Los socialistas franceses afirman: El obrero hace todo, produce todo y sin embargo, no tiene derecho, ni propiedad, ni nada. La cr�tica responde por boca del se�or Edgar, esta tranquilidad personificada del conocimiento. Para estar en condiciones de crearlo todo, hay que tener una conciencia superior a la conciencia de un obrero. La proposici�n no es cierta m�s que si nosotros la invertimos: El obrero no hace nada, por esto no posee nada; no hace nada porque su trabajo resulta siempre individual, calculado de acuerdo a sus necesidades m�s personales, puramente cotidianas.
La cr�tica, perfeccion�ndose, alcanza aqu� una altura de abstracci�n donde �nicamente las creaciones de su propio esp�ritu y su generalidad contraria a toda realidad le parecen "algo" o, m�s bien, le parecen "todo". El obrero no crea nada, porque no fabrica m�s que objetos individuales, es decir, concretos, tangibles, sin esp�ritu ni cr�tica, que la cr�tica pura tiene en horror. Todo lo que es concreto, todo lo que es vivo, tiene un car�cter de masa, carece de cr�tica, no es nada por lo tanto, y s�lo las creaciones ideales, fant�sticas de la cr�tica son todo.
El obrero no crea nada, porque su trabajo permanece individual, calculado de acuerdo a sus propias necesidades, es decir, porque en el estado actual de las cosas, las ramas conexas, pero aisladas, del trabajo est�n separadas, hasta opuestas, en una palabra, porque el trabajo no est� organizado. La propia afirmaci�n de la cr�tica -si tomamos esta afirmaci�n en el �nico sentido que ella pueda tener-, reclama, pues, la organizaci�n del trabajo. Flora Trist�n -en la discusi�n de las ideas de Flora Trist�n es donde encontramos por primera vez esta afirmaci�n-, pide la misma cosa, y esta insolencia de haberse atrevido a adelantarse a la cr�tica cr�tica le vale el ser tratada en canaille. El obrero no crea nada: esta afirmaci�n es, adem�s, absolutamente idiota, abstracci�n hecha de que el obrero aislado no produce nada �ntegramente, lo que es una tautolog�a. La cr�tica cr�tica no crea nada; el obrero crea todo, y a tal punto que, por las creaciones de su esp�ritu, averg�enza a toda la cr�tica: los obreros ingleses y franceses pueden testimoniarlo. El obrero hasta crea al hombre. La cr�tica ser� siempre un monstruo con la satisfacci�n, es cierto, de ser un cr�tico cr�tico.
"Flora Trist�n nos da un ejemplo de ese dogmatismo femenino que quiere tener una f�rmula, y se la forma con las categor�as de lo que existe."
La cr�tica no hace "m�s que formarse f�rmulas con las categor�as de lo que existe", la filosof�a de Hegel, las aspiraciones sociales: f�rmulas, nada m�s que f�rmulas; y a pesar de todas sus invectivas contra el dogmatismo, ella misma se condena al dogmatismo y hasta al dogmatismo femenino. Es y seguir� siendo una anciana, la filosof�a de Hegel, viuda y marchita, que cubre de adornos y afeites su cuerpo reseco, reducido a la abstracci�n m�s repelente, y que con amorosas miradas busca un pretendiente por toda Alemania.
El se�or Edgar, que verdaderamente siente piedad por las cuestiones sociales, igualmente se ocupa de "la situaci�n de las prostitutas", (p�g. 26).
Critica el libro que B�raud, comisario de polic�a de Par�s, ha escrito sobre la prostituci�n, porque �l, el se�or Edgar, considera ante todo "el punto de vista" en que B�raud se coloca para estudiar "la situaci�n de las j�venes p�blicas en la sociedad". El se�or Edgar, que personifica la "tranquilidad del conocimiento", se asombra al ver a un hombre de la polic�a coloc�ndose en el punto de vista policial, y hace entender a la masa que este punto de vista es totalmente falso. Pero bien se cuida de darnos su propio punto de vista.
�Naturalmente! Cuando la cr�tica se ocupa de las rameras, no es posible pedirle que lo haga p�blicamente.
Para llegar a la "tranquilidad del conocimiento", la cr�tica cr�tica debe tratar, ante todo, de desembarazarse del amor. El amor es un pasi�n, y nada es m�s peligroso que la pasi�n para la tranquilidad del conocimiento. En ocasi�n de las novelas de la se�ora de Paalzow, que nos asegura "haber estudiado a fondo", el se�or Edgar ejecuta, pues, "una ni�er�a tal como lo que se llama amor". El amor: �pero si es una monstruosidad, un horror! Y esta sola palabra provoca en la cr�tica una c�lera intensa, una Irritaci�n extraordinaria, y termina por hacerle perder la cabeza.
"El amor... es un dios cruel que, semejante a todas las divinidades, quiere poseer �ntegramente al hombre y no se da pausa ni tregua hasta que el hombre le ha sacrificado no s�lo su alma, sino tambi�n su ser f�sico. El culto del amor es el sufrimiento, y el apogeo de este culto, es la renuncia a uno mismo, es el suicidio."
Con el objeto de poder transformar el amor en "Moloch", y hacer de �l un verdadero diablo, el se�or Edgar primero lo transforma en dios. Lo convierte en dios, es decir en un sujeto teol�gico; como tal, naturalmente, se relaciona con la cr�tica de la teolog�a, y todo el mundo sabe, adem�s, que no hay tanta distancia de dios al diablo. El se�or Edgar hace del amor un dios, un dios cruel, substituyendo el amor del hombre por el amor del amor, present�ndose el amor como un ser aparte, individual, diferente del hombre. Mediante este simple proceso, por esta conversi�n del atributo en sujeto, se puede, interviniendo la cr�tica, transformar todos los caracteres y todas las manifestaciones del ser humano en otras tantas monstruosidades y alienaciones de �l mismo. Es aqu�, por ejemplo, que la cr�tica cr�tica hace de la cr�tica, atributo y actividad del hombre, un sujeto aparte, la cr�tica tom�ndose a s� misma como objeto, en una palabra, la cr�tica cr�tica: un "Moloch" cuyo culto es el renunciamiento a s� mismo, el suicidio del hombre, es decir, el suicidio en particular de la facultad de pensar.
"�El objeto! -exclama la tranquilidad del conocimiento-, �el objeto! He aqu� el t�rmino exacto; pues el amado no importa al amante sino en tanto que �ste encuentra en aqu�l el objeto de su afecci�n, el objeto donde quiere ver satisfecho su propio sentimiento ego�sta."
�El objeto! �Qu� horror! �Nada es m�s condenable ni m�s profano, nada est� m�s deshonrado que un objeto por el car�cter de masa! �Abajo el objeto! �C�mo la subjetividad absoluta, el acto puro, no ver�a en el amor su bestia negra, a Sat�n en persona, en el amor que m�s que todo hace creer al hombre en el mundo material y no s�lo le ense�a hacer del hombre un sujeto, sino tambi�n del objeto un hombre?
El amor -contin�a la tranquilidad del conocimiento puesta fuera de s�-, el amor no se conforma ni transformando al hombre en esta categor�a: objeto para otro hombre; llega hasta hacer del hombre un objeto determinado, real, ese objeto mal individualizado, exterior, cayendo bajo los sentidos, y no solamente interior, localizado en el cerebro. "El amor no vive solamente emparedado en el cerebro".
No, la persona amada es un objeto material; y la cr�tica cr�tica exige por lo menos, cuando se rebaja hasta reconocer un objeto, que este objeto sea inmaterial. Pero el amor es un materialista desprovisto de sentido cr�tico y de sentimiento religioso.
El amor, finalmente, llega hasta hacer de un hombre "ese objeto exterior de la afecci�n" de otro hombre, un objeto donde encuentra su satisfacci�n el sentimiento ego�sta de otro hombre, sentimiento ego�sta porque es su propia esencia lo que cada uno busca en otro. �Pero esto es abominable! La cr�tica cr�tica est� tan libre de todo ego�smo, que halla todo el conjunto del ser humano realizado ya en su propio ser.
Claro est� que el se�or Edgar no nos dice en qu� el amado se diferencia de todos los "dem�s objetos exteriores de la afecci�n donde encuentran su satisfacci�n los sentimientos ego�stas de los hombres". A la tranquilidad del conocimiento, el objeto espiritual del amor, tan rico de sentido y significaci�n, no le sugiere m�s que este esquema categ�rico: "ese objeto exterior de la afecci�n"; lo mismo que un corneta, por ejemplo, no sugiere a los fil�sofos especulativos de la naturaleza m�s que "la negatividad". Haciendo de un hombre el objeto exterior de su afecci�n, el hombre, de acuerdo al propio reconocimiento de la cr�tica cr�tica, le atribuye "importancia", pero una importancia, por as� decir, material, en tanto que la importancia que la cr�tica atribuye a los objetos no es m�s que la importancia que ella se atribuye a s� misma y que se afirma, por consecuencia, no en el "despreciable ser exterior", sino en el "vac�o" del objeto importante desde el punto de vista cr�tico.
Si la tranquilidad del conocimiento no posee en el hombre real un objeto, posee, por el contrario, una cosa en la humanidad. El amor cr�tico "ante todo se cuida de olvidar la cosa ocup�ndose de la persona, y esta cosa es la cosa misma de la humanidad". El amor que carece de sentido cr�tico no separa la humanidad del individuo.
"El amor mismo, en tanto que pasi�n abstracta que viene de no se sabe d�nde y se va no se sabe ad�nde, no puede pretender el inter�s de un desarrollo interior."
A los ojos de la tranquilidad del conocimiento, el amor es una pasi�n abstracta en el sentido del lenguaje especulativo, que llama concreto lo que es abstracto, e inversamente.
El poeta ha dicho: "La joven no hab�a nacido en el valle; no se sabe de d�nde ven�a; pero su huella pronto se perdi� desde que ella resolvi� partir".
Por abstracci�n, el amor es semejante a esa joven extranjera; no tiene pasaporte dial�ctico; por esto se ve expulsado por la polic�a cr�tica.
La pasi�n del amor no puede pretender el inter�s de un desarrollo interior, puesto que no puede ser construido a priori, y su desarrollo es un desarrollo real que se desenvuelve en el mundo sensible y entre individuos reales. Pero el inter�s principal de la construcci�n especulativa reside en la respuesta a las preguntas: �de d�nde viene, ad�nde va? La pregunta de d�nde "es la necesidad de una idea, su prueba y su deducci�n" (Hegel). La pregunta ad�nde es el destino "por el cual cada miembro particular del ciclo especulativo, en tanto que animado por el m�todo, deviene al mismo tiempo el comienzo de un nuevo miembro" (Hegel). El amor no merecer�a, pues, el inter�s de la cr�tica especulativa, sino cuando se pudiera construir a priori su origen y fin.
Lo que la cr�tica ataca aqu�, no es solamente el amor, es todo lo que est� vivo, todo lo que cae directamente bajo los sentidos y es del dominio de la experiencia sensible; es, en suma, toda la experiencia material cuyo origen y cuyo fin nunca se pueden establecer por adelantado.
Por su victoria sobre el amor, el se�or Edgar se ha presentado completamente como la tranquilidad del conocimiento y puede probar de inmediato, mediante Proudhon, que posee una gran virtualidad de conocimiento, �sa para la que el objeto ha cesado de ser ese objeto exterior; y hace m�s a�n: muestra el poco amor que siente por el idioma franc�s.
No es Proudhon mismo, sino el "punto de vista proudhoniano", quien ha escrito -si le creemos al informe de la cr�tica cr�tica- la obra: �Qu� es la propiedad?
Como los escritos que se inspiran en el punto de vista cr�tico son los �nicos que tienen un car�cter en s�, la caracter�stica cr�tica comienza necesariamente por dar un car�cter a la obra de Proudhon. El se�or Edgar da un car�cter a esta obra haciendo su traducci�n. Naturalmente, le da un mal car�cter, pues la transforma en objeto de la cr�tica.
La obra de Proudhon sufre, pues, un doble ataque del se�or Edgar: un ataque silencioso en la traducci�n que le caracteriza, y un ataque abierto en los comentarios cr�ticos con que el se�or Edgar acompa�a a su traducci�n. Vamos a ver que el se�or Edgar es m�s terrible cuando traduce que cuando comenta.
"No quiero dar -dice el Proudhon de la traducci�n cr�tica- un sistema de ideas nuevas; s�lo deseo la supresi�n del privilegio, la abolici�n de la esclavitud... Justicia, nada m�s que justicia, he aqu� lo que quiero decir".
El Proudhon caracterizado se limita a "desear" y a "querer decir", puesto que "la buena voluntad"' y el "querer decir" incient�ficos son los atributos caracter�sticos de la masa desprovista de sentido cr�tico. El Proudhon caracterizado toma la humilde actitud que conviene a la masa y subordina lo que quiere a lo que no quiere. No lleva su pretensi�n hasta el punto de querer dar un sistema de ideas nuevas; desea menos, no quiere nada m�s que la supresi�n del privilegio, etc. Adem�s de esta subordinaci�n de la voluntad que tiene a la voluntad que no tiene, su primera expresi�n se distingue inmediatamente por una falta caracter�stica de l�gica. El autor que comienza su obra diciendo que no quiere dar un sistema de ideas nuevas, nos va a decir ahora lo que quiere dar, ya sea viejas ideas sistematizadas o ideas nuevas no sistematizadas. �Pero el Proudhon caracterizado, que no quiere dar sistema de ideas nuevas, quiere dar la supresi�n de los privilegios? No; la desea.
El verdadero Proudhon dice: "No construyo un sistema; pido eI fin del privilegio, etc." (p�g. 15). En otros t�rminos, el verdadero Proudhon declara que no persigue fines cient�ficos abstractos, sino que formula con respecto a la sociedad reivindicaciones inmediatamente pr�cticas. Y la reivindicaci�n que formula no es arbitraria. Est� motivada y justificada por todo el desarrollo que da; ella es el resumen de ese desarrollo, pues: "justicia, nada m�s que justicia; tal es el resumen de mi exposici�n". El Proudhon caracterizado est� tanto m�s cohibido por su frase: "Justicia, nada m�s que justicia, he aqu� lo que quiero decir", cuando �l quiere decir todav�a algo muy diferente y que, por ejemplo -seg�n el informe del se�or Edgar-, "cree" que la filosof�a no ha sido bastante pr�ctica, e igualmente "cree" refutar a Carlos Comte, etc.
El Proudhon cr�tico se pregunta: �Debe ser el hombre, pues, eternamente desgraciado?; es decir, se pregunta si la desgracia es el destino moral del hombre. El verdadero Proudhon es un franc�s irreflexivo y se pregunta si la desgracia es una necesidad material, una obligaci�n ineludible: "�Debe ser el hombre eternamente miserable?" (p�g. 15).
El Proudhon que forma parte de la masa dice: "Y sin detenerme en las explicaciones capciosas de los emprendedores de reformas, acusando �stos a la maldad e impericia del poder como causantes de la extremada miseria general, aqu�llos a los conspiradores y los motines y otros a la ignorancia y la corrupci�n generales, etc." (p�g. 15).
Puesto que la expresi�n capciosa es una defectuosa expresi�n utilizada por la masa y no figura en los diccionarios alemanes para uso de la masa, el Proudhon critico pasa en silencio, naturalmente, esta mayor precisi�n de las "explicaciones". Esta expresi�n est� tomada de la jurisprudencia francesa, tambi�n ella afectada por el car�cter de masa; y explicaciones capciosas son explicaciones que abrevian todas las objeciones. El Proudhon cr�tico ofende a los reformistas, al partido socialista franc�s; el verdadero Proudhon ofende a los emprendedores de reformas. En el verdadero Proudhon hay diferentes clases de emprendedores de reformas: �stos dicen esto, aqu�llos dicen aquello, otros dicen otra cosa. Pero en el Proudhom critico estos mismos reformistas "acusan tanto..., tanto..., tanto...", lo que prueba, al menos, la versatilidad de ellos. El verdadero Proudhon, que se atiene a la pr�ctica francesa de la masa, habla primeramente de los conspiradores, luego de los motines. El Proudhon cr�tico, que ha reunido en un mont�n las diferentes clases de reformistas, clasifica en forma opuesta a los rebeldes y, por consecuencia, dice; los conspiradores y los motineros. El verdadero Proudhon habla de la ignorancia y de la corrupci�n generales. El Proudhon cr�tico transforma la ignorancia en estupidez, la corrupci�n en abyecci�n, y termina, en su calidad de cr�tico cr�tico, por hacer general la estupidez. Y �l mismo nos provee inmediatamente de un ejemplo de esta estupidez, poniendo la palabra general en singular en lugar de ponerla en plural, como lo exige la gram�tica francesa que, es cierto, no es cr�tica.
El Proudhon caracterizado que habla y piensa de manera distinta que el Proudhon real, claro est� que ha sufrido una formaci�n intelectual completamente diferente. "Ha interrogado a los maestros de la ciencia, ha le�do cien vol�menes de derecho y filosof�a y, finalmente, ha reconocido que nosotros nunca hemos comprendido el sentido de las palabras justicia, equidad, libertad". El verdadero Proudhon ha cre�do reconocer primeramente (yo he cre�do reconocer primeramente) lo que el Proudhon cr�tico ha reconocido al fin. La transformaci�n cr�tica del primeramente en finalmente es necesaria, puesto que la masa no debe creer primeramente que reconoce sea lo que fuere. El verdadero Proudhon relata expresamente cu�nto le ha trastornado este extra�o resultado de sus estudios y c�mo no le permiti� tener confianza en ellos. Resolvi�, pues, ensayar una contraprueba, y se pregunt�: "�Es posible que la humanidad se haya enga�ado tanto tiempo y tan generalmente sobre los principios de la aplicaci�n de la moral? �C�mo y por qu� se ha enga�ado?" (p�g. 16). De la soluci�n de estas preguntas hizo depender la exactitud de sus observaciones. Hall� que en moral, como en todas las dem�s ramas del saber, los errores son "los grados de la ciencia". El Proudhon cr�tico, por el contrario, nos conf�a inmediatamente la primera impresi�n que le han producido sus estudios de econom�a pol�tica, de derecho, etc. Se sobreentiende que la masa no debe buscar la manera de ir a fondo: es necesario que ella eleve al rancho de verdades indiscutibles los primeros resultados de sus estudios. Ella ha "concluido en primer t�rmino, antes de haberse medido con su objeto" y es por esto que "aparece" demasiado tarde el "que ella todav�a no haya llegado al comienzo cuando cree haber arribado al fin".
El Proudhon cr�tico contin�a, pues, razonando de la manera menos seria y m�s il�gica: "Nuestro conocimiento incompleto de las leyes morales puede ser suficiente, aunque s�lo por un d�a, al progreso social". Despu�s de haberse preguntado si y por qu� la humanidad ha podido enga�arse tan generalmente y durante tanto tiempo, despu�s de haber encontrado, como soluci�n, que todos los errores son diversos grados de la ciencia, que nuestros juicios m�s incompletos encierran una suma de verdades que bastan para un cierto n�mero de inducciones como para una esfera determinada de la vida pr�ctica -n�mero y esfera m�s all� de las cuales llegan te�ricamente al absurdo y pr�cticamente a la ruina de todo-, el verdadero Proudhon puede decir que incluso un conocimiento imperfecto de las leyes morales puede ser suficiente por alg�n tiempo al progreso social.
El Proudhon cr�tico nos dice: "Pero cuando un nuevo conocimento se ha hecho necesario, se produce una lucha encarnizada entre los antiguos prejuicios y la idea nueva". �C�mo puede provocarse una lucha contra un adversario que todav�a no existe? Y el Proudhon cr�tico nos ha dicho claramente que una nueva idea se ha hecho necesaria, pero no que ella ya exista.
El verdadero Proudhon dice: "Desde que una idea superior se ha hecho indispensable, nunca deja de aparecer", ella existe. Y entonces es cuando comienza la lucha.
El Proudhon cr�tico pretende "que est� en el destino del hombre el no instruirse m�s que progresivamente", como si el hombre no tuviese un destino completamente distinto, el de ser hombre, y como si la instrucci�n progresiva hiciera realizar necesariamente un paso adelante. Puedo avanzar paso a paso y llegar precisamente al punto de donde he partido. El verdadero Proudhon no habla del "destino", sino de la "condici�n" que existe para el hombre e instruirse no "paso a paso", mas s� "por grados". El Proudhon cr�tico se dice a s� mismo: "Entre los principios sobre los cuales descansa la sociedad, existe uno que ella no comprende, que ha sido alterado por su ignorancia y que es la causa de todos los males. Y, sin embargo, se venera a este principio y se le quiere, porque de lo contrario carecer�a de influencia. �Cu�l es este principio, verdadero en su esencia, pero falso en nuestro modo de comprenderlo?"
En la primera frase, el Proudhon cr�tico dice que el principio ha sido alterado, mal comprendido por la sociedad, y que es, en consecuencia, justo en s�. Encima declara, en la segunda frase, que este principio es verdadero en su esencia y, sin embargo, reprocha a la sociedad el quererlo y venerarlo. El verdadero Proudhon encuentra la oportunidad de repetir, no que este principio sea honrado y querido, sino que sea honrado y querido este principio tal como nuestra ignorancia lo ha alterado; escribe: "�ste principio, tal como lo ha hecho nuestra ignorancia, es honrado y querido" (p�g. 21). Para el Proudhon cr�tico la esencia del principio permanece verdadero bajo su forma falsa. El verdadero Proudhon encuentra que "este principio, verdadero en su objeto, es falso en cuanto a nuestra manera de entenderlo", lo mismo que la esencia de la alquimia y de la astrolog�a es un producto de nuestra imaginaci�n, mientras que su objeto -el movimiento y las propiedades qu�micas de los cuerpos celestes- es verdadero.
El Proudhon cr�tico contin�a su mon�logo: "El objeto de nuestras investigaciones es la ley, la determinaci�n del principio social. Mas los pol�ticos, es decir los hombres de la ciencia social, est�n en la imprecisi�n m�s absoluta: pero como todo error est� basado en una realidad, en sus libros se hallar� la verdad que han puesto en el mundo a pesar suyo".
El Proudhon cr�tico razona de la manera m�s aventurada. Del hecho que los pol�ticos son ignorantes y obscuros saca la conclusi�n, de manera absolutamente arbitraria, de que todo error est� basado en una realidad; por lo que tanto menos se puede dudar de que, en la persona de aquel que comete el error, todo error est� basado en una realidad. Y del hecho de que todo error est� basado en una realidad, deduce, adem�s, que la verdad debe hallarse en los libros de los pol�ticos. Y termina diciendo que, incluso, los pol�ticos han puesto esta verdad en el mundo. Pero si ellos la han puesto en el mundo, tenemos que buscar la verdad en sus libros.
El verdadero Proudhon escribe: "Los pol�ticos... no se entienden". El error que cometen, pues, es un error subjetivo, que tiene su fundamento en ellos mismos: "Por lo tanto, es en ellos donde se encuentra el error". No se entienden; lo que prueba que cada uno ve la cuesti�n �nicamente desde un cierto �ngulo. Est�n "abandonados a la inspiraci�n de sus sentidos, que modestamente toman por la justa raz�n". Y, "como todo error tiene por objeto una realidad, es en sus libros donde debe encontrarse la verdad, que, a pesar de ellos, habr�an puesto all�" (p�g. 24).
El Proudhon cr�tico se pregunta: "�Qu� es la justicia? �Cu�les son su esencia, su car�cter, su significaci�n?" �Como si la justicia pudiera tener una significaci�n especial, diferente de su esencia y de su car�cter! El verdadero Proudhon pregunta: "�Pero qu� es la justicia? �Cu�l es su principio, su car�cter, su f�rmula?" La f�rmula es el principio en tanto que principio del desarrollo cient�fico. En franc�s, tal como la masa lo habla, hay una diferencia esencial entre los t�rminos f�rmula y significaci�n. En franc�s, tal como la cr�tica lo habla, esta diferencia desaparece enteramente.
Despu�s de sus explicaciones, que carecen absolutamente, es cierto, de datos concretos, el Proudhon cr�tico se recobra y exclama: "Tratemos de ajustarnos m�s a nuestro tema". El verdadero Proudhon, que, desde hace bastante tiempo, se ajusta a su tema, dice, por el contrario: "Tratemos de llegar a algo m�s preciso y m�s positivo".
Para el Proudhon cr�tico, la ley es una "determinaci�n de lo justo", mientras que para el verdadero Proudhon ella no es m�s que su "declaraci�n". El verdadero Proudhon se levanta contra la idea de que el derecho es hecho por la ley. Pero una "determinaci�n de la ley" puede querer decir tambi�n perfectamente que la ley est� determinada o que ella determina. Por lo dem�s, el Proudhon cr�tico ha adoptado �l mismo esta �ltima interpretaci�n cuando, m�s arri-ba, habla de la determinaci�n del principio social. �El verdadero Proudhon, es cierto, comete una inconveniencia haciendo distinciones tan sutiles!
De acuerdo a todo lo que acabamos de decir sobre las diferencias entre el Proudhon cr�tico y el verdadero Proudhon, no es asombroso que el Proudhon n�mero 1 trate de demostrarnos cosas completamente diferentes de las que nos demuestra el Proudhon n�mero 2.
El Proudhon cr�tico trata "de demostrar mediante las experiencias de la historia" que, "si la idea que nos hacemos de lo justo y de lo injusto es falsa, resulta evidente (y a pesar de esta evidencia trata de demostrarlo) que todas sus aplicaciones en la ley deben ser malas y todas nuestras instituciones, defectuosas".
El verdadero Proudhon est� bastante lejos de querer demostrar lo que es evidente. M�s bien dice: "Si, por lo tanto, la idea que nos hacemos de lo justo y del derecho estaba mal determinada, si ella era incompleta y hasta falsa, es evidente que todas nuestras aplicaciones legislativas ser�an malas, nuestras instituciones, viciosas; nuestra pol�tica, err�nea: por consiguiente, que habr�a desorden y mal social" (p�g. 25).
�Qu� quiere demostrar, pues, el Proudhon no cr�tico? "Esta hip�tesis -contin�a- de la perversi�n de la justicia en nuestro entendimiento y, por una consecuencia necesaria, en nuestros actos, ser�a un hecho demostrado si las opiniones de los hombres relativas al concepto de justicia y a sus aplicaciones- no hubieran sido absolutamente constantes; si, en diversas �pocas, hubieran experimentado modificaciones; en una palabra, si hubiese habido progreso en las ideas. Ahora bien, esto es lo que la historia nos afirma por medio de los m�s brillantes testimonios" (p�g. 25). El verdadero Proudhon cita entonces esos testimonios brillantes de la historia. Su sos�as cr�tico se apoya igual que �l en las experiencias de la historia para demostrar una proposici�n completamente diferente, y nos expone esa experiencia de manera absolutamente diferente.
En el verdadero Proudhon son "los sabios", en el Proudhon cr�tico "los fil�sofos", quienes preve�an el fin del imperio romano. Claro est� que para el Proudhon cr�tico �nicamente los fil�sofos pueden ser sabios.
Seg�n el Proudhon cr�tico, se razonaba en Roma de la manera siguiente: "Roma... ha vencido por su pol�tica y por sus dioses; cualquier reforma operada en el culto hubiera sido locura y profanaci�n para el esp�ritu p�blico..., si ella hubiese querido libertar a los pueblos, habr�a renunciado a su derecho" (p�g. 25). Y el Proudhon cr�tico agrega: "As�, Roma ten�a para ella el hecho y el derecho". En el verdadero Proudhon se razona en Roma de manera m�s profunda. Se detalla el hecho: "Los esclavos son la fuente m�s fecunda de sus riquezas; la liberaci�n de los pueblos ser�a... la ruina de sus finanzas" (p�g. 26). En lo que respecta al derecho, el verdadero Proudhon agrega: "Sus pretensiones estaban justificadas por todas las costumbres y por el derecho de gentes". Esta manera de demostrar el derecho de subyugar a los pueblos, responde enteramente a la concepci�n jur�dica romana. �No leemos en las Pandectas: "Jure gentium servitus invasit"? (p�g. 26).
Seg�n el Proudhon cr�tico, "la idolatr�a, la esclavitud, la haraganer�a, constituyen la base de las instituciones romanas", de todas las instituciones en general. El verdadero Proudhon dice: "La idolatr�a en la religi�n, la esclavitud en el Estado, el epicure�smo en la vida privada, forman la base de las instituciones" (p�g. 26). En el lenguaje vulgar, epicure�smo no es sin�nimo de haraganer�a. En ese Estado romano apareci�, seg�n el Proudhon m�stico, la 'Palabra de Dios", pero, seg�n el verdadero Proudhon, seg�n el Proudhon racionalista, "un hombre dici�ndose Palabra de Dios" (p�g. 26). En el verdadero Produhon ese hombre "iba anunciando en todas partes... que los sacerdotes eran v�boras" (p�g. 26), pero el Proudhon cr�tico se muestra m�s galante y no los trata m�s que de "serpientes". El verdadero Proudhon, fiel al vocabulario romano, habla de "abogados" (p�g. 26); el Proudhon cr�tico habla, en buen alem�n, de "juris-consultos".
Despu�s de haber caracterizado el esp�ritu de la revoluci�n francesa como un esp�ritu de contradicci�n, el Proudhon cr�tico agrega: "Esto es suficiente para demostrar que lo nuevo que tomaba el lugar de lo antiguo no ten�a en s� nada de met�dico ni de meditado". No puede hacer otra cosa que repetir machaconamente las categor�as preferidas, lo "antiguo" y lo "nuevo". Est� obligado a reclamar este absurdo, que "lo nuevo debe tener en s� algo de met�dico y meditado, a igual que un individuo puede estar afectado de una tara cualquiera". El verdadero Proudhon dice: "Esto basta para demostrar que el orden de cosas que substituy� al antiguno no tuvo en s� nada de met�dico y de meditado" (p�g. 29).
El Proudhon cr�tico, arrastrado por el recuerdo de la revoluci�n francesa, revoluciona a tal punto el idioma franc�s, que sustituye a "hecho f�sico" con la expresi�n "hecho de la f�sica", y a "hecho intelectual" con la expresi�n "hecho de la inteligencia". Con esta revoluci�n de la lengua francesa, el Proudhon cr�tico logra poner a la f�sica en posesi�n de todos los hechos que se encuentran en la naturaleza. Pero si de una parte eleva en demas�a a las ciencias naturales, por otra parte las rebaja no menos, puesto que les niega inteligencia y distingue entre un "hecho de la inteligencia" y un "hecho de la f�sica". Establece igualmente la inutilidad de las investigaciones futuras, psicol�gicas y l�gicas, elevando el hecho intelectual directamente al rango de un hecho de la inteligencia.
Como el Proudhon cr�tico ni supone ad�nde quiere llegar el verdadero Proudhon con su deducci�n hist�rica, claro est� que no admite tampoco el fondo verdadero de esta deducci�n, es decir, la demostraci�n de que se realizan cambios en las concepciones jur�dicas y que hay una realizaci�n continua de la justicia, mediante la negaci�n del derecho positivo hist�rico. "La sociedad fue salvada por la negaci�n de sus principios, por el derrocamiento de la religi�n y por la violaci�n de los derechos m�s sagrados". As� demuestra el verdadero Proudhon c�mo aparecieron, por la negaci�n del derecho romano, la extensi�n del derecho en la concepci�n cristiana; por la negaci�n del derecho de conquista, el derecho de las comunas; por la negaci�n del conjunto del derecho feudal, mediante la revoluci�n francesa, el actual estado jur�dico m�s extendido.
Evidentemente, la cr�tica cr�tica no pod�a dejarle a Proudhon la gloria de haber descubierto mediante su negaci�n, la ley de la realizaci�n de un principio. En esta forma especial, esta idea fue una verdadera revelaci�n para los franceses.
Lo mismo que la primer cr�tica de no importa qu� ciencia se coloca forzosamente en el punto de vista de las hip�tesis de la ciencia que ella combate, la obra de Proudhon: �Qu� es la propiedad?, es la cr�tica de la econom�a nacional desde el punto de vista de la econom�a nacional. No necesitamos insistir largamente sobre la parte jur�dica del libro, que cr�tica el derecho coloc�ndose en el punto de vista del derecho, puesto que la cr�tica de la econom�a nacional constituye su principal inter�s. La obra de Proudhon es superada, pues, por la cr�tica de la econom�a nacional, a�n de la econom�a nacional tal como aparece en la concepci�n de Proudhon. Por lo dem�s, este trabajo s�lo se ha hecho posible gracias al mismo Proudhon, a igual como la cr�tica de Proudhon supon�a la cr�tica del sistema mercantilista hecha por los fisi�cratas, la de los fisi�cratas por Adam Smith, la de Adam Smith por Ricardo, as� como los trabajos de Fourier y de Saint-Simon.
Todas las explicaciones de la econom�a nacional suponen la propiedad privada. Esta hip�tesis fundamental es considerada por la econom�a nacional como un hecho inatacable; ella no la somete a ning�n examen y, para emplear el lenguaje de Say, ni habla de aqu�lla m�s que accidentalmente. Y he aqu� que Proudhon somete la base de la econom�a nacional, la propiedad privada, al primer examen serio, absoluto al mismo tiempo que cient�fico. He aqu� el gran progreso cient�fico que ha realizado, un progreso que revoluciona la econom�a nacional y plantea, por primera vez, la posibilidad de una verdadera ciencia de la econom�a nacional. La obra de Proudhon: �Qu� es la propiedad? tiene para la econom�a nacional la misma importancia que la obra de Siey�s: �Qu� es el tercer estado?, para la pol�tica moderna.
En cuanto a las otras formas de la propiedad privada, el salario, el comercio, el valor, el precio, el dinero, si Proudhon no las considera, como lo fuera hecho por ejemplo, en las Deutsch-franzosische Jarhb�cher, como formas de la propiedad privada, sirvi�ndose, por el contrario, de ellas para polemizar contra las hip�tesis de los economistas, esto responde absolutamente a su punto de vista expuesto anteriormente y que est� justificado por la historia.
La econom�a pol�tica, que acepta las condiciones de la propiedad privada como condiciones humanas y racionales, se encuentra en contradicci�n permanente con su condici�n primordial, la propiedad privada, en una contradicci�n an�loga a la del te�logo que continuamente da a las ideas religiosas una interpretaci�n humana y peca, as�, continuamente contra su hip�tesis fundamental, el car�cter sobrehumano de la religi�n. Es as� c�mo, en la econom�a, el salario aparece al comienzo como la parte proporcional que le corresponde al trabajo en el producto. El salario del obrero y el beneficio del capitalista se encuentran en la relaci�n m�s amistosa y, en apariencia, m�s humana, pareciendo favorecerse mutuamente. Pero despu�s se observa que est�n, por el contrario, en la relaci�n m�s hostil. Al principio se dir�a que la determinaci�n del valor es racional, visto que est� hecha por los gastos de producci�n de un objeto y por la utilidad social de ese objeto. Y aparece, despu�s, que el valor es una determinaci�n puramente accidental, que no tiene absolutamente necesidad de ser en raz�n de los gastos de producci�n ni de la utilidad social. Al comienzo, la magnitud del salario est� determinada por un acuerdo libremente consentido entre el obrero libre y el capitalista libre. Y resulta, despu�s, que el obrero est� forzado a dejarse fijar su salario, lo mismo que el capitalista est� obligado a fijarlo lo m�s bajo posible. La libertad de las partes contratantes ha dejado lugar a la sujeci�n. Sucede lo mismo para el comercio y todas las dem�s relaciones econ�micas. Los economistas mismos sienten, a veces, estas contradicciones, y es el desenvolvimiento de estas contradicciones lo que constituye el fondo principal de sus rec�procas discusiones. Pero cuando adquieren conciencia de estas contradicciones, ellos mismos atacan a la propiedad privada, bajo una forma parcial cualquiera, porque la acusan de falsear el salario racional en s�, es decir en su concepci�n, del valor racional en s�, del comercio racional en s�. De esta manera es c�mo Adam Smith polemiza en la ocasi�n contra los capitalistas, Destutt de Tracy contra los agentes de cambio, Sismondi contra las manufacturas, Ricardo contra la propiedad agraria, y casi todos los economistas modernos contra los capitalistas no industriales, en quienes la propiedad aparece �nicamente bajo los rasgos del consumidor.
Por consecuencia, los economistas tanto adelantan a t�tulo de excepci�n -sobre todo cuando atacan alg�n abuso particular- la apariencia humana, que encuentran en las relaciones econ�micas, c�mo, y a�n la mayor parte del tiempo, consideran estas relaciones en lo que las diferencia netamente de lo que es humano, es decir, en su sentido estrictamente econ�mico. Inconscientes, se debaten en esta contradicci�n.
Proudhon ha dado remate, una vez por todas, a esta inconsciencia. Ha tomado en serio la apariencia humana de las relaciones econ�micas y las ha opuesto claramente a su realidad no humana. Oblig� a estas relaciones a ser en realidad lo que son en la idea que los economistas se han hecho, o m�s bien, a renunciar a esta idea y a reconocer que en realidad no tienen nada de humano. Consecuente consigo mismo, ha demostrado, pues, que no es tal o cual especie de propiedad, como lo hab�an hecho hasta entonces los economistas, que no es una parte, sino el conjunto de la propiedad privada lo que ha falseado en suma y de manera universal las rela-ciones econ�micas. Ha hecho todo lc'que la cr�tica de la econom�a pod�a hacer coloc�ndose en el punto de vista econ�mico.
El se�or Edgar, que quiere caracterizar el punto de vista de la obra: �Qu� es la propiedad?, se cuida bastante, claro est�, de decir una palabra de la econom�a pol�tica ni de lo que hace el car�cter distintivo de esta obra; pero este car�cter consiste precisamente en hacer de la cuesti�n relativa a la esencia de la propiedad privada, la cuesti�n vital de la econom�a pol�tica y de la jurisprudencia. Para la cr�tica cr�tica, todo esto no sufre la menor dificultad; Proudhon no ha innovado nada con su negaci�n de la propiedad privada. No ha hecho m�s que revelar un secreto que la cr�tica cr�tica hab�a guardado hasta entonces para ella.
"Proudhon -contin�a el se�or Edgar inmediatamente despu�s de su traducci�n caracter�stica- encuentra, pues, algo absoluto, una base eterna en la historia, un dios que gu�a a la humanidad: la justicia."
La obra fracesa de Proudhon, publicada en 1840, no se coloca en el punto de vista del desenvolvimiento alem�n de 1844. Es el punto de vista de Proudhon, un punto de vista que comparten un gran n�mero de escritores franceses de ideas diametralmente opuestas, y que ofrece a la cr�tica cr�tica, en consecuencia, la ventaja de haber caracterizado de un solo plumazo los puntos de vista m�s contrarios. Por lo dem�s, basta llevar a sus l�mites extremos la ley establecida por Proudhon mismo, la realizaci�n de la justicia por su negaci�n, para poder pas�rselas sin ese absoluto en la historia. Si Proudhon no llega hasta esta l�gica, lo debe a la desgracia de haber nacido franc�s, en lugar de haber nacido alem�n.
Por el absoluto en la historia, por la fe en la justicia, Proudhon se ha convertido para el se�or Edgar en un sujeto teol�gico; y la cr�tica cr�tica, que ex profeso es la cr�tica de la teolog�a, puede apoderarse ahora de �l, para discutir las "concepciones teol�gicas".
"Lo que caracteriza a toda concepci�n religiosa es que ella establece el dogma de un estado religioso donde una de las antinomias termina siempre por triunfar sobre la otra."
Veremos c�mo la cr�tica cr�tica religiosa establece el dogma de un estado donde una de las antinomias, la "cr�tica", termina siempre, como �nica verdad, por triunfar sobre la otra, "la masa". Pero Proudhon se ha equivocado tanto m�s al ver en la justicia "de la masa" un absoluto, un dios de la historia, ya que la justa cr�tica se ha reservado expresamente para ella misma el papel de ese absoluto, de ese dios en la historia.
"Proudhon, mediante el hecho de la miseria, de la pobreza, termina sus consideraciones de una manera exclusiva; en ese hecho ve una contradicci�n con la igualdad y la justicia; encuentra all� sus armas. Es as� c�mo ese hecho deviene a sus ojos un hecho absoluto, justificado, mientras que el hecho de la propiedad deviene un hecho injustificado." La tranquilidad del conocimiento nos ense�a que Proudhon encuentra, en el hecho de la miseria, una contradicci�n con la justicia y que lo estima, pues, injustificado; y, sin tomar aliento, ella nos asegura que ese hecho "deviene a sus ojos un hecho absoluto, justificado".
La antigua econom�a pol�tica parti� de la riqueza que el movimiento de la propiedad privada se reputa produce para las naciones y ha llegado a resultados que hacen la apolog�a de la propiedad privada. Proudhon parte del punto de vista opuesto, sof�sticamente oculto en la econom�a pol�tica; parte de la pobreza producida por el movimiento de la propiedad privada y llega a resultados que niegan la propiedad privada. La primera cr�tica de la propiedad privada toma naturalmente como punto de partida el hecho donde la esencia contradictoria de esta propiedad aparece en la forma m�s tangible, m�s llamativa, en la que rebela m�s al sentimiento humano; el hecho de la pobreza, de la miseria.
"La cr�tica, por el contrario, agrupa los dos hechos de la pobreza y de la propiedad en uno solo; reconoce la conexi�n �ntima de ambos, y hace de ellos un todo cuyas condiciones de existencia busca luego."
La cr�tica que, hasta entonces, nada ha comprendido en los hechos de la propiedad y de la pobreza, hace valer, "por el contrario", en oposici�n al hecho real de Proudhon, su propio hecho, simplemente advenido en su imaginaci�n. Re�ne los dos hechos en uno solo y �nicamente despu�s de esta operaci�n se da cuenta de la conexi�n �ntima de ambos hechos. La cr�tica no puede negar que tambi�n Proudhon reconoce una conexi�n �ntima entre los hechos de la pobreza y de la propiedad, puesto que precisamente a causa de esta conexi�n anula la propiedad para suprimir la pobreza. Proudhon ha ido a�n m�s lejos. Ha demostrado detalladamente c�mo el movimiento del capital produce la miseria. Pero la cr�tica no se rebaja a estas mezquindades. Reconoce que la pobreza y la propiedad privada son antinomias; �por lo dem�s, es �sta una opini�n bastante extendida! Ella hace de la pobreza y de la riqueza un todo cuyas condiciones de existencia busca luego. Cuesti�n tanto m�s superflua cuando la cr�tica viene a constituir justamente ese todo y que esta constituci�n es ella misma, por lo tanto, la condici�n de existencia de ese todo.
Pidi�ndole a ese "todo como tal" las condiciones de su existencia, la cr�tica cr�tica busca, pues, siguiendo un procedimiento netamente teol�gico, las condiciones de existencia de ese todo por fuera de ese todo. La especulaci�n cr�tica permanece fuera del objeto que pretende tratar. En tanto que toda la antinomia no es otra cosa que el movimiento de las dos partes del todo, en tanto que la naturaleza de esas dos partes encierra precisamente la condici�n de existencia del todo, la cr�tica elude el estudio de ese movimiento real constitutivo del todo, para estar incluso en condiciones de declarar que la cr�tica cr�tica, en tanto que tranquilidad del conocimiento, est� por encima de los dos extremos de la antinomia, y que su actividad, despu�s de haber constituido el "todo como tal", es la �nica que puede suprimir actualmente la abstracci�n que ella ha creado.
El proletariado y la riqueza son antin�micos. Como tales constituyen un todo. Son dos formas del mundo de la propiedad privada. Se trata de determinar el lugar que uno y otra ocupan en la antinom�a. No basta decir que son los dos aspectos de un todo.
La propiedad privada, en tanto que propiedad privada o riqueza, est� obligada a mantenerse ella misma y, por consecuencia, a su contrario, el proletariado. Es �ste el lado positivo de la antinomia; la propiedad privada que halla su satisfacci�n en s� misma.
Inversamente, el proletariado, en tanto que proletariado, "se encuentra forzado a trabajar por su propia supresi�n y, por consecuencia, por la de la propiedad privada, es decir, de la condici�n que hace de �l el proletariado. Este es el lado negativo de la antinomia: la propiedad privada fatigada de inquietud, descompuesta y en v�as de disoluci�n.
La clase poseedora y la clase proletaria presentan el mismo estado de desposesi�n. Pero la primera se complace en su situaci�n, se siente establecida en ella s�lidamente, sabe que la alienaci�n discutida constituye su propio poder y posee as� la apariencia de una existencia humana; la segunda, por el contrario, se siente aniquilada en esta p�rdida de su esencia, y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana. Ella se encuentra, para emplear una expresi�n de Hegel, en el rebajamiento en rebeli�n contra ese rebajamiento, rebeli�n a la cual es empujada, necesariamente, por la contradicci�n que existe entre su naturaleza humana y su situaci�n, que constituye la negaci�n franca, neta y absoluta de esa naturaleza.
En el marco de la antinomia, los propietarios privados forman, pues, el partido conservador y los proletarios, el partido destructor. Los primeros trabajan para mantener la antinomia, los segundos, para aniquilarla.
Es cierto que, en este movimiento econ�mico, la propiedad privada se encamina por s� misma hacia su disoluci�n; pero ella no lo hace m�s que por su evoluci�n que le es independiente, realiz�ndose contra su voluntad, s�lo porque produce al proletariado, en tanto que proletaria-do; vale decir, produce la miseria consciente de su miseria moral y f�sica, el embrutecimiento consciente de su embrutecimiento, y que, por esta raz�n, tratan de suprimirse a s� mismos. El proletariado ejecuta el juicio que, por la producci�n del proletariado, la propiedad privada pronuncia contra ella misma, lo mismo que ejecuta el juicio que el asalariado pronuncia contra s� mismo, al producir la riqueza ajena y su propia miseria. Si el proletariado conquista la victoria, esto no significa absolutamente que se haya convertido en tipo absoluto de la sociedad, pues s�lo es victorioso suprimi�ndose a s� mismo y a su contrario. Y, entonces, el proletariado habr� desaparecido tanto como el contrario que le condiciona, la propiedad privada.
Si los autores socialistas atribuyen al proletariado ese papel mundial, no es debido, como la cr�tica afecta creerlo, porque consideren a los proletarios como a dioses. Es m�s bien lo contrario. En el proletariado plenamente desarrollado se hace abstracci�n de toda humanidad, hasta de la apariencia de la humanidad; en las condiciones de existencia del proletariado se condensan, en su forma m�s inhumana, todas las condiciones de existencia de la sociedad actual; el hombre se ha perdido a s� mismo, pero, al mismo tiempo, no s�lo ha adquirido conciencia te�rica de esa p�rdida, sino que se ha visto constre�ido directamente, por la miseria en adelante ineluctable, imposible de paliar, absolutamente imperiosa -por la expresi�n pr�ctica de la necesidad-, a rebelarse contra esa inhumanidad; y es por todo esto que el proletariado puede libertarse a s� mismo. Pero no puede �l libertarse sin suprimir sus propias condiciones de existencia. No puede suprimir sus propias condiciones de existencia sin suprimir todas las condiciones de existencia inhumanas de la sociedad actual que se condensan en su situaci�n. No en vano pasa por la escuela ruda, pero fortificante, del trabajo. No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado integro, se propone moment�neamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe hist�ricamente hacer de acuerdo a su ser. Su finalidad y su acci�n hist�rica le est�n trazadas, de manera tangible e irrevocable, en su propia situaci�n de existencia, como en toda la organizaci�n de la sociedad burguesa actual.
Nos parece superfluo demostrar aqu� que una gran parte del proletariado ingl�s y franc�s ya ha adquirido conciencia de su misi�n hist�rica y no deja de esforzarse para dar a esta conciencia toda la claridad deseada.
La cr�tica cr�tica puede reconocer esto tanto menos en cuanto ella se ha proclamado el elemento exclusivamente creador de la historia. Es a ella a quien pertenecen las antinomias hist�ricas, as� como el papel de hacerlas desaparecer. Publica, pues, por medio de su encarnaci�n, el se�or Edgar, el aviso siguiente: "La cultura y la falta de cultura, la posesi�n y la falta de posesi�n, estas antinomias deben ser propiedad absoluta de la cr�tica, sino, ser�n profanadas". La posesi�n y la falta de posesi�n han recibido la consagraci�n metaf�sica de las antinomias cr�tico-especulativas. �nicamente la mano de la cr�tica cr�tica tiene el derecho, pues, de tocarlas, sin cometer sacrilegio. Los capitalistas y los obreros no tienen que in-miscuirse en su situaci�n rec�proca.
Lejos de sospechar que se pueda discutir su concepci�n cr�tica de la antinomia, que se pueda profanar ese santuario, el se�or Edgar se hace hacer por su adversario una objeci�n que s�lo �l pod�a hacerse.
"�Es posible, pues -pregunta el adversario imaginario de la cr�tica cr�tica-, servirse de otras nociones que de las nociones existentes, libertad, igualdad, etc.? Yo respondo -escuchad bien lo que responde-, que las lenguas griega y latina han desaparecido desde que fue agotada la esfera de ideas a la cual serv�an de expresi�n".
Ahora vemos con nitidez por qu� la cr�tica cr�tica no expresa una sola idea en alem�n. El idioma de sus ideas a�n no est� establecido, a pesar de todos los esfuerzos intentados por Reichart en su estudio cr�tico de las palabras extranjeras, por Faucher en su estudio del idioma ingl�s, y por el se�or Edgar en su estudio de la lengua francesa, para preparar la nueva lengua cr�tica.
El Proudhon cr�tico escribe: "Los cultivadores se repartieron el suelo; la igualdad consagr� la posesi�n; en esta ocasi�n, ella consagr� la propiedad." El Proudhon cr�tico hace coincidir el nacimiento de la propiedad agraria con la divisi�n del suelo. La transici�n de la posesi�n a la propiedad la realiza mediante las palabras "en esta oportunidad".
El verdadero Proudhon dice: "La agricultura fue el fundamento de la posesi�n territorial y la causa ocasional de la propiedad. Nada era asegurarle al labrador el fruto de su trabajo, si no se le aseguraba al mismo tiempo el medio de producirlo; para premunir al d�bil contra las invasiones del fuerte, para suprimir las expoliaciones y los fraudes, se sent�a la necesidad de establecer entre los poseedores, l�neas permanentes de demarcaci�n". La igualdad consagraba, pues, la posesi�n en primer t�rmino, en esta oportunidad. "Cada a�o ve�a multiplicarse al pueblo y crecer la avidez de los colonos: se crey� poner un freno a la ambici�n plantando mojones, al pie de los cuales vendr�a a romperse la ambici�n. De esta manera, fue apropiado el suelo por una necesidad de igualdad imprescindible para la seguridad p�blica y el tranquilo goce de cada uno. Sin duda el reparto nunca fue geogr�ficamente igual..., pero no por eso el principio dej� de ser el mismo: la igualdad hab�a consagrado la posesi�n, la igualdad consagr� la propiedad (p�g. 64)."
En el Proudhon cr�tico, los "antiguos fundadores de la propiedad, absorbidos por la preocupaci�n de su necesidad, no vieron que el derecho de propiedad ten�a como correlativo el derecho de alienar, de vender, de donar a t�tulo gratuito, de adquirir y de perder, lo que destru�a la igualdad que les serv�a de punto de partida."
En el verdadero Proudhon, los fundadores de la propiedad no olvidaron, absorbidos por la preocupaci�n de su necesidad, esta evoluci�n de la propiedad. Es m�s exacto decir que ellos no la hab�an visto; y a�n cuando hubieran podido preverla, la necesidad del momento no hubiera dejado de obtener la victoria. El verdadero Proudhon es, adem�s, demasiado pedestre para oponer al derecho de propiedad, el derecho de alienar, de vender, etc., es decir, para oponer las especies al g�nero. Opone el "derecho de recibir su parte de sucesi�n" al "derecho de alienarla, etc.", lo que constituye una oposici�n real y un progreso.
"�Sobre qu� basa Proudhon su demostraci�n de la imposibilidad de la propiedad? La cosa es incre�ble: sobre el mismo principio de la igualdad."
Un instante de reflexi�n hubiese bastado "para despertar la creencia" del se�or Edgar. El se�or Edgar no puede ignorar que en la base de todas sus explicaciones Bruno Bauer coloca la "conciencia infinita" y considera a ese principio como creador mismo de los evangelios que, por su falta absoluta de conciencia de s�, parecen estar en contradicci�n directa con esa "conciencia infinita". De la misma manera, Proudhon considera a la igualdad como el principio creador de su contrario directo, la propiedad privada. Que el se�or Edgar se permita comparar por un instante la igualdad francesa con la "conciencia" alemana y percibir� que el segundo principio expresa a la alemana, es decir, en el pensamiento abstracto, lo que el primero expresa a la francesa, es decir, en el idioma de la pol�tica y de la intuici�n pensante. La conciencia es igualdad del hombre consigo mismo en el pensamiento puro. La libertad es la conciencia que el hombre tiene de s� mismo en el mundo de la pr�ctica, es decir, por consecuencia, el conocimiento que un hombre tiene de otro hombre considerado como su igual. La libertad es la expresi�n francesa de la unidad del ser humano, de la conciencia gen�rica y de la relaci�n social y humana del hombre con el hombre. Lo mismo que en Alemania la cr�tica destructiva, antes de llegar con Feuerbach a la intuici�n del hombre verdadero, hab�a ensayado disociar, por el principio de la conciencia de s�, toda cosa determinada y toda cosa existente, la cr�tica destructiva trat� de llegar en Francia al mismo objetivo por medio del principio de la igualdad.
"Proudhon quiere mal a la filosof�a, lo que en suma no podr�amos vituperarle. �Pero por qu� quiere mal a la filosof�a? La filosof�a -dice- hasta hoy no ha sido pr�ctica. Ha montado a horcajadas en el gran caballito de madera de la especulaci�n, y los hombres le han parecido entonces demasiado peque�os. Yo creo que la filosof�a es excesivamente pr�ctica. En otros t�rminos, hasta hoy no ha sido m�s que la expresi�n abstracta de la situaci�n existente y nunca ha podido desprenderse de las primeras condiciones de esta situaci�n, condiciones que aceptaba como absolutas."
La idea de que la filosof�a es la expresi�n abstracta de la situaci�n existente, no pertenece originalmente al se�or Edgar, sino a Feuerbach, quien, el primero, profes� y declar� que la filosof�a era el empirismo especulativo y m�stico. Pero el se�or Edgar pretende darle a esta idea un giro original y cr�tico. Mientras Feuerbach llega, en efecto, a la conclusi�n que la filosof�a debe descender de la esfera de la especulaci�n hasta la profundidad de la miseria humana, el se�or Edgar nos ense�a, por el contrario, que la filosof�a es excesivamente pr�ctica. M�s bien parece que la filosof�a, precisamente porque no era m�s que la expresi�n trascendente y abstracta de la situaci�n existente, a causa tambi�n de su trascendencia y de su abstracci�n, a causa de su distinci�n imaginaria del mundo, deb�a creer que hab�a dejado muy por debajo de ella la situaci�n existente y los hombres reales; que, por otra parte, puesto que no se diferenciaba realmente del mundo, se encontraba en la imposibilidad de dar un juicio real sobre el mundo, o de ejercer en contra suyo una facultad real de diferenciaci�n; que ella no pod�a, pues, intervenir pr�cticamente y deb�a limitarse a lo sumo a una pr�ctica in abstracto. La filosof�a no era excesivamente pr�ctica m�s que en el sentido que planeaba por encima de la pr�ctica. La cr�tica cr�tica, que no ve en la humanidad m�s que una masa sin alma, nos da el testimonio m�s ruidoso de la infinita peque�ez que los hombres revisten a la mirada de la especulaci�n. La vieja especulaci�n se encuentra aqu� de acuerdo consigo misma. L�ase, por ejemplo, esta frase de la filosof�a del derecho de Hegel: "Desde el punto de vista de las necesidades, es lo concreto de la representaci�n lo que se llama hombre; aqu�, y hablando con propiedad, aqu� solamente se trata, pues, del hombre en ese sentido." Aun cuando la especulaci�n habla del hombre, no tiene en vista lo concreto, sino lo abstracto, la idea, el esp�ritu, etc. El se�or Faucher, en su estudio del estado de cosas existente en Inglaterra, y el se�or Edgar en su estudio del estado actual del idioma franc�s, nos dan ejemplos de la manera con que la filosof�a expresa el estado de cosas existente.
"Es as� c�mo el mismo Proudhon es pr�ctico en cuanto -hallando la noci�n de igualdad en la base de las pruebas de la propiedad-, se apoya sobre la misma noci�n para partir en guerra contra la propiedad."
Proudhon hace aqu� absolutamente lo que hacen los cr�ticos alemanes que registran la idea humana que encuentran en la base de todas las pruebas de la existencia de Dios, para hablar precisamente contra la existencia de Dios.
"Si las consecuencias del principio de igualdad son m�s fuertes que la igualdad misma, �c�mo Proudhon quiere llevar este principio a su fuerza s�bita?"
Todas las concepciones religiosas reposan -seg�n el se�or B. Bauer-, sobre la conciencia de s�. Es �se, de acuerdo a �l, el principio creador de los Evangelios. �Por qu�, pues, las consecuencias del principio de la conciencia han sido m�s fuertes que el mismo principio? Porque -se responde a la alemana-, la conciencia es el principio creador de las concepciones religiosas, pero una conciencia devenida exterior y extra�a a ella misma, alienada y contra-dictoria en s�. La conciencia que se ha recobrado, que se comprende y que aprehende su propia esencia, es, pues, el imperio sobre las creaciones de su propio renunciamiento. Proudhon se encuentra absolutamente en el mismo caso, naturalmente con la diferencia que habla franc�s, en tanto que nosotros hablamos alem�n, y que, en consecuencia, �l expresa a la francesa lo que nosotros expresamos a la alemana.
Proudhon mismo se plantea la cuesti�n siguiente: �C�mo es posible que la igualdad, siendo concebida como el principio l�gico y creador de la constituci�n de la propiedad y encontr�ndose en el fondo de todos los argumentos que se han invocado para la propiedad, no exista, y que exista por el contrario su negaci�n, la propiedad privada? Demuestra "que verdaderamente la propiedad puede manifestarse como accidente, pero que, como instituci�n y principio, es imposible matem�ticamente" (p�g. 35), en otros t�rminos, que se contradice ella misma y se destruye sobre todos los puntos, que ella es, pues, la existencia de la igualdad alienada, en contradicci�n consigo misma, perdida para ella misma. El verdadero estado de cosas franc�s, como tambi�n la constataci�n de esta alienaci�n, significa a los ojos de Proudhon, a justo t�tulo, la pr�xima y real supresi�n de la propiedad.
Proudhon experimenta la necesidad de dar igualmente, en la negaci�n de la propiedad privada, la justificaci�n hist�rica de esta misma propiedad privada. Como todas las primeras explicaciones de este g�nero, su desarrollo es pragm�tico. Supone que las generaciones pasadas han querido, de manera consciente y reflexionada, en sus instituciones, realizar la igualdad que representa, a sus ojos, la ense�anza humana.
"Siempre volvemos a ello... Proudhon escribe en inter�s de los proletarios". Lo que le impulsa, no es el inter�s de la cr�tica infatuada de s� misma, un inter�s abstracto y fingido; es el inter�s hist�rico y real de lo vulgar, un inter�s que, m�s all� de la cr�tica, llegar� finalmente a la crisis. Proudhon no escribe simplemente en inter�s de los proletarios; �l mismo es proletario, obrero. Su obra es un manifiesto cient�fico del proletariado franc�s y presenta, en consecuencia, una importancia hist�rica completamente distinta que la elucubraci�n literaria de un cr�tco cualquiera.
"Proudhon escribe en inter�s de los que nada poseen. Poseer y no poseer nada, son para �l categor�as absolutas. Poseer es lo m�s elevado que existe para �l, puesto que no poseer nada es, al mismo tiempo, para �l, el objeto supremo de la reflexi�n. Todo hombre debe poseer, pero tanto como otro -dice Proudhon-. M�s no hay que olvidar que lo que me interesa en lo que poseo, es exclusivamente lo que poseo m�s que otro. En la igualdad, la posesi�n y la igualdad misma devienen para m� algo indiferente."
Seg�n el se�or Edgar, poseer y no poseer son, para Proudhon, categor�as absolutas. La cr�tica cr�tica no ve en todas partes m�s que categor�as de la posesi�n y de la no-posesi�n; posesi�n y no-posesi�n, el salario, la retribuci�n, la miseria y la necesidad, el trabajo por la necesidad, no son m�s que categor�as.
Si la sociedad s�lo tuviera que libertarse de las categor�as de la posesi�n y de la no-posesi�n, un dial�ctico cualquiera, m�s d�bil a�n que el se�or Edgar, �cu�n f�cilmente le har�a vencer y suprimir esas categor�as! Por lo dem�s, el se�or Edgar considera a todo esto en tal forma mezquino, que cree que ni vale la pena dar, contra Proudhon, una simple explicaci�n de las categor�as de la posesi�n y de la no-posesi�n. Pero, como la no-posesi�n no es simplemente una categor�a, sino tambi�n una realidad absolutamente lamentable; y ya que, en nuestros d�as, el hombre que nada tiene no es nada; ya que ese hombre carece de la menor relaci�n con la existencia en general y, a fortiori, con la existencia humana; ya que el estado de la no-posesi�n es el estado en que el hombre se encuentra totalmente separado de su objetividad: con plena justicia, la no-posesi�n merece ser, para Proudhon, el objeto supremo de la reflexi�n, y esto tanto m�s cuanto que antes que �l y los escritores sociales franceses, se hab�a reflexionado menos sobre este tema. La no-posesi�n es el espiritualismo desesperado, la plena irrealidad del hombre, la plena realidad de lo que no es el hombre, una posesi�n muy positiva, la posesi�n del hambre, del fr�o, de las enfermedades, de los cr�menes, de la humillaci�n, del entorpecimiento, de todo lo que es contrario al hombre y a la naturaleza. Pero todo objeto que deviene por primera vez, con plena conciencia de su importancia, el objeto de la reflexi�n, es por esto mismo el objeto supremo de la reflexi�n.
Decir que Proudhon quiere suprimir la no-posesi�n y el antiguo modo de posesi�n, es absolutamente lo mismo que decir que Proudhon quiere suprimir el estado de cosas en que el hombre ha devenido pr�cticamente extra�o a su esencia objetiva, que quiere suprimir la expresi�n econ�mica de esa alienaci�n del hombre en relaci�n al hombre. Pero como la cr�tica de la econom�a pol�tica todav�a no ha podido liberarse de las hip�tesis de la econom�a pol�tica, la reapropiaci�n del mundo objetivo contin�a siendo considerada en la forma que la propiedad posee en la econom�a pol�tica.
Proudhon no opone -como la cr�tica cr�tica pretende que lo hace-, la no-posesi�n a la posesi�n, sino que al antiguo modo de posesi�n, la propiedad privada, opone la posesi�n igualitaria. Declara que la posesi�n es una funci�n social. Pero, lo que hay de interesante en una funci�n, no es excluir a la otra, sino afirmar y realizar las fuerzas de mi propio ser.
Proudhon no ha logrado dar a esta idea el desenvolvimiento adecuado. La idea de la posesi�n igualitaria expresa, a la manera de la econom�a pol�tica, que el objeto como ser objetivo del hombre es, al mismo tiempo, la existencia del hombre para el otro hombre, su relaci�n humana con otro hombre, la relaci�n social del hombre con el hombre. Proudhon hace desaparecer, del cuadro de la alienaci�n econ�mica, esta alienaci�n econ�mica.
El Proudhon cr�tico posee asimismo un propietario cr�tico, seg�n "la propia declaraci�n del cual, los que han sido obligados a trabajar para �l, han perdido lo que se ha apropiado". El Proudhon real dice al propietario real: "�T� no has trabajado! �No habr�s hecho trabajar nunca a los otros? �C�mo, entonces, han perdido trabajando para ti lo que has sabido adquirir no trabajando para ellos?"
El Proudhon cr�tico afirma que, por riqueza natural, Say entiende propiedades naturales, aunque Say declara formalmente en el Ep�tome de su Tratado de econom�a pol�tica, para eliminar todo error, que no entiende por riqueza ni la propiedad ni la posesi�n, sino una suma de valores. El Proudhon cr�tico corrige naturalmente a Say de la misma manera que �l ha sido corregido por el se�or Edgar. Es as� c�mo, seg�n el Proudhon cr�tico, Say deduce inmedia-tamente un derecho de apropiarse del campo, "puesto que la tierra ofrece m�s asidero a la apropiaci�n que el agua y la luz". Por el contrario, Say dice expresamente: "Los derechos de los propietarios de tierras, remontan a una expoliaci�n". (Tratado de econ. pol., edic. francesa. I. 136, nota). Se necesita, pues -seg�n Say-, el concurso de la legislaci�n y del derecho positivo para fundar el derecho de la propiedad fundiaria. El verdadero Proudhon no reprocha a Say el que deduzca inmediatamente el derecho de apropiarse un campo "puesto que la tierra ofrece m�s asidero, etc."; le reprocha el poner la posibilidad en lugar del derecho y de confundir la cuesti�n de la posibilidad con la cuesti�n del derecho. "Say toma la posibilidad por el derecho. Uno no se pregunta por qu� la tierra ha sido apropiada antes que el mar y los aires; se quiere saber en virtud de qu� derecho el hombre se ha apropiado esta riqueza que no cre� en absoluto y que la naturaleza le da gratuitamente".
El Proudhon cr�tico contin�a: "A esto, s�lo haremos notar nosotros que con la apropiaci�n de un trozo de tierra, tambi�n se ha realizado la apropiaci�n de los dem�s elementos, la tierra, el agua y el fuego: terra, aqua, aere et igne interdicti sumus."
He aqu� c�mo el Proudhon cr�tico polemiza contra Carlos Comte: "C. Comte pretende que para vivir, el hombre necesita aire, alimentos, vestidos. Siendo inagotables algunas cosas, tales como el aire y el agua, permanecer�n siempre, pues, como propiedad colectiva, mientras que otras, existiendo en cantidad menor, llegar�an a ser propiedad privada. C. Comte apoya su demostraci�n, en consecuencia, sobre las nociones de finito e infinito. Quiz� habr�a llegado a otro resultado si hubiera erigido en categor�as principales las nociones de indispensable y de no indispensable."
�Qu� pueril es esta pol�mica del Proudhon cr�tico! Sugiere a Carlos Comte el que renuncie a las categor�as sobre las cuales construye su demostraci�n, y que pase a otras categor�as, no para llegar a sus propios resultados, sino para llegar quiz� a los resultados del Proudhon cr�tico.
El verdadero Proudhon no hace semejantes sugestiones a C. Comte; no le despacha con un simple quiz�: se bate con sus propias categor�as.
Carlos Comte -dice Proudhon-, parte del hecho que el hombre necesita aire, alimentos y, en ciertos climas, vestidos, no para vivir, sino para no dejar de vivir. "Para conservarse, el hombre necesita, pues, apropiarse incesantemente de cosas de diversas especies. Pero estas cosas no existen en las mismas proporciones; algunas, tales como la luz de los astros, el a�re atmosf�rico, el agua encerrada en la cuenca de los mares, existen en tan grande cantidad, que los hombres no pueden hacerles experimentar ning�n aumento o ninguna disminuci�n sensible; cada uno puede apropiarse de ellas tanto como sus necesidades lo pidan, sin da�ar en nada a las satisfacciones de los dem�s, sin causarles el menor perjuicio (p�g. 75)".
Proudhon parte luego de la propia enumeraci�n de C. Comte. Primero le dice: "As� la tierra -como el agua, el aire y la luz-, es un objeto de primera necesidad del que cada uno debe usar libremente, sin perjudicar a la satisfacci�n de otro". "�Por qu�, pues, es apropiada la tierra?... C. Comte asegura que lo es porque la tierra no es infinita... Parece que deber�a decir, por el contrario: en consecuencia (porque ella es cosa limitada) no debe ser cosa apropiada. Pues si uno se apropia una cantidad cualquiera de aire o de luz, no puede causar da�o a nadie, puesto que siempre queda bastante", puesto que el aire y la luz existen en cantidad ilimitada (p�g. 75-76). Por el contrario, la apropiaci�n arbitraria de la tierra perjudica a la satisfacci�n de otro, puesto que "la tierra es mucho menos extensa que los dem�s elementos; por lo tanto, su empleo debe ser reglamentado, no en beneficio de algunos, sino en inter�s y para la seguridad de todos... La argumentaci�n del se�or C. Comte va en contra de su tesis."
"C. Comte -escribe el Proudhon cr�tico- parte de la idea de que una naci�n puede ser propietaria de un pa�s, mientras que, si la propiedad implica el derecho de usar y de abusar, no por eso se puede reconocer a una naci�n el derecho de usar y de abusar."
El verdadero Proudhon no habla del derecho de usar y de abusar, que el derecho de propiedad "implica". Es demasiado pedestre para hablar de un derecho de propiedad que estar�a impl�cito en el derecho de propiedad. En efecto: el derecho de usar y de abusar no es m�s que el derecho de propiedad mismo. Por esto Proudhon declara que ninguna naci�n es propietaria de su territorio. Y agrega: "Si el lector encontrara que esto es ir demasiado lejos... me limitar�a a recordar que del derecho ficticio de propiedad nacional han surgido en todas las �pocas, las pretensiones de soberan�a del bar�n feudal, los tributos, regal�as, diezmos, contingentes de hombres y de dinero, previsi�n de mercanc�as, etc." (85).
He aqu� c�mo argumenta el verdadero Proudhon contra C. Comte: "De esta manera, C. Comte, que trata de explicar c�mo se forma la propiedad, y que comienza por suponer que una naci�n es propietaria, cae en el sofisma llamado petici�n de principio (p�g. 85). Nos presenta al Estado vendiendo tierras, "un hombre industrioso que compra una parte de ellas" (p�g. 86), en otros t�rminos, supone las condiciones de propiedad que quiere probar.
El Proudhon cr�tico arroja por tierra al sistema decimal franc�s. Conserva el franco, pero reemplaza el c�ntimo por el "liard".
Y agrega: "Cuando yo cedo un trozo de tierra, me privo no solamente de una cosecha, sino que quito un bien durable a mis hijos y a mis nietos. El suelo no tiene simplemente un valor actual; tiene un valor futuro, un valor potencial".
El verdadero Proudhon dice: "El suelo no tiene solamente un valor integrante y actual, tambi�n tiene un valor de potencia y de porvenir, el cual depende de nuestra habilidad para hacerlo valer y ponerlo en obra... Destruya la tierra, o lo que termina en lo mismo para usted, v�ndala: no solamente aliena una, dos o varias cosechas, sino que se deshace de todos los productos que pod�an sacar de ella usted, sus hijos y los hijos de sus hijos" (p�g. 87). Para Proudhon no se trata de hacer remarcar la oposici�n entre una cosecha y el bien durable -el dinero que recibo a cambio del campo tambi�n puede, como tal, convertirse en un bien durable-, sino la oposici�n entre el valor actual y el valor que un cultivo ininterrumpido puede dar al suelo.
Seg�n C. Comte, el valor nuevo que se agrega a una cosa, mediante el trabajo, es mi propiedad. El Proudhon cr�tico trata de refutarlo: el hombre deber�a, pues, dejar de ser propietario cuanto deja de trabajar. La propiedad del producto nunca deber�a comportar la de la materia.
El verdadero Proudhon dice: "Que el trabajador haga suyos los frutos, estoy de acuerdo; pero no comprendo que la propiedad de los productos importe la de la materia. �El pescador que, sobre la misma costa, sabe pescar m�s peces que sus compa�eros, se transforma por esa habilidad en propietario de los parajes donde pesca? �La habilidad de un cazador fue considerada alguna vez como un t�tulo de propiedad sobre los animales de caza de un cant�n? La paridad es perfecta: el cultivador diligente encuentra en una cosecha abundante y de mejor calidad la recompensa de su industria... Para transformar la posesi�n en propiedad, se necesita otra cosa que el trabajo, sin la cual el hombre dejar�a de ser propietario desde que dejara de trabajar. Pero, lo que hace la propiedad, seg�n la ley, es la posesi�n inmemorial, innegable, en una palabra, la prescripci�n: el trabajo no es m�s que el signo sensible, el acto material mediante el cual la ocupaci�n se manifiesta" (p�g. 89).
"El sistema de la apropiaci�n por el trabajo est�, pues, en contradicci�n con el c�digo; y cuando los partidarios de ese sistema pretenden servirse de �l para explicar las leyes, est�n en contradicci�n consigo mismos" (p�gina 89).
Si, seg�n esta opini�n, la roturaci�n de una tierra "crea �ntegramente por esto mismo la propiedad", no hay all� m�s que una petici�n de principio. De hecho, hay creaci�n de "una capacidad productiva que no exist�a anteriormente" (p�g. 89). Pero, precisamente, quedar�a por demostrar que, por eso mismo, se encuentra creada la propiedad de la materia. "El hombre ha creado todo, todo, excepto la materia misma" (p�g. 89). Adem�s, toda capacidad productiva de la materia "no puede ser creada m�s que a condici�n de que exista una materia que sea su soporte" (p�g. 89).
El Proudhon cr�tico hace de Graco Baboeuf un partidario de la libertad, mientras que, en el verdadero Proudhon, no es m�s que un partidario de la igualdad.
El Proudhon cr�tico, queriendo valuar el honorario debido a Homero por La Il�ada, escribe: "El honorario que yo doy a Homero y aquello que �l me da, deben ser iguales. �C�mo hay que determinar el valor de su trabajo?" El Proudhon cr�tico est� muy por encima de las peque�eces de la econom�a pol�tica para saber que existe una gran diferencia entre el valor de una cosa y el servicio que ella rinde a una persona. El verdadero Proudhon dice: "El honorario de un poeta debe ser igual a su producto. �Mas, cu�l es el valor de ese producto?" (p�g. 180). El verdadero Proudhon supone que "esa Il�ada, esa obra maestra que se trata de retribuir equitativamente, sea en realidad de un precio infinito" (p�g. 109); el Proudhon cr�tico la supone de un valor infinito. El verdadero Proudhon opone el valor de la Il�ada, su valor intr�nseco, a su valor de cambio: el Proudhon cr�tico opone el valor interior de la Il�ada, es decir, su valor como poema, a su valor de cambio.
El verdadero Proudhon dice: "Entre una recompensa material y el talento, no existe una medida com�n; bajo este aspecto, la condici�n de todos los productores es igual, consecuentemente, toda comparaci�n entre ellos y toda diferenciaci�n de formas, es impo-sible" (p�g. 112).
El Proudhon cr�tico dice: "De manera relativa, la relaci�n de los productores es igual. El talento no puede ser valuado materialmente... Toda comparaci�n de los productores entre s�, toda diferenciaci�n exterior, es imposible".
En el Proudhon cr�tico "el hombre de ciencia debe tener el sentimiento de la igualdad en la sociedad, porque su talento y su conocimiento no son m�s que el producto del conocimiento social". El verdadero Proudhon no habla en ninguna parte de los sentimientos del talento. Dice que el talento "tampoco puede elevarse por encima de esa misma igualdad" (p�g. 115). Tampoco pretende dar al hombre de talento como un simple producto de la sociedad. Por el contrario, afirma: "El hombre de talento ha contribuido a producir en �l mismo un instrumento �til... en �l hay a la vez, un trabajador libre y un capital social acumulado" (p�g. 115).
El Proudhon cr�tico contin�a: "Incluso debe estar agradecido a la sociedad que le dispensa de otros trabajos para permitirle consagrarse a la ciencia."
El verdadero Proudhon no recurre en ninguna parte al reconocimiento del hombre de talento. Dice: "El artista, el sabio, el poeta, reciben su justa recompensa solamente porque la sociedad les permite entregarse exclusivamente a la ciencia y al arte".
Para terminar, el Proudhon cr�tico realiza el milagro de que una sociedad de 150 obreros est� hasta en condiciones de mantener a un mariscal de Francia, incluso a un ej�rcito. En el verdadero Proudhon no se trata m�s que de un herrador (m�rechal-ferrant).
"Si Proudhon conserva la idea de salario, si ve en la sociedad una instituci�n que nos da trabajo y nos retribuye por esto, tanto menos puede admitir al tiempo como medida del pago que acaba de exponer, de acuerdo con Grotius: que el tiempo es indiferente por relaci�n a lo que puede valer un objeto."
He aqu� el �nico punto en que la cr�tica cr�tica trata de resolver su tarea y de probarle a Proudhon que desde el punto de vista econ�mico se equivoca en sus ataques contra la econom�a pol�tica. Y ella se descarr�a de manera verdaderamente cr�tica.
En pleno acuerdo con Grotius, Proudhon ha expuesto que la prescripci�n no es un t�tulo suficiente para transformar la posesi�n en propiedad, y un principio de derecho en otro principio de derecho, como tampoco no podr�a hacer que esta verdad: los tres �ngulos de un tri�ngulo valen dos rectos, se cambiara en esta otra verdad: los tres �ngulos de un tri�ngulo son iguales a tres rectos. "Haced la posesi�n tan larga como quer�is... nunca har�is que la duraci�n, que por s� misma no crea nada, no cambia nada, no modifica nada, pueda metamorfosear al usufructuario en propietario" (p�g. 82).
Y el se�or Edgar concluye : Diciendo que la simple duraci�n no puede transformar un principio de derecho en otro principio de derecho, diciendo que en suma ella no crea nada, no cambia nada, no modifica nada. Proudhon comete una inconsecuencia desde que hace del tiempo de trabajo la medida del valor econ�mico del producto del trabajo. Para llegar a esta observaci�n verdaderamente digna de la cr�tica cr�tica, el se�or Edgar debi� darle al t�rmino valor un sentido especial tal como existe, por ejemplo, en la expresi�n "valor de un principio de derecho". No ha podido hacerlo m�s que identificando la duraci�n de tiempo vac�o con el tiempo de trabajo lleno. Si Proudhon hubiera dicho que la duraci�n no puede transformar una mosca en elefante, la cr�tica cr�tica podr�a igualmente deducir: por lo tanto, no debe hacer del tiempo de trabajo la medida del salario.
Que el tiempo de trabajo que cuesta la producci�n de un objeto entra en los gastos de producci�n de ese objeto; que los gastos de producci�n de un objeto son lo que cuesta ese objeto, y por lo tanto, son la suma en que puede ser vendido si hacemos entrar en consideraci�n las influencias de la concurrencia: esta idea hasta debe ser accesible para la cr�tica cr�tica. En los economistas, adem�s del tiempo de trabajo y de la materia prima, los gastos de producci�n comprenden la renta del propietario territorial, los intereses y el beneficio del capitalista. Estos �ltimos elementos desaparecen en Proudhon, porque �l no conserva la propiedad privada. No queda m�s que el tiempo de trabajo y los gastos. Haciendo del trabajo, es decir, de la manifestaci�n directa de la actividad humana como tal, la medida del salario y de la determinaci�n del valor del producto, Proudhon hace del elemento humano el elemento decisivo, en tanto que, en la vieja econom�a pol�tica, este papel le correspond�a a la potencia material del capital y de la propiedad agraria. En otros t�rminos, Proudhon restablece -en el sentido de la vieja econom�a y por lo tanto de manera contradictoria en s� misma-, al hombre en todos sus derechos. Para comprender la justeza de su procedimiento desde el punto de vista de la econom�a pol�tica, basta considerar que, desde las primeras p�ginas de su obra An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, el fundador de la econom�a pol�tica moderna, Adam Smith, establece que antes de la invenci�n de la propiedad privada, el tiempo de trabajo era la medida del salario as� como del valor del producto del trabajo, que todav�a no se diferenciaba del salario.
Pero, que la cr�tica cr�tica suponga, por un instante, que Proudhon no ha partido de la hip�tesis del salario. �Se imagina que el tiempo que exige la producci�n de un objeto no es un factor esencial en la fijaci�n del valor de ese objeto; se imagina que el tiempo ha perdido su car�cter precioso?
Por relaci�n a la producci�n material directa, la respuesta a la pregunta si tal objeto debe o no ser producto, es decir, la decisi�n concerniente al valor de tal objeto, depender� esencialmente del tiempo de trabajo que cuesta la producci�n de ese objeto. En efecto, el tiempo es quien decide si la sociedad tendr� tiempo de desarrollarse humanamente.
Y aun cuando se trate de producci�n intelectual, �no estoy obligado, si procedo inteligentemente, a considerar adem�s de la extensi�n, la disposici�n y el plan de una obra del esp�ritu, el tiempo necesario para la producci�n? De otra manera me expongo, al menos, al peligro de que mi objeto no abandone nunca el dominio de la teor�a para entrar en el de la realidad, que no pueda adquirir nunca, pues, m�s que el valor de un objeto imaginario, es decir, un valor imaginario.
La cr�tica de la econom�a pol�tica, coloc�ndose en su propio punto de vista, reconoce todas las caracter�sticas de la actividad humana, pero siempre en una forma alienada al hombre. As� es c�mo, por ejemplo, a la significaci�n del tiempo para el trabajo humano, ella la sustituye aqu� por su significaci�n para el salario, para el trabajo asalariado.
El se�or Edgar contin�a: "Para que el talento est� obligado a aceptar esta medida, Proudhon abusa de la noci�n del comercio libre y pretende que la sociedad y sus diversos miembros tienen el derecho de rechazar las producciones del talento."
Al talento que, fiel a la vieja econom�a pol�tica, reclama, en el sistema de Fourier y de Saint Simon, un honorario exagerado, y aplica al valor de cambio de sus productos la idea que se tiene formada de su propio valor inmenso, Proudhon le responde absolutamente como la econom�a pol�tica responde a esta pretensi�n de un precio que quiere elevarse muy por encima del precio llamado natural, es decir, de los gastos de producci�n del objeto ofrecido; responde con el comercio libre. Pero Proudhon no abusa de esa relaci�n en el sentido de la econom�a pol�tica; al contrario, supone, como real, lo que en los economistas no es m�s que nominal e ilusorio: la libertad de las partes contratantes.
El Proudhon cr�tico reforma finalmente a la sociedad francesa, transformando tanto al proletariado franc�s como a la burgues�a francesa.
Niega fuerza a los proletarios franceses, porque el verdadero Proudhon les reprocha carecer de virtud. Hace de la habilidad que poseen para el trabajo, una habilidad problem�tica -"quiz� sois h�biles para el trabajo"-, porque el verdadero Proudhon les reconoce sin restricciones esa habilidad. "Est�is listos para el trabajo, etc.". Transforma a los burgueses franceses en burgueses desprovistos de esp�ritu, all� donde el verdadero Proudhon opone los burgueses in-nobles a los nobles deshonrados. Transforma a los burgueses "juste milieu" en nuestros buenos burgueses, lo que la burgues�a francesa puede agradecerle. All� donde el verdadero Proudhon hace aumentar la malevolencia de nuestros burgueses, �l hace, naturalmente, acrecentar la despreocupaci�n de nuestros burgueses. El burgu�s del verdadero Proudhon es tan poco despreocupado, que se grita a s� mismo: "�No tengamos miedo! �No tengamos miedo!" He aqu� el lenguaje de alguien que quiere persuadirse de que no tiene miedo ni inquietud. Mediante su traducci�n de Proudhon, la cr�tica cr�tica, creando el Proudhon cr�tico, ha mostrado lo que entiende por una traducci�n perfecta. Ha dado las directivas para la "traducci�n tal como debe ser". Por esto lucha con perfecto derecho contra las malas traducciones, contra las traducciones vulgares.
"El p�blico alem�n reclama libros de un precio risible; el editor reclama, pues, una traducci�n barata; el traductor no quiere morirse de hambre haciendo esta traducci�n, ni puede hacerla con toda la reflexi�n y todo el cuidado requeridos, porque el editor est� obligado a ganarles de mano a sus competidores, publicando las traducciones sin p�rdida de tiempo; el mismo traductor debe temer a los competidores que podr�an ofrecerse para proveer la mercanc�a m�s r�pidamente y m�s barata. Y nuestro traductor dicta su manuscrito, con gran prisa, a un pobre secretario; la hace en tan poco tiempo como es posible para no desperdiciar el salario calculado por hora. Y est� encantado en poder, al d�a siguiente, dar satisfacci�n al tip�grafo, que le acosa continuamente. Las traducciones con que se nos inunda, por lo dem�s, no son sino el �ndice de la impotencia actual de la literatura alemana" (Allgemeine Literaturzeitung, VIII, p�g. 54).
"Proudhon prueba que la propiedad es imposible, puesto que la humanidad se devora a s� misma, particularmente por el sistema del inter�s y del beneficio y por la desproporci�n que existe entre el consumo y la producci�n. Pero no prueba la posibilidad hist�rica de la propiedad privada."
La cr�tica cr�tica posee el feliz instinto de no insistir sobre las explicaciones consagradas por Proudhon al sistema del inter�s y del beneficio, es decir, sobre las explicaciones m�s importantes de Proudhon, sin poseer un conocimiento absolutamente positivo de la evoluci�n de la propiedad privada. La cr�tica cr�tica trata de resarcirse de su impotencia, haciendo observar que Proudhon no ha aportado la prueba de la posibilidad hist�rica de la propiedad. �Por qu� la cr�tica que no nos sirve m�s que palabras, exige que .otros le den m�s?
"Proudhon demuestra la imposibilidad de la propiedad, alegando que el obrero no puede, con el salario de su trabajo, recobrar su producto. Proudhon no da la raz�n �ltima, haciendo intervenir la esencia del capital. El obrero no puede rescatar su producto, puesto que ese producto sigue siendo siempre un producto com�n, en tanto que �l mismo no es m�s que un hombre individual pagado."
Oponi�ndose a la deducci�n de Proudhon, el se�or Edgar hubiera podido ir a�n m�s lejos y decir que el obrero no puede rescatar su producto, porque est� forzado a rescatarlo. La noci�n de compra implica ya que su producto le ha sido arrebatado, alienado. La raz�n �ltima dada por el se�or Edgar desde�a, entre otras cosas, el decirnos claramente porqu� el capitalista que tambi�n no es m�s que un hombre individual, y adem�s, un hombre pagado con el beneficio y el inter�s, puede recobrar no s�lo el producto de su trabajo, sino a�n m�s que ese producto. Para explicarlo, el se�or Edgar se ver� obligado a explicar la relaci�n entre capital y trabajo, es decir, hacer intervenir la esencia del capital.
El p�rrafo anterior nos muestra de la manera m�s sorprendente c�mo la cr�tica cr�tica, desde que aprendi� algo en un autor, se sirve inmediatamente de ello como si lo hubiera descubierto ella misma, y d�ndole un giro cr�tico contra el mismo autor. Efectivamente, en Proudhon es donde la cr�tica ha tomado esta raz�n que ella da, pero que Proudhon no da; Proudhon dice: Divide et impera, divide y reinar�s... Separad a los trabajadores unos de otros; es posible que la jornada pagada a cada uno sobrepase el valor de cada producto individual; pero no se trata de esto... Cuando hab�is pagado todas las fuerzas individuales, no hab�is pagado la fuerza colectiva".
Proudhon hace notar primeramente que la suma de los salarios de los obreros individuales, aun cuando cada trabajo individual ha sido pagado �ntegramente, no paga la fuerza colectiva materializada en el producto; que el obrero no es pagado, en consecuencia, como una parte de la fuerza de trabajo colectiva. Y todo esto, el se�or Edgar lo desfigura y dice que el obrero no es m�s que un hombre individual pagado. A una idea general de Proudhon, la cr�tica la hace valer contra el desarrollo concreto que el mismo Proudhon da luego a la misma idea. Se apodera de esta idea, pero a la manera cr�tica, y nos enuncia, en la f�rmula siguiente, el secreto del socialismo cr�tico: "El obrero actual no piensa m�s que en s�, es decir, se hace pagar para su propia persona. El mismo es quien no valoriza la fuerza enorme, inmensa, que es el resultado de su colaboraci�n con otras fuerzas".
Seg�n la cr�tica cr�tica todo el mal viene, pues, de que el obrero piensa. Pero los obreros ingleses y franceses han fundado, sin embargo, asociaciones donde no s�lo no se conforman con instruirse mutuamente sobre sus necesidades inmediatas en tanto que obreros, sino tambi�n sobre sus necesidades en tanto que hombres; donde manifiestan, adem�s, una conciencia muy profunda y muy extendida de la fuerza enorme, inmensa, que es el resultado de su colaboraci�n. Pero estos obreros comunistas y vulgares, que trabajan en los talleres de M�nchester y de Ly�n, por ejemplo, no creen que mediante el "pensamiento puro" podr�an desembarazarse nunca de sus patrones y de su propia miseria pr�ctica. Experimentan muy dolorosamente la diferencia entre el ser y el pensamiento, entre la conciencia y la vida. Saben que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo asalariado, etc., no son simples quimeras de la imaginaci�n, sino sencillamente productos reales y pr�cticos de su propia expoliaci�n; que no se los puede suprimir, pues, m�s que de manera pr�ctica y material, para que en la existencia de cada d�a, tanto como en el pensamiento y en la conciencia, el hombre devenga hombre. Por el contrario, la cr�tica cr�tica les ense�a que ellos dejan en realidad de ser asalariados si, en el pensamiento, suprimen la idea del trabajo asalariado; si dejan, por el pensamiento, de considerarse asalariados y, conforme a esta imaginaci�n extraordinaria, no se hacen pagar m�s por sus personas. Idealistas absolutos, entidades puramente et�reas, despu�s pueden vivir naturalmente de la emanaci�n del pensamiento puro. La cr�tica cr�tica les ense�a que suprimen al capital real dominando, mediante el pensamiento, la categor�a del capital; que se transforman realmente y devienen hombres reales transformando, por la conciencia, su yo abstracto, y desde�ando, como una operaci�n contraria a la cr�tica, toda transformaci�n real de su existencia real y, por lo tanto, toda transformaci�n real de las condiciones reales de su existencia, es decir, del yo real de ellos. "El esp�ritu", que no ve en la realidad m�s que categor�as, reduce naturalmente toda la actividad y toda la pr�ctica humana al pensamiento dial�ctico de la cr�tica cr�tica. Esto es precisamente lo que diferencia al socialismo de la cr�tica, del socialismo de la masa y del comunismo.
Despu�s de estas grandes explicaciones, el se�or Edgar debe, naturalmente, "negarle conciencia" a la cr�tica de Proudhon. "Pero Proudhon quiere ser pr�ctico tambi�n". -"Cree justamente haber reconocido".-"Y, sin embargo, nosotros estamos en la obligaci�n -exclama triunfalmente la tranquilidad del conocimiento-, de negarle la tranquilidad del conocimiento". -"Tomamos varios pasajes para demostrar qu� mal ha reflexionado su posici�n frente a la sociedad". Tambi�n nosotros tomamos m�s adelante algunos pasajes de las obras de la cr�tica cr�tica (ver cap. VII, 7, c y b), para mostrar que ignora hasta los datos m�s elementales de la econom�a pol�tica y no puede, pues, haberlos meditado y que con su tacto cr�tico particular se ha cre�do, precisamente por esta raz�n, predestinada a someter a su juicio al verdadero Proudhon.
Despu�s que la cr�tica cr�tica, en tanto que tranquilidad del conocimiento, se ha sometido todas las antinomias vulgares; despu�s que, bajo la forma de categor�as, se ha apoderado de toda realidad y ha reducido toda la actividad humana a la dial�ctica especulativa vamos a ver c�mo, mediante la dial�ctica especulativa, reproduce el mundo. Claro est� que las maravillas de la creaci�n cr�tico-especulativas del mundo, a menos que sean profanadas, no pueden comunicarse a la masa profana m�s que en forma de misterios. Es por esto que la cr�tica cr�tica, encarnada en Vichn�-Szeliga, hace una exhibici�n de misterios.
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[1] Las l�neas consagradas a la Uni�n Obrera, indican ya que s�lo la emancipaci�n del proletariado crear� el mundo nuevo que la cr�tica pura y absoluta es incapaz de crear.
Flora Trist�n, socialista francesa, hizo agitaci�n en favor del derecho al trabajo y de la organizaci�n del trabajo. Pugn� por crear una gran asociaci�n obrera, a la que cada adherente entregar�a una cotizaci�n m�nima (2 francos), debiendo consagrarse el dinero a la edificaci�n de un palacio de los trabajadores y a la remuneraci�n de un defensor oficial y autorizado de la clase obrera. [N. de la Edit]