visto, con Feuerbach y Stirner, despu�s de haber "cortado todo avance al �nico, se vuelve ahora contra las supuestas consecuencias de Feuerbach, contra los comunistas alemanes, y especialmente contra los autores de La Sagrada Familia. Y basa fundamentalmente su hip�tesis en la expresi�n de "humanismo real" que encuentra en el pr�logo a esta obra pol�mica. Recordar�, seguramente, este pasaje de la Biblia: "De manera que yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales" (en nuestro caso, ocurre exactamente al rev�s), "colmo a ni�os en Cristo. Os di a beber leche, y no vianda, porque a�n no pod�ais, ni a�n pod�is ahora". 1.a Cor. 3, 1-2.
La primera impresi�n que La Sagrada Familia causa al venerable Padre de la Iglesia es la de una profunda tristeza y una seria y probada melancol�a. La �nica cosa buena del libro -el "poner de manifiesto en lo que deb�a acabar Feuerbach y en lo que pod�a convertirse su filosof�a, al querer luchar contra la cr�tica", p�g. 138, el combinar, por tanto, de un modo espont�neo, el "querer" con el "poder" y con el "deber"-, no compensa, sin embargo, los muchos lados tristes que en �l se encierran. La filosof�a feuerbachiana -que aqu� se da, c�micamente, por supuesta- "no puede ni debe comprender al cr�tico, no puede ni debe conocer ni reconocer la cr�tica en su desarrollo; no puede ni debe saber que la cr�tica es, frente a toda trascendencia, un continuo luchar y vencer, un continuo destruir y crear, lo �nico" (!) "creador y productor. No puede ni debe saber c�mo ha trabajado y sigue trabajando el cr�tico para establecer y hacer" (!) "como lo que realmente son las potencias transcendentes que hasta ahora han tenido sojuzgada a la humanidad, sin dejarla respirar ni vivir: como el esp�ritu del esp�ritu, como lo interior de lo interior, como lo m�s entra�ado" (!) "de la patria, como los productos y las criaturas de la autoconciencia. No puede ni debe saber c�mo �nica y exclusivamente el cr�tico ha aplastado a la religi�n en su totalidad y al Estado en sus diversas manifestaciones, etc.", p�gs. 138, 139.
�No es esto por un pelo el viejo Jehov� que corre tras su pueblo abrasado, viendo que encuentra mayor placer en los alegres dioses de los paganos, y le grita: "�Esc�chame, oh Israel, no me cierres tus o�dos, oh Jud�! �No soy yo, acaso, tu Dios y Se�or, el que te ha conducido desde el Egipto hasta la tierra en que manan la leche y la miel? Y he ah� que desde vuestros a�os j�venes hab�is hecho siempre lo que me contrista, y me hab�is irritado con los trabajos de vuestras manos, y me hab�is vuelto la espalda y no el rostro, sin seguir mis ense�anzas; y vuestras atrocidades han invadido mi casa, impurific�ndola, y hab�is edificado los lugares altos de Baal que est�n en el valle del hijo de Himmon, sin �rdenes m�as y sin que se me hubiese pasado jam�s por las mientes que pudi�seis cometer semejantes abominaciones; y os he enviado a mi siervo Jerem�as, para que os hablara en mi nombre, desde el a�o trece de Jos�as, hijo de Ani�n, rey de Jud�, y �l os ha predicado sin cansarse, por espacio de veintitr�s a�os, sin que jam�s hay�is querido o�rle. Por eso ahora os habla el Se�or Jehov� y os dice: �Qui�n jam�s oy� cosas como �stas? Cr�menes horribles ha cometido la virgen Israel. Pues antes de que discurra el agua de la lluvia mi pueblo se olvida de m�. �Oh tierra, tierra, tierra, escucha la palabra de Jehov�!"?
San Bruno afirma, pues, en un largo discurso sobre el poder y el deber que sus adversarios comunistas no le han comprendido bien. Y el modo como vuelve a pintar la cr�tica en este discurso y como convierte las potencias anteriores que sojuzgaban "la vida de la humanidad" en potencias "transcendentes" y estas potencias transcendentes en "esp�ritu del esp�ritu" y como hace pasar "la cr�tica" por la �nica rama de producci�n, demuestra al mismo tiempo que la supuesta mala interpretaci�n no es otra cosa que una interpretaci�n poco benevolente. Al demostrar que la cr�tica baueriana est� por debajo de toda cr�tica, nos hemos convertido necesariamente en dogm�ticos. M�s a�n, nos echa en cara con toda seriedad una desvergonzada falta de fe en sus frases manidas y tradicionales. Toda la mitolog�a de los conceptos sustantivos e independientes, a la cabeza de la cual figura la autoconciencia, el Zeus, pastor de las nubes, desfila de nuevo aqu�, con "el sonido de cascabeles de las frases de toda una m�sica de jen�zaros de frecuentadas categor�as" (Literatur-Zeitung [Gaceta de la Literatura], cfr. Sagrada Familia, p�g. 234). Abre la marcha, naturalmente, el mito de la cosmogon�a, es decir, el mito del amargo "trabajo" del cr�tico, "lo c�nico creador y productivo, un constante luchar y vencer, un continuo destruir y crear", un "trabajar" y "haber trabajado". El venerable Padre reprocha, incluso, a La Sagrada Familia el haber interpretado "la cr�tica" tal y como �l mismo la interpreta en su presente r�plica. Despu�s de haber rechazado y arrojado la "sustancia" "a su tierra natal, la autoconciencia, y a los hombres criticantes y" (desde La Sagrada Familia) "criticados" (la autoconciencia parece ocupar aqu� el lugar de un trastero ideol�gico), prosigue: "Ella" (es decir, la supuesta filosof�a feuerbachiana) "no puede saber que la cr�tica y los cr�ticos, desde que existen" (!), "han dirigido y hecho la historia y que hasta sus adversarios y todos los movimientos y reacciones del presente son criaturas suyas, que son ellos y solamente ellos quienes tienen el poder en sus manos, porque tienen la fuerza de su conciencia y porque extraen el poder de s� mismos, de sus hechos, de la cr�tica, de sus adversarios, de sus criaturas; que s�lo con el acto de la cr�tica adquiere su libertad el hombre, y con �l los hombres, con lo cual se crea" (!) "el hombre, y por tanto los hombres".
Por tanto, la cr�tica y los cr�ticos son., primeramente, dos sujetos completamente distintos, que aparecen y act�an cada uno por su cuenta. El cr�tico es otro sujeto que la cr�tica y �sta otro que el cr�tico. Esta cr�tica personificada, la cr�tica en cuanto sujeto, es cabalmente la "Cr�tica cr�tica", contra la que iba dirigida La Sagrada Familia. "La cr�tica y los cr�ticos, desde que existen, han dirigido y hecho la historia". Que no pod�an hacer semejante cosa "antes de existir" es evidente, como lo es tambi�n que "desde que existen" han "hecho historia" a su manera. Finalmente, San Bruno llega hasta a "poder y deber" darnos una de las claves m�s profundas acerca de la fuerza de la cr�tica para romper el Estado, cuando nos dice que "la cr�tica y los cr�ticos tienen el poder en sus manos, porque" (�hermoso porque!) "tienen la fuerza en su conciencia", y, en segundo lugar, que estos grandes fabricantes de historia tienen "el poder en sus manos", porque "extraen el poder de s� mismos y de la cr�tica" (es decir, una vez m�s de s� mismos), pero sin que se nos demuestre, desgraciadamente, que all� dentro, en "s� misma", en "la cr�tica", haya algo que "extraer". Por lo menos, habr�a que creer, a juzgar por el propio testimonio de la cr�tica, que debiera ser dif�cil "extraer" de all� otra cosa que la categor�a de la "sustancia", all� "encerrada". Por �ltimo, la cr�tica "extrae" todav�a "la fuerza" necesaria para pronunciar un or�culo extraordinariamente enorme a base "de la cr�tica". Nos revela, en efecto, el misterio, hasta ahora oculto parra nuestras padres y desconocido por nuestros abuelos, de que "s�lo con el acto de la cr�tica se crea el hombre, y por tanto los hombres", siendo as� que, hasta ahora, se consideraba la cr�tica como un acto de los hombres previamente creados por otros actos muy distintos. El mismo San Bruno parece, seg�n esto, haber venido "al mundo, del mundo y hasta el mundo" gracias a "la cr�tica", es decir, por medio de una generatio �quivoca. Pero, tal vez esto no sea m�s que otra interpretaci�n de aquel pasaje del G�nesis que dice: Y Ad�n conoci�, id est [Es decir] critic�, a Eva, su mujer, y �sta qued� encinta, etc.
Vemos, pues, c�mo vuelve a presentarse aqu�, una vez m�s, con todas sus patra�as, como si nada hubiese pasado, toda la vieja y conocida Cr�tica cr�tica, suficientemente fichada ya en La Sagrada Familia. Pero ello no debe extra�arnos, pues el mismo santo var�n se queja, en la p�g. 144, de que La Sagrada Familia "corta a la cr�tica todo progreso". San Bruno echa en cara a los autores de La Sagrada Familia, con la m�s grande indignaci�n, el que, recurriendo a un proceso qu�mico de evaporaci�n, conviertan el aglutinado "fluido" de la cr�tica baueriana en una formaci�n "cristalina".
Por tanto, las "instituciones de la mendicidad", la "fe de bautismo de la pubertad", la "regi�n del patitos y de los aspectos tonitruantes", la "afecci�n conceptual musulmana" (Sagrada Familia, p�gs. 2, 3, 4, seg�n la cr�tica Literatur-Zeitung) resultan un puro absurdo, si se las concibe "cristalinamente"; las veintiocho meteduras de pata hist�ricas que se le han demostrado a la cr�tica en su digresi�n sobre las "cuestiones inglesas del d�a", �dejar�n de ser meteduras de pata, porque se las considere de un modo "fluido"? �La cr�tica insiste en que no ira construido post festuco [Despu�s de la fiesta, es decir, a la vista de los hechos] la colisi�n nau-werckiana, despu�s de haber pasado desde largo tiempo atr�s por delante de sus ojos, y en haberla profetizado a priori [De antemano, independientemente de toda experiencia]? �Sigue insistiendo en que la palabra mar�chal, "cristalinamente" considerada, puede significar herrero, mientras que, considerada "fluidamente", debe necesariamente traducirse por mariscal? �En que, aunque para la concepci�n "cristalina" un fait physique [Hecho f�sico] puede ser "un hecho f�sico", la verdadera y fluida traducci�n de ese t�rmino es "un hecho de la f�sica"? �En que la malveillance de nos bourgeois justemilieux [La malignidad (y tambi�n las intenciones hostiles al gobierno) de nuestros burgueses del "t�rmino medio"], en estado "fluido", sigue significando "la despreocupaci�n de nuestros buenos burgueses"? �Y en que, considerada la cosa "fluidamente", "un hijo que no se convierte, a su vez, en padre o en madre es esencialmente una hija"? �En que alguien puede tener como misi�n "representar en cierto modo la �ltima l�grima de nostalgia del pasado"? �O en que los diferentes porteros, petimetres, modistillas, marquesinas, rateros y puertas de madera de Par�s, en su forma "fluida", no son otra cosa que diversas fases del misterio "que lleva impl�cito en su concepto, en general, el autoestatuirse limitadamente y el abolir a su vez esta limitaci�n, ya que esta esencia no es sino el resultado de su autodiferenciaci�n interna, de su actividad"? �En que la cr�tica cr�tica en sentido "fluido" "marcha incontenible, victoriosa y segura de su victoria" cuando comienza afirmando ante un problema haber descubierto "su verdadera significaci�n general", para reconocer despu�s que "no quer�a ni pod�a ir m�s all� de la cr�tica" y acabar confesando "que habr�a debido dar un paso m�s, pero que ello era imposible, por ser imposible ese paso" (p�g. 184 de La Sagrada Familia)? �En que, considerado "fluidamente", "el futuro sigue siendo la obra" de la cr�tica, aunque "el destino pueda decidir como quiera"? �O en que, "fluidamente" considerada, la cr�tica no comet�a nada sobrehumano cuando "incurr�a en una contradicci�n con sus verdaderos elementos, contradicci�n ya resuelta en aquellos elementos"?
Es cierto que los autores de La Sagrada Familia cometieron la frivolidad de concebir esas frases y cientos de frases m�s como frases que expresan un absurdo s�lido, "cristalino", pero la verdad es que hace falta leer a los Sanoptacos de un modo "fluido", es decir, en el sentido de sus autores, y no, ni mucho menos, de un modo "cristalino", o sea con arreglo a su verdadera falta de sentido, para poder profesar la verdadera fe y admirar la armon�a de la econom�a dom�stica cr�tica.
"Por tanto, Engels y Marx s�lo conocen la cr�tica de la Literatur-Zeitung", mentira consciente que demuestra cu�n "fluidamente" ha le�do el santo var�n un libro en que sus �ltimos trabajos se presentan simplemente como la corona de todo su "haber trabajado". Pero el Padre de la Iglesia no goza de la tranquilidad de haber le�do cristalinamente porque teme encontrar en sus adversarios competidores que disputen su canonizaci�n, que "quieren arrojarlo de su santidad para santificarse ellos".
Consignemos, adem�s, de pasada, el hecho de que, seg�n el actual testimonio de San Bruno, su Literatur-Zeitung no se propon�a en modo alguno fundar la "sociedad social" o representar "en cierto modo la �ltima l�grima de nostalgia" de la ideolog�a alemana, ni hacerse pasar por el esp�ritu en la m�s aguda contraposici�n a la masa, desarrollando la Cr�tica cr�tica en toda su pureza, sino "exponer en su mediocridad y en su fraseolog�a el liberalismo y el radicalismo del a�o 1842 y sus resonancias", es decir, luchando contra las "resonancias" de algo ya desaparecido. Tala de bruit pone une omelette! [�Tanto ruido para nada!] Por lo dem�s, es aqu� precisamente donde vuelve a revelarse bajo su luz "m�s pura" la concepci�n hist�rica de los te�ricos alemanes. El a�o 1842 pasa por ser el per�odo de esplendor del liberalismo en Alemania porque en ese a�o la filosof�a particip� en la pol�tica. Para el cr�tico, el liberalismo desaparece al dejar de publicarse los Deutsche Jahrb�cher [Anales Alemanes] y la Rheinisch Zeitung [Gaceta Renana] los �rganos de la teor�a liberal y radical. Y s�lo deja subsistir las "resonancias", cuando en realidad es precisamente ahora, al sentir y aspirar la burgues�a alemana a realizar la verdadera necesidad del poder pol�tico, necesidad engendrada por las relaciones econ�micas, cuando el liberalismo alem�n tiene existencia pr�ctica y, con ella, probabilidades de �xito.
La profunda amargura que La Sagrada Familia caus� a San Bruno no le permiti� criticar esta obra "por s� misma y a trav�s de s� misma y en s� misma". Para poder dominar su dolor, tuvo que procur�rsela ante todo bajo una forma "fluida". Y encontr� esta forma fluida en una recensi�n confusa y plagada de errores e incomprensiones publicada en el cuaderno de mayo del Westph�lisches Dampfboot [Vapor Westfeliano], p�ginas 206-214. Todas sus citas aparecen citadas de las citas citadas en dicha publicaci�n, sin la cual no se cita nada de cuanto es citado.
El mismo lenguaje del sagrado cr�tico aparece condicionado por el del cr�tico westfaliano. Lo primero que se hace es trasladar a la Wigandsche Vierteljahrsschrift, p�gs. 140, 141, todas las frases que el westfaliano (Dampfboot, p�g. 206) toma del pr�logo. Este traslado forma la parte principal de la cr�tica baueriana, conforme al viejo principio recomendado ya por Hegel:
"Confiarse al sano sentido com�n y, para avanzar por lo dem�s con los tiempos y con la filosof�a, leer las recensiones de las obras filos�ficas y tal vez, incluso, los pr�logos y los primeros par�grafos de ellas, en los que se contienen los principios generales, que son los que interesan, y en aqu�llas, adem�s de una rese�a hist�rica, un juicio, que, por serlo, trasciende incluso por sobre lo enjuiciado. Este camino usual se recorre con la bata de andar por casa; pero, revestido con la t�nica del gran sacerdote, avanza el augusto sentimiento de lo eterno, lo sagrado y lo infinito, camino" que tambi�n San Bruno, como hemos visto, sabe "recorrer" con aire "fulminante". (Hegel, Fenomenolog�a, p�g. 54).
El cr�tico westfaliano, tras unas cuantas citas tomadas del pr�logo, prosigue: "De este modo, el pr�logo mismo nos lleva al campo de batalla del libro", etc., p�g. 206.
El sagrado cr�tico, despu�s de trasladar estas citas a la Wigandsche Vierteljahrsschrift, matiza con gran finura, y dice: "Tal es el terreno y el enemigo que Engels y Marx eligen para la lucha".
El cr�tico westfaliano se limita a a�adir una conclusi�n a manera de resumen sacado de la disquisici�n en torno a la tesis cr�tica de que "el trabajador no crea nada".
El sagrado cr�tico, creyendo realmente que es esto todo lo que se ha dicho acerca de la tesis, copia en la p�g. 141 la cita westfaliana y se alegra del descubrimiento de que a la cr�tica s�lo se le opongan "afirmaciones".
El cr�tico westfaliano, p�g. 209, se apropia en parte el corpus delicti [El cuerpo del delito], a la vista del esclarecimiento de las expectoraciones cr�ticas sobre el amor, y extrae luego algunas frases de la refutaci�n sin ilaci�n alguna, que trata de invocar como autoridad en apoyo de su fofo sentimentalismo amoroso.
El sagrado cr�tico lo copia literalmente, en las p�gs. 141 y 142, frase por frase, por el mismo orden en que las cita su predecesor.
El cr�tico westfaliano exclama sobre el cad�ver del se�or Julius Faucher: "'Tal es el destino de lo bello sobre la tierra!"
El sagrado cr�tico no acierta a llevar a cabo su "amargo trabajo" sin apropiarse esta exclamaci�n en la p�g. 142, aunque no venga a cuento.
El cr�tico westfaliano ofrece, en la p�g. 212, una supuesta s�ntesis de los razonamientos contenidos en La Sagrada Familia contra el mismo San Bruno.
El sagrado cr�tico copia estas siete cosas, tranquila y literalmente, con todas las exclamaciones westfalianas. No piensa ni por asomos que en ninguna parte de toda la obra pol�mica se le acusa de "convertir el problema de la emancipaci�n pol�tica en el de la emancipaci�n humana", de "tratar de matar a los jud�os", de "convertir a los jud�os en te�logos", de "convertir a Hegel en el se�or Hinrichs", etc. El sagrado cr�tico repite como un papagayo la aseveraci�n del cr�tico westfaliano de que Marx se brinda, en La Sagrada Familia a escribir cierto tratadillo escol�stico "como refutaci�n de la necia autoapoteosis de Bauer". Ahora bien, en ninguna parte de La Sagrada Familia aparece esa "necia autoapoteosis" que San Bruno transcribe como una cita; donde aparece es en el cr�tico westfaliano. Y tampoco se ofrece en La Sagrada Familia, p�gs. 150-163, el tal tratadillo como refutaci�n de la "autoapolog�a" de la cr�tica, sino en la secci�n siguiente, p�g. 165, a prop�sito de la cuesti�n hist�rico-universal de "por qu� el se�or Bauer se ha visto obligado a polemizar".
Finalmente, en la p�g. 143, San Bruno presenta a Marx como un "rid�culo comediante", despu�s que su modelo westfaliano, en la p�g. 213, ha reducido "el drama hist�rico-universal de la Cr�tica cr�tica" a "la m�s rid�cula comedia"
�As� "pueden y deben", como se ve, los adversarios de la Cr�tica cr�tica "saber c�mo el cr�tico ha trabajado y todav�a trabaja"!
"Lo que a�n no pudieron lograr Engels y Marx, lo lleva a cabo M. Hess".
�Grande y divino tr�nsito que tan firmemente ha quedado adherido a los dedos del santo var�n por obra del relativo "poder" y "no poder" de los evangelistas, que necesariamente tiene que encontrar acomodo, venga o no a cuento, en todos y cada uno de los trabajos del Padre de la Iglesia!
"Lo que a�n no pudieron lograr Engels y Marx, lo lleva a cabo M. Hess". �Y qu� es "lo que a�n no pudieron lograr Engels y Marx"? Nada m�s ni nada menos que el criticar a Stirner. �Y por qu� Engels y Marx "no pudieron lograr" �"a�n" criticar a Stirner? Por la sencilla y suficiente raz�n de que el libro de Stirner a�n no se hab�a publicado cuando aqu�llos escribieron La Sagrada Familia.
Este ardid especulativo de construirlo todo y de reducir lo m�s dispar a una supuesta conexi�n causal es algo que, a nuestro santo le brota realmente de la cabeza y le corre por los dedos. Este ardid alcanza en �l la m�s completa vacuidad y desciende hasta una manera burlesca de decir con gesto muy importante las mayores perogrulladas. As�, ejemplo, ya en la Allgemeine Literatur-Zeitung [Gaceta General de la Literatura], I, 5: "La diferencia entre mi trabajo y las hojas que llena de escritura, por ejemplo, un Philippson" (es decir, las hojas en blanco en que escribe, "por ejemplo, un Philippson") "tiene que ser necesariamente la que en efecto es".
"M. Hess", por cuyos escritos no asumen Engels y Marx responsabilidad alguna, representa para el sagrado cr�tico un fen�meno tan singular, que ante �l no puede hacer otra cosa que transcribir largos pasajes de los �ltimos Fil�sofos y emitir el juicio de que "esta cr�tica, en algunos puntos, no ha sabido captar a Feuerbach, o de que tambi�n" (�oh, teolog�a!) "la vasija pretende rebelarse contra el alfarero". Cfr. Ep. a los Rom. 9, 20-21. Y tras un nuevo "amargo trabajo" de citas, nuestro sagrado cr�tico llega por �ltimo al resultado de que Hess copia a Hegel, porque emplea las dos palabras "combina" y "desarrollo". Como es natural, San Bruno ten�a que rechazar la prueba, aportada por La Sagrada Familia, de su total supeditaci�n a Hegel, mediante un rodeo por Feuerbach.
"�V�ase, as� ten�a necesariamente que acabar Bauer! Ha luchado contra todas las categor�as hegelianas", con excepci�n de la autoconciencia, "c�mo y en lo que pudo", especialmente en la famosa lucha de la Literatur-Zeitung contra el se�or Hinrichs. C�mo luch� contra ellas y las venci�, ya lo hemos visto. Para mayor abundamiento, citaremos todav�a el pasaje de Wigand p�g. 110, donde afirma que la "verdadera" (1) "disoluci�n" (2) "de las contradicciones" (3) "en la naturaleza y en la historia" (4), "la verdadera unidad" (5) "de las relaciones dislocadas" (6), "el verdadero" (7) "fundamento" (8) "y el abismo" (9) "de la religi�n, la verdadera" "personalidad" (10), "infinita" (11), "irresistible, autocreadora" (12) "a�n no se han descubierto". En tres l�neas, no dos categor�as dudosas, como en Hess, sino toda una docena de "verdaderas, infinitas e irresistibles" categor�as, que, adem�s, se demuestran en cuanto tales por "la verdadera unidad de las relaciones dislocadas": "�v�ase, as� ten�a necesariamente que acabar Bauer!" Y si el santo var�n cree descubrir en Hess a un cristiano creyente, no porque Hess "espere", como dice Bruno, sino porque no espera y porque habla de la "resurrecci�n", el gran Padre de la Iglesia nos pone en condiciones de demostrarle, a la luz de la misma p�gina 110, el m�s manifiesto juda�smo. Declara all� "que el real, vivo y corp�reo hombre a�n no ha nacido" !!! (nueva clase acerca del destino del "sexo �nico") y que "la forma h�brida engendrada" (��Bruno Bauer!?) "no se halla a�n en condiciones de dominar todas las f�rmulas dogm�ticas", etc.; es decir, que el Mes�as a�n no ha nacido, que el Hijo del Hombre tiene que venir todav�a al mundo y que este mundo, como el mundo de la Antigua Alianza, se halla a�n bajo la vara disciplinaria de la ley, "de las f�rmulas dogm�ticas", etc.
Del mismo modo que, m�s arriba, San Bruno utiliz� a "Engels y Marx" como un paso hacia Hess, Hess le sirve aqu� para volver a poner a Feuerbach, por �ltimo, en conexi�n causal con sus digresiones sobre Stirner, La Sagrada Familia y los �ltimos fil�sofos:
"�V�ase c�mo ten�a necesariamente que acabar Feuerbach!" "La filosof�a no ten�a m�s remedio que acabar piadosamente", etc., Wigand, p�g. 145.
Pero la verdadera conexi�n causal est� en que esta exclamaci�n no es sino una parodia de un pasaje de los �ltimos fil�sofos de Hess, pr�logo, p�g. 4, dirigido, entre otros, contra Bauer: "As� (…) y no de otro modo ten�an necesariamente que despedirse del mundo los �ltimos descen-dientes de los ascetas cristianos (…)".
San Bruno pone fin a su alegato contra Feuerbach y supuestos consortes con un discurso dirigido a Feuerbach en el que le reprocha que s�lo sabe "trompetear", "emitir trompetazos", mientras que B. Bauer o Madame la critique [La se�ora Cr�tica], "la forma h�brida engendrada", para no mencionar la incesante "destrucci�n", "se pasea en su carro triunfal y recoge nuevos triunfos" (p�g. 125), "se yergue en el trono" (p�g. 119), "debela" (p�g. 111) y env�a "truenos" (p�g. 11 5) hacia abajo, "lo pulveriza todo" (p�g. 120), lo "hace trizas" (p�g. 121), s�lo permite a la naturaleza "vegetar" (p�g. 120), construye "c�rceles" "m�s r�gidas" (!) (p�g. 104) y, finalmente, desarrolla lo "existente de un modo fijo y firme" con debeladora elocuencia de p�lpito, lozana, contenta y jubilosa (p�g. 105); le tira a Feuerbach por la cabeza (p�g. 110) "lo rocoso y la roca" y, por �ltimo, supera tambi�n a San Max con un giro de pasada, complementando la "Cr�tica cr�tica", la "sociedad social", lo "rocoso y la roca", mediante "la m�s abstracta abstracci�n" y la "m�s dura dureza" (p�g. 124).
Todo esto lo ha llevado a cabo San Bruno, "por s� mismo y en s� mismo y consigo mismo", puesto que �l es "�l mismo" m�s a�n, es "siempre y por s� mismo el m�s grande y puede serlo" (�lo es y puede serlo!), "por s� mismo, en s� mismo y consigo mismo" (p�g. 136). Sela [�No hay m�s que hablar!].
No cabe duda de que San Bruno ser�a verdaderamente peligroso para el sexo femenino; sabiendo que tiene una "personalidad irresistible", no teme "aplicar a la otra parte, igualmente," "la sensualidad, como el l�mite en que el hombre tiene necesariamente que asestarse el golpe de muerte". Por eso, "por s� mismo, en s� mismo y consigo mismo" no recoger�, probablemente, ninguna clase de flores, pero s� las dejar� marchitarse, llevado de un incontenible anhelo y de un angustioso histerismo hacia la "irresistible personalidad" que "posee este sexo �nico y estos �nicos y determinados �rganos sexuales".