La Etica es la Idea de la libertad, como Bien viviente que tiene en la conciencia en si su saber y su querer, y por medio de su obrar, su realidad, así como éste en el ser ético tiene su fundamento que es en sí y por sí y el fin motor; la Etica es el concepto de la libertad convertido en mundo existente y naturaleza de la conciencia de sí misma.
Puesto que esta unidad del concepto de la voluntad y de su existir -que es voluntad particular- es saber, la conciencia de la distinción de estos momentos de la Idea existe, pero de modo que, ahora, cada uno por sí mismo, es la to- talidad de la Idea y tiene a ésta como fundamento y contenido.
El Ethos subjetivo que se presenta en lugar del Bien abstracto, es la sustancia concreta, como forma infinita, por medio de la subjetividad. La sustancia establece, por eso, distinciones en sí, las cuales, por lo tanto, están determina- das por el concepto y por las que el Ethos tiene un conteni- do estable, necesario por sí y es un existir elevado por enci- ma de la opinión subjetiva y del capricho; esto es, las leyes y las instituciones que son en sí y por sí.
El hecho de que el Ethos sea el sistema de las determinaciones de la Idea, constituye su racionalidad. Así, la libertad o la voluntad que es en sí y por sí como objetividad, es la esfera de la necesidad cuyos momentos constituyen las potencias éticas que rigen la vida de los individuos y en éstos, como sus accidentes, tiene su representación, forma aparente y realidad,
β) La sustancia en ésta su real conciencia de sí, es conocedora de sí y por ello es objeto del saber. Para el sujeto la sustancia ética, sus leyes y fuerzas, tienen, por un lado, como objeto, la referencia por la cual ellas existen en el más alto sentido de la independencia, -una autoridad y potencia absolutas-, infinitamente más fuertes que el ser de la naturaleza.
El sol, la luna, las montañas, los ríos, en general son los objetos naturales que nos circundan; tienen ante la conciencia la facultad no sólo de existir, en general, sino también de poseer una naturaleza particular que, conforme a sí, se hace valer en el comportamiento con ellos, en su empleo y en su uso. La autoridad de las leyes éticas es Infinitamente superior, porque las cosas naturales expresan la racionalidad de un modo extemo y aislado, cubriéndose bajo la forma de la accidentalidad.
Por otra parte, las leyes éticas no son algo extraño al sujeto, sino que está implícito el testimonio que de ellas hace el Espíritu, como su propia esencia, y en la cual el sujeto tiene su sentimiento de sí y vive como en su elemento indistinto de sí mismo; esto es, en una relación que es más inmediata e idéntica que la que existe entre la fe y la creencia.
Fe y creencia pertenecen a la reflexión Incipiente y presuponen una concepción y una distinción; como, por ejemplo, sería distinto creer en la religión pagana que ser pagano. Aquella relación o, más bien, identidad sin relación en la que el Elthos es real vitalidad de la conciencia de sí, puede, en verdad, cambiarse en una relación de la fe y de la convicción, o en una relación llevada por una reflexión ulterior a una evidencia, por moderaciones Individuales de temor, de esperanza o de presuposiciones históricas. Pero el conocimiento adecuado de los mismos pertenece al concepto pensante.
Como tales determinaciones sustanciales son deberes que ligan la voluntad del individuo, quien se distingue de ellos como objeto e indeterminado en sí, o como lo particularmente determinado, está, por consiguiente, en relación con ellos, como con su sustancia.
La Teoría de los deteres éticos, es decir, como lo es objetivamente, no debe estar encerrada en el vano prejuicio de la subjetividad moral, como lo que no determina nada (§ 134), sino que es el desarrollo sistemático del ámbito de la necesidad ética, que tiene lugar a continuación en esta tercera parte. La distinción entre esta exposición y la forma de una Teoría de los deberes reside únicamente en que las determinaciones éticas resultan como las relaciones necesarias, deteniéndose en esto y no agregando a cada una la proposición: "Luego esta determinación es un deber para, los hombres." Una teoría de los deberes, en cuanto no es ciencia filosófica, extrae su materia de las relaciones como existen y demuestra la conexión de las mismas con las concepciones particulares, con las normas y los conceptos que generalmente se manifiestan, con los fines, los impulsos y los sentimientos, etcétera, y puede agregar como razones las consecuencias ulteriores de cada deber, en referencia con las otras relaciones éticas, así como respecto al Bienestar y a la opinión.
Una Teoría de los Deberes, inmanente y consecuente, no puede ser otra cosa sino el desarrollo de las relaciones que son necesarias en el Estado en virtud de la Idea de la libertad y, por lo tanto, reales en toda su amplitud.
El deber que obliga puede aparecer como limitación, sólo frente a la subjetividad indeterminada, o a la libertad abstracta y frente a los impulsos de la voluntad natural o de la moral, que determina mediante su arbitrio su bien indeterminado. Pero en el Deber tiene el individuo, más bien, su liberación: por una parte se libera de la dependencia en que se encuentra con respecto al mero impulso natural, así como de la sujeción en la que, come particularidad subjetiva, se halla en las reflexiones morales del deber ser y del poder ser; por otra parte, se emancipa de la subjetividad indeterminada que no llega a la existencia y a la determinación objetiva del obrar y permanece en sí como irrealidad. En el Deber, el individuo se emancipa y alcanza la libertad sustancial.
Lo Etico (Ethos) que se refleja en el carácter individual como tal y determinado por la naturaleza, es la Virtud. La honestidad es la Virtud que no presenta sino la mera adaptación del individuo a los deberes de las relaciones a las cuales pertenece.
Qué debe hacer el hombre y cuáles son los deberes que tiene que cumplir para ser virtuoso, es fácil decirlo en una comunidad ética: por su parte, nada más debe hacer sino lo que en sus relaciones le ha sido prescripto, señalado y advertido. La honestidad es lo universal que puede requerirse en él, en parte jurídica, en parte éticamente; pero, desde el punto de vista moral, la honestidad aparece fácilmente como algo subordinado, por encima de lo cual se debe exigir aún algo más en sí y en relación con los demás. Puesto que el afán de ser algo particular no se satisface con lo que es universal en sí y por sí; sólo en una excepción encuentra la conciencia de la peculiaridad. Los diversos aspectos de la honestidad pueden tanto más ser llamados virtudes, porque son propiedad, también, del individuo, aunque no una propiedad particular en comparación con las otras. Empero, el hablar de la virtud confina fácilmente con la vacua declamación, puesto que sólo se habla de im algo abstracto e indeterminado, así como también el discurso con sus fundamentos y explicaciones se dirige al individuo en cuanto arbitrio y capricho subjetivo.
En una situación ética existente, cuyas relaciones están perfectamente desenvueltas y realizadas, la verdadera virtud tiene su lugar y su realidad sólo en circunstancias y en colisiones entre aquellas relaciones; pero en verdaderas colisiones, porque la reflexión moral puede crearse colisiones por doquier y darse la conciencia de algo particular y de sacrificios consumados.
En la condición informe de la sociedad y de la comunidad se presenta a menudo la forma de la virtud como tal, porque aquí lo Etico (el Ethos) y su realización es más un capricho individual y una peculiar naturaleza genial del individuo, así como antiguos han ensalzado la virtud, especialmente de Hércules.
También en los antiguos Estados, puesto que en ellos la Etica no había alcanzado a semejante sistema libre de un desarrollo autónomo y de objetividad, tenía que ser la genialidad peculiar de los individuos la que reparase esa falta. La teoría de las virtudes, en cuanto no es simplemente teoría de los deberes y abrace la particularidad, que se funda sobre la determinación, del carácter, será, en consecuencia, una Historia natural del Espíritu.
Puesto que las Virtudes son lo Etico aplicado a lo individual y por este carácter subjetivo, son un algo indeterminado, surge para su determinación el elemento cuantitativo del más y del menos; en consecuencia, su consideración implica el defecto opuesto o el vicio, como en Aristóteles, que, siguiendo su justo sentido, determinaba la virtud particular como el término medio entre un demasiado y un demasiado poco. El mismo contenido que toma la forma de deberes y luego de virtudes, también es el que tiene la forma de los impulsos (§ 19). También éstos tienen como base el mismo contenido; pero, puesto que el contenido aún pertenece en ellos a la voluntad inmediata, a la sensación natural y no es desenvuelto como determinación de la Etica, los impulsos tienen de común con el contenido de los deberes y de las virtudes, sólo el objeto abstracto, el cual en cuanto privado en sí mismo de determinación, no contiene para ellos los límites del Bien y del Mal; o sea, que los impulsos son buenos, según la abstracción del punto de vista positivo y, viceversa, malos, según la abstracción del negativo (§ 18).
En la simple identidad con la realidad de los individuos, lo Etico aparece como el modo universal de obrar de los mismos -como costumbre-; el hábito de lo Etico se convierte en segunda naturaleza, que se sitúa en lugar de la primera voluntad, meramente natural, y es el alma penetrante, el significado y la realidad de su existencia, el Espíritu que vive y existe como un mundo y cuya sustancia sólo es en cuanto espíritu.
La sustancialidad ética alcanza, de este modo, su Derecho y éste, su validez; por lo cual, el arbitrio y la conciencia particular del individuo, que era por sí y constituía una antítesis respecto a la sustancialidad, han desaparecido en ella; ya que el carácter ético reconoce como su fin motor a lo universal inmóvil pero abierto en sus determinaciones a la racionalidad real; y conoce también su dignidad y toda existencia de los fines particulares como fundada realmente en él. La subjetividad misma es la forma absoluta y la realidad existente de la sustancia; y la distinción entre el sujeto y aquélla, como su objeto, fin y fuerza, solamente es la diferencia de la forma, que a la vez ha desaparecido inmediatamente.
La subjetividad que constituye el campo de la existencia para el concepto de libertad (§ 106) y que desde el punto de vista moral existe aún distinta de éste su concepto, en lo ético, es la existencia de tal concepto adecuada al mismo.
El derecho de los individtuos a su determinación subjetiva de la libertad, tiene su cumplimiento en el hecho de que pertenecen a la realidad ética, pues la certeza de su libertad tiene su verdad en tal objetividad, y ellos poseen realmente, en el terreno moral, su esencia particular y su interna universalidad (§ 417).
A la pregunta de un padre acerca del mejor modo de educar éticamente al propio hijo, un pitagórico dio la siguiente respuesta (que también es atribuida a otros): "Que tú lo hagas un ciudadano de un Estado con leyes justas."
El derecho de los individuos a su particularidad (especificación), está justamente contenido en la sustancialidad ética puesto que la especificación es el modo externamente aparente, en el cual existe el Ethos.
En esa identidad de la voluntad universal y de la particular, se identifican Deber y Derecho; y el hombre mediante lo ético tiene derechos en cuanto tiene deberes y deberes en cuanto tiene derechos.
En el Derecho abstracto, Yo tengo el Derecho y otro el Deber frente a la misma cosa; y en el terreno moral, sólo el derecho de mi propio saber y querer, así como mi bienestar, debe ser objetivo y estar unido con los deberes.
La sustancia ética, como conteniendo la conciencia de sí, que es por sí y unida a su concepto, es el Espíritu real de una familia y de un pueblo.
El concepto de la Idea ética como espíritu, como entidad conocedora de sí y real, porque es la objetivación de sí mismo, sólo es el movimiento a través de la forma de sus momentos. En consecuencia, tal concepto es:
A) El Espíritu ético inmediato o natural: la familia.
Esta sustancialidad pasa a la pérdida de su unidad, a la escisión y al punto de vista de lo relativo, y es:
B) Sociedad Civil, la unión de los miembros como individuos dependientes en una universalidad formal, mediante sus necesidades y la constitución jurídica, como medio de garantía de las personas y de la propiedad y en virtud de un orden externo para sus intereses particulares y comunes; un:
C) Estado externo que se recoge y retrae en el fin y en la realidad de lo universal sustancial y de la vida pública dedicada al mismo, en la constitución del Estado. ●
La familia, como sustancialidad inmediata del Espíritu, es determinada por el Amor a su unidad afectiva; de suerte que su condición es poseer la autoconciencia de la propia individualidad en esa unidad, como esencialidad en sí y por sí, por ser en ella no como persona por sí, sino como miembro.
El Derecho que corresponde al individuo -en base a la unidad familiar, y que, sobre todo, constituye su vida en esa misma unidad-, resalta en la forma de lo que es jurídico, como momento abstracto de la individualidad determinada, sólo cuando la familia entra en disolución y los que deben ser sus miembros llegan a ser en su condición y realidad, como personas independientes, y lo que en determinado momento constituyeron en la familia, ahora en la separación sólo lo conservan en sus circunstancias externas (bienes, alimentación, gastos de educación y demás).
La familia se realiza bajo tres aspectos:
a) En la forma de su concepto inmediato, como matrimonio;
b) En la existencia externa, en la propiedad, en los bienes de la familia y en el cuidado respectivo;
c) En la educación de los hijos y en la disolución de la familia.
El matrimonio, como relación ética inmediata, comprende ante todo el momento de la convivencia natural, es decir, en cuanto relación sustancial, la vida en su totalidad, como realidad de la especie y de su proceso. (C. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas [Ed. Claridad], §§ 184 y sig., 322 y sig.) . Pero, en segundo lugar, en la conciencia de sí, la imidad natural de los sexos sólo interna o que es en sí y por eso, precisamente, en su existencia exterior, se transforma en amor espiritual, consciente de sí.
Como punto de partida subjetivo del matrimonio, puede darse a menudo la inclinación particular de las dos personas que entran en tal relación, o la previsión y disposición de los padres, etcétera; pero el punto de vista objetivo es el libre consentimiento de las personas para renunciar a la propia personalidad natural individual y constituir la unidad en una sola persona, lo cual, en este sentido es una autolimitación. Pero esa unidad, conquistando con la autolimitación su conciencia sustancial de sí, constituye precisamente su liberación.
La determinación objetiva, en consecuencia, el deber ético, es Ingresar en el estado matrimonial. De cómo haya sido determinado el punto de partida externo, es por su naturaleza algo accidental y depende en especial del aspecto que le da la reflexión. Los extremos son: uno, que la determinación de los padres, bien intencionados, constituye el comienzo y que, en las personas que son inducidas a la unión amorosa recíproca, surja la indicación a reconocerse como destinadas a ella; el otro consiste en que la inclinación se cumpla primeramente en las personas, como entrega, infinitamente particular en ellas. El primer extremo, o, en general, el cambio en el cual la decisión constituye el comienzo para el matrimonio y cuya consecuencia es la inclinación de modo que en el matrimonio efectivo ambas estén reunidas, puede ser considerado como la vía más ética. El segundo extremo, es la peculiaridad infinitamente particular la que hace valer sus pretensiones y se conecta con el principio objetivo del mundo moderno (v. § 124). No solamente en los dramas modernos y en las demás manifestaciones artísticas, en las que el amor sexual constituye el interés fundamental, el elemento de la indiferencia penetrante que se encuentra allí es elevado al entusiasmo de la pasión concebida por medio de toda la accidentalidad ligada a ella; esto es, en virtud del hecho de que todo el interés es representado sólo como dependiente de aquellos factores accidentales y para los cuales el interés puede realmente tener importancia ilimitada, pero que no es tal en si.
Lo ético del matrimonio reside en la conciencia de la unidad como fin sustancial; por consiguiente, en el amor, en la confianza y en la comunidad de toda la existencia individual; en cuya condición y realidad el instinto natural es relegado como modalidad del momento natural y está destinado, justamente, a extinguirse en su satisfacción. El vínculo espiritual se destaca en su derecho, corno lo sustancial indisoluble en sí, y, en consecuencia, como elevado por encima de la accidentalidad de las pasiones y del temporal capricho particular.
Más atrás (§ 75) se ha hecho notar que el matrimonio, respecto a su fundamento esencial, no es la relación de un contrato, puesto que más bien es, precisamente, un salir de la posición contractual -característica de la personalidad autónoma de su individualidad-, para anularla. La identificación de las personalidades, por la cual la familia es una persona y los miembros son sus accidentes (empero, la sustancia es esencialmente la relación de los accidentes con la familia, §§ 134-5, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas), constituye el espíritu ético, el cual despojado por sí de la múltiple exterioridad que tiene en su existencia, en cuanto en tales individuos e intereses fenoménicos determinados en el tiempo y de modos variados, y realzado por la representación como forma, han sido honrados como Penates, etcétera, constituyendo, en general, la piedad, significando el carácter religioso del matrimonio y de la familia.
Otra abstracción es que lo divino, lo sustancial se haya separado de su existencia; así como, también, que el sentimiento y la conciencia de la unidad espiritual hayan sido afirmados como el falsamente llamado amor platónico; esta separación se liga con la posición monástica para la cual el momento de la convivencia natural está determinado como malamente negativo, dándole justamente, con esa separación, una infinita importancia de por si.
Como la estipulación del contrato contiene ya por sí el verdadero tránsito de la propiedad (§ 79), así la declaración solemne del consentimiento al vínculo ético del matrimonio, el correspondiente reconocimiento y aprobación del mismo de parte de la familia y de la comunidad -que a este respecto intervenga la Iglesia, es otra determinación que no corresponde tratarla aquí-, constituyen la forma conclusión y realidad del matrimonio; de suerte que este lazo es instituido como ético, solamente con el precedente de esa ceremonia, como cumplimiento de la sustancia por medio del signo, del lenguaje y como el existir más espiritual de la espiritualidad (§ 78). En consecuencia, el momento sensitivo, que corresponde a la convivencia natural, es colocado en su referencia ética como consecuencia y accidentalidad, que pertenecen a la existencia en el amor y en la asistencia recíprocos.
Si se pregunta qué debe considerarse como el fin esencial del matrimonio, para poder extraer las determinaciones legales, se entiende por fin esencial aquello que entre los respectos singulares de su realidad puede ser considerado como lo esencial frente a los demás. Pero ninguno constituye por si el ámbito total del contenido del ethos, que es en sí y por sí, y el uno y el otro aspecto de su existencia pueden faltar sin daño para la esencia del matrimonio.
Si la conclusión del matrimonio como tal, la solemnidad por la cual la esencia de ese lazo se expresa y verifica como lo ético elevado por encima de la accidentalidad del sentimiento y de la inclinación individual, es considerada como una formalidad exterior, o meramente por un llamado precepto civil, nada queda de ese acto, sino quizás el tener la finalidad de la autenticación y edificación de la relación civil; o, más bien, el de ser, simplemente, el arbitrio positivo de un pretexto civil o eclesiástico, que no solamente es indiferente a la naturaleza del matrimonio, sino que además. respecto al sentimiento y en nombre del precepto, se anexiona un valor a la conclusión formal, que al ser considerada como una condición preventiva del completo y recíproco abandono, escinde el sentimiento amoroso y como algo extraño entra en contradicción con la intimidad de la unión.
Semejante criterio, teniendo la pretensión de dar el más elevado concepto de la libertad, de la interioridad y de la plenitud del amor, niega, por el contrario, lo ético en el amor, el noble recato y la postergación del mero instinto natural, que ya están contenidos naturalmente en el pudor y que son elevados de la supuesta conciencia espiritual a castidad y continencia.
En aquella posición se excluye especialmente la determinación ética que significa: que la conciencia desde su naturalidad y subjetividad se concreta en el pensamiento de lo sustancial, y, en vez de reservarse siempre más lo accidental y caprichoso de la inclinación sensitiva, quita el vínculo a este arbitrio y lo remite a lo sustancial que se liga a los Penates, degradando el momento sensitivo a nuevo momento condicionado por la verdad, por la ética de la relación y por el reconocimiento del vínculo como ético. La temeridad y el intelecto que la sustenta no tienen el poder de comprender la naturaleza especulativa de la relación sustancial, a la cual, empero, corresponden el sentimiento ético incorrupto y las legislaciones de los pueblos cristianos.
La determinación natural de los dos sexos recibe significado intelectual y ético de su racionalidad. Este significado se determina por la distinción, en la cual la sustancialidad ética, como concepto, se dirime en sí misma para procurarse de ella su convivencia, como unidad concreta.
En consecuencia, una cosa es lo espiritual, como un desdoblamiento y en la autonomía personal que es por sí y en la ciencia y voluntad de la universalidad libre; es la conciencia de sí, del pensamiento que comprende y el querer del fin último objetivo; otra es lo espiritual que se mantiene en la unión, como ciencia y voluntad de lo sustancial, en la forma de la individualidad concreta y del sentimiento; aquél, en relación hacia lo exterior, es el potente y el que obra; éste, el pasivo y el subjetivo. El hombre tiene su vida efectiva, sustancial en el Estado, en la ciencia, etcétera, y, en general, en la lucha, en el trabajo con el mundo externo y consigo mismo; de suerte que sólo en su escisión obtiene superación combatiendo su autónoma unidad consigo, cuya tranquila intuición y subjetiva ética sensitiva posee en la familia, en la que la mujer tiene su determinación sustancial, su carácter ético, en la piedad.
La piedad es una de sus representaciones más nobles, en la "Antígona" de Sófocles, es, con preferencia, citada como la norma femenina y presentada como la ley de la sustancialidad sensitiva subjetiva, de la intimidad que no alcanza aún su completa realización, como la ley de los antiguos dioses, de los dioses inferiores; es como ley eterna, cuya génesis es desconocida, antitética frente a la ley revelada, la ley del Estado: antitesis que es la más noblemente ética y la más altamente trágica, y en la que, a la vez, son individualizadas la feminidad y la virilidad.
El matrimonio es esencialmente monógamo, porque es la personalidad, la individualidad directa excluyente, que se aporta y se abandona en esa relación, cuya verdad e intimidad (forma subjetiva de la sustancialidad) resulta de la total renuncia recíproca a esa personalidad; ésta adquiere su derecho a ser consciente de sí misma en la otra parte, sólo en cuanto ésta, como persona, esto es, como individualidad atómica, está incluida en esa identidad.
El matrimonio, y esencialmente la monogamia, es uno de los principios absolutos de los que depende lo ético de una comunidad: el establecimiento del matrimonio es presentado como uno de los momentos de la fundación divina y heroica de los Estados.
Puesto que el matrimonio es esa personalidad de los dos sexos, infinitamente particular a sí misma y de cuya libre renuncia resulta aquél, no debe ser realizado dentro del ámbito ya naturalmente idéntico, consciente de sí mismo y familiar en cada particularidad, en el cual los individuos no tienen el uno acerca del otro una personalidad peculiar a sí mismos, sino que debe concluirse en familias separadas y de personalidad originariamente distinta.
El matrimonio entre consanguíneos es contrario al concepto en el cual el matrimonio se realiza en cuanto es una acción ética de la libertad y no un vínculo de la naturalidad inmediata, e impulso de ella; y, por lo tanto, es contrario también al verdadero sentimiento natural.
Si se considera al matrimonio mismo, no como fundido en el derecho natural, sino simplemente sobre el instinto sexual natural y como un contrato arbitrario; si, igualmente, se le asigna a la monogamia una razón extrínseca, es decir, en base a la relación concreta del número de los hombres y de las mujeres, tal como para la prohibición del matrimonio entre consanguíneos sólo se han señalado sentimientos oscuros; se encuentra como base de este punto de vista la habitual concepción de un estado de naturaleza, de una naturalidad del derecho y la imperfección en el concepto de la racionalidad y de la libertad.
La familia, como persona, tiene su realidad extema en una propiedad, en la cual reside la existencia de su personalidad sustancial, solamente en cuanto la tiene en bienes.
La familia no sólo tiene una propiedad, sino que para ella, como persona universal y perdurable, se presenta la necesidad y la determinación de una posesión permanente y segura de una fortuna. El momento arbitrario en la propiedad abstracta de la necesidad individual, del mero individuo y del egoísmo de los deseos se transforma aquí, mediante el abastecimiento y la adquisición para una comvmidad, en algo ético.
El establecimiento de la propiedad estable aparece ligado a la introducción del matrimonio, en las tradiciones de las fundaciones de los Estados o, por lo menos, en correlación con una vida social civil. Por lo demás, en qué consisten los bienes y cuál es el verdadero modo de su consolidación, surge en la esfera de la Sociedad Civil.
La familia, como persona jurídica frente a los demás, debe estar representada por el hombre como su jefe. Además, concierne especialmente a él la adquisición externa, el proveer a las necesidades, así como la disposición y administración de los bienes familiares. Estos son propiedad común, de manera que ningún miembro de la familia posee propiedad particular, sino que cada uno tiene derecho a la cosa común. Este derecho y aquella disposición, pertenecientes al jefe de la familia, pueden, empero, entrar en conflicto, porque la aproximación existente en la familia, del sentimiento ético (§ 158), de la particularización y de la accidentalidad, es aún evidente.
Mediante el matrimonio se constituye una nueva familia, la cual es algo autóctono por sí frente a la estirpe o a la familia de la cual proviene; el vínculo con ellas tiene como base la consanguinidad natural, pero la nueva familia tiene por fundamento el amor ético. La propiedad de un individuo está, también, en conexión esencial con su relación matrimonial y sólo en una conexión más remota con su estirpe o su familia.
Los "pactos nupciales", si en ellos hay implícita una limitación para la comunidad de los bienes de los cónyuges, la disposición para una asistencia jurídica que subsiste para la mujer y demás, tienen, por tanto, el significado de estar dirigidos para el caso de una cesación del matrimonio por muerte natural, por separación, etcétera, y de,ser una tentativa de garantía, mediante la cual se mantiene en tal caso para los miembros separados su parte en los bienes comunes.
La unidad del matrimonio que como sustancia es sólo intimidad y sentimiento, pero que como existente está separado en los dos sujetos, llega a ser en los hijos, en cuanto unidad, una existencia que es por sí y un objeto, que ellos aman como su amor y existencia sustancial. En el orden natural, la presuposición de personas existentes inmediatamente -como progenitores-, aquí se transforma en resultadoen un proceso que transcurre en el progreso infinito de las estirpes que se originan y se presuponen-, manera con la cual la naturalidad finita, el mero espíritu de los Penates, expresa su existencia como especie.
Los hijos tienen el derecho de ser alimentados y educados con los bienes comunes de la familia. El derecho de los padres a los servicios de sus hijos, como servicios, se fundamenta y se limita a la comunidad en el cuidado de la familia en general. Igualmente el derecho de los progenitores se decide por encima del capricho de los hijos, con el fin de mantenerlos en la disciplina y educarlos. La finalidad de los castigos no es la justicia como tal, sino que es de naturaleza moral, subjetiva; intimidación a la libertad aún asida a la naturaleza y elevación en la conciencia y voluntad de lo universal.
Los hijos son seres libres en sí y la vida es sólo la existencia inmediata de esa libertad; por eso, no pertenecen como cosas ni a sus padres ni a los demás. Su educación, positivamente, significa, con respecto a las relaciones familiares, que en ellos es llevada la ética a sentimiento inmediato, aún no antitético, y que el ánima, razón de la vida ética, ha vivido en el amor, en la confianza y en la obediencia su primera vida; pero, luego la determinación negativa consiste en elevar a los hijos de su adyacencia natural, en la cual se hallan originariamente, a la independencia y a la libre personalidad, y, en consecuencia, a la disposición de salir de la unidad natural de la familia.
La relación de esclavitud en los hijos de los romanos fué una de las instituciones que mancillaron más su legislación; y esta mortificación en la vida más íntima y delicada de la ética, constituye uno de los momentos más importantes para comprender el carácter histórico general de los romances y su tendencia al formalismo jurídico.
La necesidad de ser educados se manifiesta en los hijos como característico sentimiento de estar, según ellos, insatisfechos de si -esto es, como un impulso de pertenecer al mundo de los adultos, que ellos presienten como algo muy superior-; como el deseo de llegar a ser mayores. La pedagogía del juego considera al elemento infantil como algo que tiene valor en sí, y dándolo de este modo a los niños, rebaja a éstos y se rebaja a sí misma hasta un extremo pueril, que desagrada a los mismos pequeños. De ese modo, tal pedagogía se esfuerza en representarse a los niños, en medio de la insuficiencia en que se sienten, como hechos y acabados, y de hacerlos responsables de su falta de plenitud; además, perturba y profana su legítima, propia y mejor necesidad, produciendo en parte la despreocupación y la incomprensión por las relaciones sustanciales del mundo del Espíritu, y en parte, el desprecio de los hombres porque a ellos como a los niños le son representados los mismos hombres pueril y despreciablemente; además de esto, la vanidad y la pretensión que se nutren de la propia excelencia.
Puesto que el matrimonio es sólo la inmediata idea ética y tiene su realidad objetiva en la intimidad del sentimiento subjetivo, en esto radica la primera accidentalidad de su existencia.
Cuanto menos valor puede tener una violencia para unir en matrimonio, tanto menos es, por otra parte, un vínculo sólo jurídico y positivo que tenga el poder de mantener unidos a los sujetos, en los sentimientos y en las acciones gestadas, hostiles y adversas.
Pero es necesaria una tercera autoridad ética que confirme el derecho del matrimonio y de la sustancialidad ética, frente a la mera opinión de tales sentimientos y a la contingencia de la disposición simplemente temporal y que distinga ésta de la total enajenación y verifique esta última, para poder, únicamente en tal caso, disolver el matrimonio.
La disolución ética de la familia consiste en que los hijos, al ser educados para personalidades libres, son reconocidos en la mayoría de edad como personas jurídicas, capaces en parte de tener una propiedad individual y libre; y también de fundar una familia propia -los hijos como jefes y las hijas como esposas-; familia en la cual ahora ellos tienen su determinación sustancial y frente a la que su familia originaria es retrotraída sólo como una base primera y punto de partida. Más todavía, la abstracción de la estirpe carece de derecho alguno.
La disolución natural de la familia por muerte de los progenitores, especialmente del padre, trae como consecuencia, respecto a los bienes, a la herencia. De acuerdo a su esencia, es una intromisión en la posesión peculiar de los bienes comunes en sí -intromisión que llega a ser tanto más indeterminada en los grados más remotos de la parentela y en la situación de dispersión-, que vuelve autónomas a las personas y a las familias -de la Sociedad Civil-; tanto más cuanto se pierde el sentimiento de la unidad y en cada matrimonio se verifica la renuncia de las relaciones familiares pasadas y la fundación de una nueva familia independiente.
La idea de mantener como fundamento de la herencia la condición de que las riquezas con la muerte se convierten en un Bien sin dueño y que, como tal, correspondan a aquéllos que primeramente se ponen en posesión, pero que esta toma de posesión será emprendida, ciertamente, por la mayoría de los parientes, como ámbito comúnmente más próximo -caso que luego es elevado como norma de las leyes positivas por razones de orden-, esa idea no considera la naturaleza de las relaciones de familia.
Mediante esa separación, en parte, surge para el arbitrio de los individuos la libertad de emplear, en general, sus riquezas según el capricho, las opiniones y los fines de la individualidad, y, en parte, el tener en cuenta un circulo de amigos, de conocidos, etcétera, en lugar de la familia y de hacer esa declaración con consecuencias jurídicas hereditarias, en un testamento.
En la formación de tal esfera, en la cual reside el derecho ético de la voluntad para semejantes disposiciones sobre los bienes, se manifiesta -especialmente en tanto los implica la referencia al testar-, tanta accidentalidad, tanto albedrío, tanta ostentación con fines egoístas, etcétera, que el momento ético es algo muy vago y el reconocimiento del poder del arbitrio para testar, muy fácilmente se convierte en una oportunidad para la vulneración de las relaciones éticas, de viles urgencias y de sujeciones parecidas, así como también da derecho y pretexto para insensatas arbitrariedades y a la perfidia de asociar a los susodichos beneficios y a las donaciones en caso de muerte, en el cual mi propiedad cesa de ser mía, elementos de vanidad y de despótica negación.
El principio por el cual los miembros de la familia llegan a ser personas independientes y jurídicas, introduce en el ámbito de la familia algo de arbitrio y de la distinción entre los herederos naturales, pero que sólo puede tener lugar de modo limitadísimo, para no violar la relación sustancial.
El mero arbitrio determinado por el difunto no puede ser instituido como principio para el Derecho de testar; pero no precisamente en cuanto se contrapone al derecho sustancial de la familia, ya que el amor y veneración hacia el propio miembro antepasado puede ser, no obstante, la mejor garantía de cumplir los designios del difunto, después de su muerte. Semejante arbitrio de por si, no contiene nada que haya de respetarse más dignamente que el derecho de la familia misma; antes al contrario.
La validez posterior de una disposición de última voluntad residiría únicamente en el reconocimiento arbitrario de los demás. Tal validez sólo puede serle concedida cuando la relación de familia, en la cual está absorbida, se convierte en remota e Ineficaz. Empero, la ineficacia del mismo donde realmente exista, pertenece a la no-ética; y la validez de ese arbitrio contra una tal relación encierra en si el debilitamiento de su ética.
Sin embargo, hacer de ese capricho dentro de la familia principio fundamental de la sucesión hereditaria, conviene a la Insensibilidad ya señalada y al carácter no-ético de las leyes romanas, según las cuales el hijo podía, también, ser vendido por el padre y si era manumitido por otro volvía al poder del padre, y sólo en una tercera manumisión se convertía efectivamente en libre de la esclavitud; leyes según las cuales, en general, el hijo no llegaba a ser "de iure" mayor de edad y persona jurídica y en las que sólo podía poseer como propiedad el botín de guerra, el "peculium castrense", y si mediante aquella triple venta y manumisión salía del poder paterno, no heredaba conjuntamente con los que habían permanecido en la esclavitud de la familia sin una institución testamentaria. Del mismo modo también, la mujer (en cuanto no entraba en el matrimonio en una relación de esclavitud, "in manum conveniret", "in mancipio esset", sino como matrona), pertenecía no tanto a la familia que ella fundaba por su parte, por medio de la boda, y que recién era realmente suya, sino a aquélla de la cual descendía; y, por lo tanto, era excluida de la herencia de los bienes de los parientes realmente suyos, del mismo modo que la esposa y la madre no heredaban de éstos.
Que la falta de ética de semejantes derechos fuese disimulada en el sentido posteriormente renovado de la racionalidad, en el progreso de la administración de justicia, como, por ejemplo, con la ayuda de las expresiones: "bonorum possessio" (el hecho de que de nuevo se diferencia de ella una "possessio bonorum" es cosa pertinente a los conocimientos que informan al jurista adoctrinado) en vez de "hereditas" y mediante la ficción rebautizar una filia en filius, ya ha sido señalada (§ 3, anotación), como una triste necesidad del juez para introducir el elemento racional - por lo menos en algunas consecuencias-, de contrabando contra las leyes malas. Con esto se relaciona la monstruosa inestabilidad de las instituciones más importantes y la legislación tumultuosa que implica frente a las manifestaciones del mal. Qué consecuencias no éticas reportó entre los romanos este derecho al arbitrio en la redacción del testamento, se conocen en abundancia en la historia, en Luciano, y en otras descripciones. EJstá en la propia naturaleza del matrimonio en cuanto ética inmediata la confusión del vínculo sustancial, de la accidentalidad natural y del albedrío interno; y si con la determinación de esclavitud de los hijos y las demás relaciones conocidas que, sin embargo, se ligan con él, especialmente la facilidad de los divorcios entre los romanos, se concede una prerrogativa al arbitrio frente al derecho de lo sustancial, de suerte que hasta Cicerón -¡y cuan sutilmente no ha escrito él sobre "honestum" y sobre "decorum" en su "De officiis" y en otros lugares!-, hiciera la especulación de despedir a su mujer y de pagar sus deudas con los bienes matrimoniales de la nueva; entonces se establece una vía legal para la corrupción de lo ético, o, más bien, las leyes son la necesidad de la misma corrupción.
La institución del derecho hereditario de hacer exclusiones en la herencia a beneficio de la conservación y el lustre de la familia, mediante sustituciones y fideicomisos de familia, o bien, de las hijas en favor de los hijos, o de los demás hijos a favor del primogénito, o, en general, de dejar introducir una desigualdad, viola, por una parte el principio de libertad de propiedad (§ 62), y, por otra, se basa en un capricho, que en sí y por sí no tiene derecho a ser admitido; especialmente en base al criterio de querer mantener determinada estirpe o progenie, y no determinada familia. Pero no con esta progenie o estirpe, si bien la familia como tal es la Idea que tiene tal derecho, ni mediante la libertad de los bienes y la igualdad del derecho hereditario, sino más bien con lo contrario, son mantenidas tanto la apariencia ética como la familia.
En instituciones semejantes, del mismo modo que entre los romanos, es desconocido generalmente el derecho del matrimonio (§ 172), por el cual se constituye la perfecta fundación de una propia y efectiva familia, y frente a tales determinaciones lo que se denomina familia viene a ser "stirps, gens", una abstracción que se aleja y pierde realidad cada vez más, con las generaciones (§ 177).
El amor, momento ético del matrimonio en cuanto amor, significa sentimiento para individuos reales, existentes, no para una abstracción. Acerca de que la abstracción intelectualista se presente como el principio histórico general del Imperio Romano, véase más adelante § 356. Pero que una más elevada realidad política produzca un derecho de primogenitura y una férrea riqueza de estirpe no como arbitrio sino como necesaria para la idea del Estado, véase el § 306.
La familia se escinde natural y esencialmente merced al principio de la personalidad, en una pluralidad de familias que se comportan recíprocamente como personas independientes, concretas y extemas. O bien, los momentos ligados en la unidad de la familia como Idea ética, tal como ésta existe en su concepto, necesitan ser emancipados de él, como una realidad independiente, es decir, en la fase de la diferencia. Ante todo, abstractamente expresado se produce la determinación de la particularidad que se refiere a la universalidad, de tal suerte que ésta sólo es la base aún interna y, por lo tanto, a ella (a la universalidad), se refiere de modo formal lo que sólo aparece en lo particular.
Esta relación reflexiva demuestra, ante todo, la pérdida de la ética, o, puesto que ésta, como esencia es necesariamente aparente (Enciclop. de las Ciencias Filosóficas [Editorial Claridad], § 64 y sig., y § 81) constituye el mundo fenoménico de la Sociedad Civil.
La ampliación de la familia, como paso de la misma a otro principio, constituye realmente, en parte, el crecimiento pacífico de la misma como pueblo, como nación, que, en consecuencia, tiene un origen comunista natural; y, en parte, es la reunión de la comunidad de familias dispersas mediante el poder de dominio, o bien por medio de la unión espontánea, iniciada por las necesidades que vinculan y por la acción recíproca para su satisfacción. ●
La persona concreta, que es para sí como un fin particular, en cuanto totalidad de necesidades y mezcla de necesidad natural y de arbitrio, es uno de los fundamentos de la Sociedad Civil; pero la persona particular en cuanto sustancialmente en relación con otra igual individualidad, de suerte que cada una se hace valer y se satisface mediante la otra y al mismo tiempo simplemente mediatizada, gracias a la forma de la universalidad, constituye el otro principio.
El fin egoísta en su realización, condicionado de ese modo por la universalidad, establece un sistema de conexión universal por el cual la subsistencia y el bienestar del individuo y su existencia jurídica, entrelazada con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se cimenta sobre ellos y sólo en esa dependencia son reales y seguros. Este sistema se lo puede considerar como Estado externo, como Estado de la necesidad y del entendimiento.
La Idea, en su escisión, confiere a los momentos una existencia característica; a la particularidad, el derecho de desenvolverse en todas direcciones, y a la universalidad, el derecho de mostrarse como sustancia y forma necesaria de la particularidad, así como de manifestarse, en cuanto potencia, por encima de ella y como su fin último. El sistema de la ética disuelto en sus opuestos es lo que constituye el momento abstracto de la realidad de la Idea, la cual en esta apariencia exterior es sólo como una totalidad relativa y una necesidad interior.
Por una parte la individualidad por sí, como satisfacción -que se extiende en todas direcciones- de sus necesidades, del albedrío accidental y del capricho subjetivo, se destruye en sus goces a sí misma y a su concepto sustancial; por otra parte, en tanto excitada infinitamente y en dependencia general de una contingencia externa y de un arbitrio, así como limitada por el poder de la universalidad, constituye la satisfacción del menester necesario, así como del accidental, circunstancialmente. La Sociedad Civil en esas oposiciones y en su entresijo presenta, justamente, el espectáculo de la disolución, de la miseria y de la corrupción física y ética, comunes a entrambas.
El desarrollo autónomo de la particularidad (§ 124) constituye el momento que en los Estados antiguos se ha manifestado como desbordante corrupción de las costumbres y como la causa decisiva de su ruina. Esos Estados, erigidos en parte sobre la base patriarcal y religiosa, y en parte de acuerdo al principio de una ética espiritual, pero ingenua -en general-, sobre la intuición natural primitiva, no pudieron sostener en sí la disensión de la misma y la reflexión infinita de la conciencia sobre sí misma y sucumbieron a esa reflexión en cuanto empezó a expresarse según el sentimiento, y luego según la realidad, puesto que a su simple fundamento aún le faltaba la fuerza verdaderamente infinita, que sólo reside en la unidad, que permite que la antítesis de la razón se deshaga en toda su fuerza y teniéndola vencida se mantiene en ella unida en sí.
Platón presenta en su Estado la Ética sustancial en su belleza ideal y en su verdad; pero no pudo desembarazarse del elemento de la particularidad independiente -que en su época había hecho irrupción en la ética griega-, sino oponiéndole su Estado solamente sustancial y con la exclusión total del mismo principio hasta dentro de los comienzos que tiene en la -propiedad privada (§ 46) y en la familia, y luego en su ulterior desarrollo como arbitrio particular y selección de la situación, etcétera. Esta falla es lo que hace desconocer también la gran verdad sustancial de su Estado y lo presenta comúnmente, por un delirio del pensamiento abstracto, como lo que en verdad se suele frecuentemente llamar un ideal.
El principio de la personalidad independiente, infinita en sí del individuo, de la libertad subjetiva, ha surgido interiormente en la religión cristiana, y exteriormente, unido a la universalidad abstracta, en el mundo romano; en aquella forma únicamente sustancial del espíritu real, no alcanza a su derecho. Históricamente ese principio es posterior al Mundo griego e igualmente la reflexión filosófica que ahonda en esa profundidad es ulterior a la Idea sustancial de la filosofía griega.
Pero el principio de la particularidad, precisamente porque se desarrolla por sí como totalidad, pasa a la universalidad y tiene únicamente en ésta su verdad y el derecho a su realidad positiva. Esta unidad que, a causa de la independencia de los dos principios desde el punto de vista de la escisión, (§ 84), no es la identidad ética, justamente por eso, no es en cuanto libertad sino en cuanto necesidad que lo particular se eleva a la forma de la universalidad, que busque y tenga de este modo su estabilidad.
Los individuos, como ciudadanos de este Estado, son personas privadas que tienen por fin particular su propio interés. Puesto que éste es influenciado por lo universal, que, en consecuencia, aparece como medio, puede ser alcanzado por aquéllos no sólo en cuanto ellos mismos determinan de un modo universal su saber, querer y hacer, y se constituyen como anillos de la cadena de esta conexión. Aquí, el interés de la Idea, que no reside en la conciencia de esos miembros de la sociedad civil como tales, es el proceso de elevar su individualidad y naturalidad a libertad formal y a universalidad formal del saber y del querer mediante la necesidad natural, de igual modo que por medio del arbitrio de las necesidades, de constituir la subjetividad en su particularidad.
Se enlaza, por un lado, con las concepciones sobre la inocencia del estado de naturaleza y de la simplicidad de las costumbres de los pueblos bárbaros, y, por otro, con la opinión que considera las necesidades, su satisfacción, los goces y las comodidades de la vida individual, etcétera, como fines absolutos, el hecho de que la civilización sea considerada allí como algo exterior pertinente a la corrupción y aquí como simple medio para el logro de los fines; una y otra posición demuestran la ignorancia de la naturaleza del espiritu y del fin de la razón. El espíritu tiene su realidad simplemente porque entra en disensión consigo mismo en las necesidades naturales y en la conexión de esta necesidad externa se da este límite y finitud y justamente porque él se imprime en ellas, las supera y conquista en ellas su existencia objetiva. El fin racional no es, por consiguiente, ni aquella simplicidad natural de costumbres ni está en el desarrollo de la particularidad, en los goces como tales que son obtenidos mediante la civilización, sino que consiste en esto: que la sencillez natural, es decir, en parte, la impersonalidad pasiva y, en parte, la rusticidad del saber y del querer, o sea la contigüidad y la individualidad en la cual está inmerso el Espíritu sea eliminada y antes que todo, que su exterioridad alcance la racionalidad para la cual es apta, esto es, la forma de la universalidad y de la intelectualidad. Solamente de este modo el Espíritu en esta exterioridad como tal es autóctono (einheimisch) y por sí. De este modo, su libertad tiene existencia en la misma y en el espíritu en este elemento por si, extraño en si a su determinación como liberal, llega a ser por sí, y sólo trata con tal cosa en la cual está impreso su sello y que es producida por él. Justamente por eso, ahora, llega a existir en el pensamiento la forma de la universalidad por sí, esto es, la forma que es únicamente el elemento digno para la existencia de la Idea.
La civilidad, por lo tanto, en su determinación absoluta, es la liberación y el trabajo de la más alta liberación; éste es el punto absoluto de tránsito a la sustancialidad infinitamente subjetiva de la ética, no más irmiediata y natural, sino espiritual y elevada igualmente a la forma de la universalidad.
Esta liberación es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad del proceder, contra la contigüidad de los instintos, asi como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y contra la arbitrariedad del capricho. El hecho de que esa liberación sea tan rudo trabajo constituye una parte del disfavor que recae sobre ella. Sin embargo, mediante este trabajo de la civilidad, la voluntad subjetiva misma logra en sí la objetividad en la cual ella solamente es, por su parte, digna y capaz de ser realidad de la Idea.
Justamente, esta forma de la universalidad en la cual es elaborada y transformada la particularidad, constituye al mismo tiempo la razón (Verstandigkeit) por la cual la particularidad llega realmente a alcanzar el ser por sí de la individualidad; y puesto que da a la universalidad el contenido que la colma y su infinita autodeterminación, ella misma es en la ética como libre subjetividad que es infinitamente por sí. Este es el punto de vista que presenta a la civilidad como momento inmanente de lo absoluto y el valor infinito de la misma.
La Sociedad Civil encierra tres momentos:
A) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su trabajo y con el trabajo y la satisfacción de las necesidades de todos los demás, constituye el sistema de las necesidades.
B) La realidad de lo universal aquí contenida, de la libertad y de la defensa de la propiedad mediante la administración de la justicia.
C) La prevención contra la accidentalidad que subsiste en los sistemas y el cuidado de los intereses particulares en cuanto cosa común por medio de la policía y la corporación.
La particularidad, ante todo, como algo determinado frente a lo universal de la voluntad en general (§ 60) es la necesidad subjetiva que alcanza su objetividad, esto es, su satisfacción, por medio: α) de las cosas externas, las que precisamente son la propiedad y el producto de otras necesidades y voluntad, y β) gracias a la actividad y al trabajo como que media entre los dos aspectos.
Puesto que el propio fin es la satisfacción de la particularidad subjetiva, pero en relación a las necesidades y al libre arbitrio ajeno se hace valer la universalidad, la aparición de la racionalidad en tal esfera de la finitud es el entendimiento, el aspecto que importa considerar y que constituye él mismo la consolidación dentro de esta esfera.
La economía política es la ciencia que tiene su origen en estos puntos de vista, pero luego debe presentar la relación y el movimiento de las masas en su cualitativa y cuantitativa determinación y en sus complicaciones. Es una de las ciencias que han surgido en los tiempos modernos como en su propio terreno. Su desenvolvimiento presenta el interesante espectáculo del modo por el cual el pensamiento (v. Smith, Say, Ricardo), en la cantidad infinita de hechos singulares que encuentra ante él, descubre ante todo, los principios elementales de la cosa y el entendimiento activo que la gobierna.
Como, por un lado, el elemento conciliador en la esfera de las necesidades es reconocer la aparición de la racionalidad que se encuentra en la cosa y que en ella se manifiesta, así por el contrario, éste es el campo en el cual el intelectuallsmo de los fines subjetivos y de las opiniones morales desahoga su descontento y su fastidio moral. a) La especie de la necesidad y de la satisfacción
El animal tiene un círculo limitado de medios y de modos de satisfacción de sus necesidades, que igualmente son limitadas. El hombre, en la misma dependencia, presenta, a la vez, la superación de la misma y su universalidad, sobre todo mediante la multiplicación de las necesidades y de los medios, y luego, por medio de la descomposición y la distinción de la necesidad concreta en partes singulares y aspectos específicos que llegan a ser necesidades diversas particularizadas y, por lo tanto, más abstractas.
En el Derecho, el objeto es la persona; desde el punto de vista moral es el sujeto; en la familia, el miembro de la familia; en la sociedad civil, en general, es el ciudadano (como bourgeois); aquí, desde el punto de vista de las necesidades (§ 123), es la concreción de la representación, que se llama hombre; en consecuencia, en este sentido, se habla por primera vez aquí, y también exactamente sólo aquí, de hombres.
Del mismo modo se dividen y se multiplican los medios por las necesidades particularizadas y, en general, los modos de su satisfacción, los cuales vienen a ser nuevamente fines relativos y necesidades abstractas -multiplicación que procede al infinito y que, justamente, en el conjunto es una diferenciación de estas determinaciones y un juicio sobre la adecuación de los medios a sus fines-, esto es, el refinamiento.
Las necesidades y los medios como existencia real son como un ser para otros, con cuyas necesidades y trabajo se condiciona recíprocamente la satisfacción. La abstracción que viene a ser una cualidad de las necesidades y de los medios (v. § precedente), viene a ser también una determinación de la relación recíproca de los individuos; esa universalidad como ser reconocido, es el momento que en su desmembramiento y en su abstracción los hace concretos como necesidades, medios y modos de satisfacción sociales.
Este momento viene a ser de este modo, una determinación particular de finalidad por los medios en sí y por la posesión de ellos, como también por el modo y la manera de la satisfacción de las necesidades. Además, encierra directamente la exigencia de la igualdad con los demás en este terreno; por una parte, la necesidad de esa igualdad y el adecuarse, la imitación; así como, por otra parte, la necesidad de la particularidad -que también obra aquí- de hacerse valer mediante una diferenciación, llega a ser una efectiva fuente de multiplicación de las necesidades y de su difusión.
Puesto que en las necesidades sociales, en cuanto unión de las necesidades inmediatas o naturales y de las necesidades espirituales de la representación, lo último como universal se instituye como preponderante; en este momento social se encuentra el aspecto de la liberación, por el cual se oculta la rígida necesidad natural del menester y el hombre se refiere a la suya; esto es, a una opinión universal y a una necesidad originaria de sí misma, o a una contingencia interna, al arbitrio, en lugar de tan sólo a una extema.
La concepción -según la cual el hombre viviría en libertad respecto a las necesidades en un llamado estado de naturaleza, en el cual sólo tuviese las denominadas meras necesidades naturales y aprovechase para su scíisfacción los medios sólo como se lo brinda directamente una naturaleza accidental (aún sin tener en cuenta el momento de la liberación que reside en el trabajo) -es una opinión falsa; porque la necesidad natural como tal y su inmediata satisfacción sería solamente el estado de la espiritualidad sumergida en la naturaleza; en consecuencia, de la ignorancia y de la no libertad; y la libertad reside únicamente en la reflexión de lo espiritual en sí, en su distinción de lo natural y en su reflexión sobre ello.
Esa liberación es formal porque la particularidad de los fines permanece como su contenido. La tendencia de la condición social a la indeterminada multiplicación y especificación de las necesidades, de los bienes y de los goces, como asimismo la diferencia entre necesidades naturales y culturales, esto es, el lujo, no tiene límites y constituye un aumento justamente infinito de la dependencia y de la necesidad, que tiene que obrar con una materia que presenta una resistencia infinita, esto es, con medios exteriores pertenecientes a aquella especie particular que es propiedad de la voluntad libre y, en consecuencia, con lo absolutamente rudo.
La intervención para preparar y procurar a las necesidades particularizadas el medio adecuado también particularizado, constituye el trabajo que diversifica con los procedimientos más variados, para estos múltiples fines, el material proporcionado directamente por la naturaleza. Esa elaboración proporciona el medio de su valor, la adecuación al fin, de suerte que el hombre en su consumo está en relación particular con los productos humanos y tales labores constituyen lo que él consume.
En la multiplicidad de las determinaciones y de los objetos que interesan se desarrolla la educación teorética no solamente en una diversidad de representaciones y conocímientos, sino también en una movilidad y rapidez de representación, del tránsito de una representación a otra, en la comprensión de las relaciones intrincadas y universales, etcétera; esto es, la educación del entendimiento en general, y, en consecuencia, del lenguaje. La educación práctica por medio del trabajo consiste en la necesidad que se produce y en el hábito de la ocupación en general, además de la limitación del propio obrar, en parte, según la naturaleza de la materia, pero principalmente según el arbitrio ajeno y una costumbre que se adquiere mediante esta disciplina de la actividad objetiva y de la habilidad universalmente válida.
Lo universal y objetivo en el trabajo se encuentra, empero, en la abstracción, que efectúa la especificación de los bienes y de las necesidades y por eso justamente diversifica la producción y causa la división de las tareas. El trabajo del individuo se torna más sencillo mediante la división y, en consecuencia, más grande la destreza en el propio trabajo abstracto, así como la cantidad de las producciones propias. A la vez, esa abstracción de la destreza y del medio se hace completa, tornándola necesidad total la dependencia y la relación de intercambio de los hombres para la satisfacción de las otras necesidades. Además, la abstracción del producir transforma el trabajo en cada vez más mecánico y, por lo tanto, finalmente, apto para que el hombre sea eliminado y pueda ser introducida la máquina en su puesto.
En esa dependencia y reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las necesidades, el egoísmo subjetivo se convierte en cooperación para la satisfacción de las necesidades de todos los demás, en la intervención del individuo mediante lo universal como movimiento dialéctico; de modo que, puesto que cada uno adquiere, produce y goza para sí, justamente por eso produce y adquiere para el goce de los demás.
Esta necesidad, que se encuentra en la conexión universal de la dependencia de todos, ahora es para cada uno la riqueza general y permanente, que encierra para él la posibilidad de participar en ella por medio de la propia educación y aptitud, para asegurar la propia existencia; del mismo modo que lo adquirido mediante el propio trabajo, conserva y acrecienta la riqueza general.
La posibilidad de la participación en la riqueza general, esto es, el patrimonio particular, está, sin embargo, condicionado en parte por una base propia directa (capital), y en parte por la destreza, que, a su vez, está condicionaída de nuevo por aquélla; así como por las circunstancias accidentales cuya multiplicidad produce la diversidad en el desarrollo de las disposiciones naturales, corporales y espirituales, ya de por si desiguales; diferenciación que en esta esfera de la particularidad se manifiesta en todas las tendencias y en todos los grados y con la otra accidentalidad y con un distinto arbitrio tiene como consecuencia necesaria la desigualdad de la riqueza y de la destreza de los individuos.
Contraponer la exigencia de la igualdad al derecho objetivo de la particuarldad del Espíritu contenido en la Idea, el cual en la Sociedad Civil no sólo no elimina la desigualdad de los hombres impuesta por la naturaleza -fundamento de la desigualdad-, sino que la extrae del Espíritu, la eleva como desigualdad de la aptitud, de la riqueza y hasta de la educación intelectual y moral; conviene al vano intelectualismo, que cambia ésta su abstracción y éste su deber ser por lo real y por lo racional. Tal esfera de la particularidad que se presume lo universal, conserva en sí en esta identidad sólo relativa a él, tanto la particularidad natural como la arbitraria y, por lo tanto, el residuo del estado de naturaleza.
Además, es la razón inmanente en el sistema de las necesidades humanas y de su proceso la que compone el mismo como totalidad orgánica de diferencias.
El medio infinitamente múltiple y su movimiento que igualmente se entrelaza al infinito en la recíproca producción y en el cambio, se recogen mediante la universalidad que mora en su contenido y se diferencian en conjuntos generales, de suerte que la totalidad se acomoda como sistemas particulares de las necesidades, de sus medios y de sus trabajos, de los modos y maneras de satisfacción y de educación teórica y práctica; sistemas de los cuales los individuos participan, esto es, como diferencia de las clases (der Stande).
Según el concepto, las clases se determinan, como clase sustancial o inmediata, formal o reflexiva, y, finalmente, la universal.
a) La clase sustancial tiene su patrimonio en los productos naturales de un suelo que ella trabaja, de un suelo que es apto para ser exclusiva propiedad privada y no exige sólo un aprovechamiento indeterminado, sino una elaboración objetiva.
Frente al hecho de que el trabajo y la adquisición están ligados a particulares épocas naturales y determinadas, y frente a la dependencia de la renta respecto a la mudable cualidad del proceso material, el fin de la necesidad se instituye como previsión para el futuro; pero conserva por medio de sus condiciones el carácter de una subsistencia menos intervenida por la reflexión y la voluntad particular que por los sentimientos sustanciales en general de una ética inmediata que se apoya sobre vínculos de familia y sobre la confianza.
Jurídicamente el fundamento propio y la base primitiva de los Estados han sido puestos en la introducción de la agricultura junto al establecimiento del matrimonio; porque aquel principio importa el laboreo del suelo y, en consecuencia, la propiedad privada exclusiva (§ 170 y anot.), y porque conduce la vida nómada del salvaje que busca su subsistencia en el nomadismo, a la calma del derecho privado y a la seguridad en la satisfacción de las necesidades, la cual se relaciona con la limitación del amor sexual en el matrimonio y, por lo tanto, la ampliación de este vínculo a una unión durable universal en sí, con la obligación del cuidado de la familia y con la posesión de un bien de la misma. Seguridad, consolidación, duración de la satisfacción de las necesidades, etcétera -caracteres por los cuales, sobre todo, se recomiendan tales instituciones-, no son nada más que las formas de la universalidad y los aspectos de cómo la racionalidad, absoluto fin último, se hace valer en estas materias.
¿Qué cosa puede ser más interesante para este asunto que las explicaciones tan ingeniosas, como doctas, de mi muy venerado amigo señor Creuaer, que él ha expresado en el 4º? volumen de su "Mitología y Simbólica", sobre fiestas agronómicas, imágenes y cosas sacras de los antiguos, los cuales han llegado a tener conciencia de la introducción de la agricultura y de las instituciones a ellas ligadas como de hechos divinos y les dedicaron, así, veneración religiosa?
El hecho de que el carácter esencial de esta clase con respecto a las leyes del derecho privado y en particular de la administración de la justicia, así como desde el punto de vista de la instrucción, de la educación y también de la religión, traiga consigo modificaciones, no respecto al contenido sustancial, sino respecto a la forma y al desenvolvimiento de la reflexión, significa una consecuencia posterior que tiene lugar del mismo modo con respecto a las otras clases.
b) La clase de la industria tiene como misión la elaboración del producto natural y se basa para el fin de su propia subsistencia sobre el propio trabajo, sobre la reflexión y el entendimiento, así como fundamentalmente, en la intervención de las necesidades y las tareas de los demás. Lo que acumula y lo que aprovecha debe serle reconocido particularmente a sí misma y a su propia actividad. Su misión nuevamente se distingue de un modo más concreto como trabajo para necesidades particulares y en demanda de los individuos de la clase de los artesanos; como conjunto total más abstracto del trabajo para necesidades individuales pero de existencia más general, se diferencia de la clase de los fabricantes; y como tarea para el trueque entre ellos de los bienes aislados, especialmente por medio del instrumento general del cambio y la moneda -en la que es real el valor abstracto de todas las mercancías-, se caracteriza en la clase comercial.
c) La clase universal tiene como tarea propia los intereses generales del estado social; en consecuencia, debe ser dispensada del trabajo directo con vistas a las necesidades, ya por medio de la riqueza privada o porque sea indemnizada por el Estado que solicita su actividad; de modo que el interés privado halla su propia satisfacción en su trabajo para la generalidad.
La clase, como particularidad objetiva, se divide en un sentido según el concepto de sus distinciones generales. Pero por otro, a qué clase particular pertenezca un individuo, influyen en esto el temperamento (naturell), el nacimiento y las circunstancias; pero la última y esencial determinación reside en la opinión subjetiva y en el albedrío particular, que en esta esfera se da el propio derecho, el propio mérito y la dignidad, de suerte que lo que en ella sucede mediante la necesidad interna, es intervenido al mismo tiempo por el albedrío y para la conciencia subjetiva tiene el aspecto de ser la obra de la propia voluntad.
También en este sentido se señala, en relación con el principio de la particularidad y del albedrío subjetivo, la distinción en la vida política oriental y occidental y del mundo antiguo y moderno. La división de la totalidad en clases se produce en aquéllos en verdad objetivamente de por sí, puesto que ella es racional en sí; pero el principio de la particularidad subjetiva no conserva en ella, a la vez, el propio derecho porque, por ejemplo, la asignación de los individuos en las clases es remitida a los gobernantes como en el Estado Platónico (De la República, III, p. 230), o al mero nacimiento como en las castas hindúes.
De este modo, no acogida en la organización de la totalidad y no conclliada con ella, la particularidad subjetiva se presenta -por el hecho de que se manifiesta igualmente como momento esencial-, como algo hostil, como corrupción del orden social (v. § 18) y como subversiva (über den Haufen werfend) (sovvertitrice), tal en los Kstados griegos y en la República Romana; o, si ella se mantiene teniendo un poder o fuerza en cuanto autoridad religiosa, se muestra como corrupción interna y degradación completa, así como en cierto modo ocurrió entre los Lacedemonios y ahora, en forma más acabada, entre los hindúes.
Pero, mantenida por el ordenamiento objetivo de modo adecuado a él, y a la vez en su derecho, la particularidad subjetiva viene a ser principio de toda ordenación de la sociedad civil, del desarrollo de la actividad pensante, del mérito y de la dignidad. El reconocimiento y el derecho de que lo que es necesario mediante la razón en la Sociedad Civil y en el Estado viene, a la vez, mediatizado por el albedrío, es la determinación inmediata de lo que especialmente en la concepción general se llama libertad (§ 121).
El individuo se da realidad sólo en cuanto entra en la existencia en general; por lo tanto, en la particularidad determinada, y se limita exclusivamente a una de las esferas particulares de la necesidad. Los sentimientos éticos en este sistema son, por lo tanto, la honradez y la dignidad de clase; esto es, en hacerse (el individuo), por propia determinación y gracias a la propia actividad, diligencia y destreza, miembro de uno de los momentos de la Sociedad Civil, y mantenerse como tal y cuidar de sí sólo en esta mediación con lo universal; así como ser reconocido por este medio en la propia concepción y en la concepción de los demás.
La moralidad tiene en esta esfera su puesto característico en el cual domina la reflexión (del individuo) sobre la propia acción, el fin de las necesidades particulares y del bienestar, y la accidentalidad en la satisfacción de los mismos constituye también como deber un apoyo contingente y singular.
El hecho de que el individuo, al principio (especialmente en la juventud), rehuye el pensamiento de decidirse por una clase particular y lo considera como una limitación de su determinación universal y como una necesidad meramente exterior, reside en el pensamiento abstracto, el cual se detiene en lo universal y por eso, en lo Irreal; y no reconoce que para existir, el concepto en general, llega a la distinción del concepto y de su realidad y, en consecuencia, a la determlnidad y a la particularidad (v. § 7), y que, solamente con esto, puede adquirir realidad y objetividad ética.
El principio de este sistema de las necesidades tiene como particularidad propia del saber y del querer, a la universalidad que es en sí y por sí, la universalidad de la libertad sólo abstractamente y, por consiguiente, como derecho de la propiedad en sí, el cual, empero, aquí no es más solamente en sí, sino en su realidad eficiente en cuanto tutela de la propiedad mediante la administración de la justicia.
La relatividad de la relación de reciprocidad de las necesidades y del trabajo para ellas, tiene, ante todo, su reflexión en sí, en general, en la personalidad infinita, en el derecho (abstracto). Pero esta esfera de lo relativo como educación es la que da al derecho la existencia para ser umversalmente reconocido, sabido y querido y mediante este ser sabido y querido, el tener validez y realidad objetiva.
Pertenece a la educación, al pensamiento, en cuanto conciencia del individuo en la forma de la universalidad, el hecho de que el Yo sea concebido como persona universal en la cual todos son idénticos. El hombre tiene valor porgue es hombre, no porque sea judio, católico, protestante, alemán, italiano, etcétera. Esta conciencia, por la que el pensamiento tiene valor, es de una Infinita importancia; y sólo entonces es defectuoso cuando se afirma como cosmopolitismo a fin de oponerse a la vida concreta del Estado.
La realidad objetiva del Derecho consiste, parte en ser para la conciencia, en general, un llegar a ser conocido; y, en parte, en tener la fuerza de la realidad y ser válido, y por lo tanto, ser conocido también como lo universalmente válido.
Lo que en si es derecho cuando es puesto en su existencia objetiva, esto es determinado por la conciencia mediante el pensamiento, y conocido como lo que es derecho y tiene valor, es la ley; y el derecho por medio de esta determinación es derecho positivo.
Poner algo como universal -esto es, llevarlo a la conciencia como universales manifiestamente pensar (v. § 13 y § 21), ya que como se vuelve el contenido a su forma más simple, él se da su última determinación. Lo que es derecho alcanza, sólo por el hecho de que viene a ser una ley, no solamente la forma de su universalidad sino su verdadera determinación. Por lo tanto, se debe suponer ante todo, en la concepción de la legislación, no meramente un momento, por el cual algo es expresado como norma de conducta válida para todos, sino que el momento esencial e interno es, antes que nada, el conocimiento del contenido en su universalidad determinada. Los mismos derechos consuetudinarios -puesto que solamente los animales tienen al instinto como su ley, y son sólo los hombres los que la poseen como costumbre-, contienen el momento de ser como pensamiento y de ser conocidos; su diferencia con las leyes consiste únicamente en que ellos son conocidos subjetiva y accidentalmente y, por lo tanto, por si son más indeterminados y la universalidad del pensamiento es perturbada; además de que la noción del derecho, en cualquier aspecto y en general, es una propiedad accidental de pocos.
El hecho de que las leyes, por la forma de ser en cuanto costumbres, deban tener el privilegio de ser introducidas en la vida -hoy día, por lo demás, ciertamente se habla muchísimo de vida y de introducir la vida, siendo así que se trata de materia más que muerta y de pensamientos bien muertos (totesten)-, significa una ilusión, porque las leyes válidas de una nación por el hecho de que han sido escritas y codificadas no cesan de ser sus costumbres.
Si los hechos consuetudinarios llegan a ser recogidos y ordenados, cosa que, en un pueblo desarrollado apenas con alguna cultura, debe suceder de inmediato, esa recopilación, después, constituye el Código que se señalará, ciertamente (puesto que es una mera recopilación), por su imperfección, indeterminación y por sus lagunas. Ese código se distinguirá especialmente de un código propiamente dicho, por el hecho de que éste, discurriendo, contiene y expresa los principios jurídicos en su universalidad y, por lo tanto, en su determinación. El Derecho nacional de Inglaterra o derecho común está manifiestamente contenido en estatutos (leyes formales) y en una llamada ley no escrita; esta ley no escrita está, por lo demás, escrita y su conocimiento puede y debe adquirirse únicamente con la lectura (de los muchos volúmenes en cuarto que llena). Empero, qué enorme confusión se encuentra también allí en la administración de la justicia, así como en la materia, como cuentan los conocedores de la misma. En especial, destacan la circunstancia de que, porque esta ley no escrita está contenida en las decisiones de las cortes y de los jueces, éstos hacen constantemente de legisladores; que en cuanto a la autoridad de sus predecesores, ya que éstos nada han hecho sino declarar la ley no escrita, es a la vez considerada y no considerada, puesto que ellos mismos tienen en sí la ley no escrita, y por lo tanto, el derecho de juzgar, acerca de las precedentes decisiones, si son o no son adecuadas a la misma. Frente a una confusión parecida, que pudo surgir en la lenta administración de la justicia en Roma, originada por la autoridad de todos los varios jurisconsultos célebres, fue tomada por un emperador la sabia prevención que lleva el nombre de ley de las citaciones y que introduce una especie de ordenamiento colegiado entre los jurisconsultos muertos tiempo atrás, con mayoría de votos y con un precedente (v. Historia del Derecho Romano, de Hugo, § 5). Negar a una nación culta y a su clase jurídica la capacidad de hacer un código -puesto que no puede tratarse de hacer un sistema de leyes nuevas por el contenido, sino de reconocer en su universalidad determinada el contenido legal existente, como fácilmente puede comprenderse, apenas se reflexione un poco, con agregados para la aplicación en lo particular-, sería una de las más grandes afrentas que pueda serle hecha a una nación o a la clase jurídica.
Supuesta la identidad entre el ser en sí y el ser dado, es obligatorio como derecho sólo lo que es ley. Puesto que el ser dado constituye el aspecto de la existencia, en el cual puede intervenir también la accidentalidad del capricho y de toda otra particularidad; lo que es ley puede en su contenido ser también distinto de lo que es justo en sí.
En el derecho positivo, por lo tanto, lo que está conforme a la ley constituye la fuente del conocimiento de lo que es derecho o propiamente de lo que es juridico; la ciencia positiva del Derecho es por esto una ciencia histórica que tiene como fundamento la autoridad.
Por lo demás, lo que puede aún suceder es tarea del entendimiento y considera el ordenamiento externo, el parangón, la consecuencia, la aplicación posterior, etcétera. Cuando el entendimiento se entremezcla con la naturaleza de la cosa misma, muestra sus teorías, por ejemplo, la del derecho criminal, que él produce raciocinando por silogismos. Porque la ciencia positiva, por un lado, tiene no solamente el derecho, sino también el deber necesario de deducir en toda particularidad de sus datos positvos tanto los progresos históricos como las aplicaciones y las escisiones de las determinaciones jurídicas dadas y de mostrar sus consecuencias; por otro lado, esa ciencia no puede sorprenderse, al menos absolutamente, cuando también sostenga esto como una cuestión contradictoria para su tarea mientras se pregunta si en ese caso, después de todas estas pruebas, sea racional una determinación jurídica (v. § 3 y anot.).
El derecho, porque primeramente llega a la existencia en la forma del ser dado, entra también, en cuanto al contenido como aplicación con respecto a la materia de las relaciones y de las clases de la propiedad y de los contratos, que se separan y desarrollan al infinito en la Sociedad Civil; además, de las relaciones éticas que se basan sobre el sentimiento, el amor y la confianza, aunque solamente en cuanto encierran el aspecto del derecho abstracto (§ 159); el lado moral y el precepto moral, como lo que considera a la voluntad en su más característica subjetividad y particularidad, no pueden ser objeto de la legislación positiva. Otra materia suministran los derechos y los deberes que se derivan de la administración de la justicia misma, del Estado, etc.
Pero, además de la aplicación a lo particular, el ser dado del derecho incluye en sí la aplicabilidad al caso singular. Con esto penetra en la esfera de lo no determinado por el concepto, de lo cuantitativo (de lo cuantitativo por sí, o como determinación del valor en el cambio de un cualitativo frente a otro cualitativo). La determinación conceptual proporciona sólo un límite general dentro del cual tiene todavía lugar una oscilación. Empero, ésta debe ser interrumpida al fin de la realización, por lo cual interviene una decisión dentro de aquel límite, accidental y arbitraria.
En esta impulsión de lo universal no solamente a lo particular sino al aislamiento, esto es, a la aplicación inmediata, es donde de modo especial reside lo puramente positivo de las leyes. No se deja determinar racionalmente ni decidir con la aplicación de una determinación que provenga del concepto, si la justa pena para un delito sea un castigo corporal de cuarenta golpes o de treinta y nueve; ni que sea una pena pecuniaria de cinco táleros, en vez de cuatro táleros y veintitrés céntimos, etcétera; ni si la pena de cárcel ha de ser de un año o de trescientos sesenta y cuatro días, etcétera; o de un año y uno, dos o tres días. Y, sin embargo, ya un golpe, un tálero o un céntimo, una semana, un día de cárcel de más o de menos es una iunjusticia.
Es la misma razón la cual reconoce que la accidentalidad, la contradicción y la apariencia tienen su esfera limitada y su derecho, y no se fatiga para igualar y concordar tales contradicciones; aquí existe únicamente aun el interés de la realización, el interés de ser determinado y decidido en general, sea del modo que sea (dentro de cierto límite).
Esta decisión pertenece a la certidumbre formal de sí misma, a la subjetividad abstracta, la cual puede enteramente conformarse sólo a eso: es decir, que ella, dentro de aquel limite, tronche y establezca solamente por establecer, o, también atenerse a tales razones determinantes, cómo es un número redondo, o qué puede contener el número cuarenta menos uno. Que quizá la ley no establezca esta última determinación que la realidad exige, pero que la deje decidir por el juez y limite a éste con un "mínimum" y un "máximum", no desvía la cuestión; porque ese "mínimum" y ese "máximum", son también, cada uno, un semejante número redondo; y esto no impide que en ese caso sea tomada por el juez tal determinación finita, puramente positiva; más bien, esto se le reconoce al mismo como tarea necesaria.
La obligatoriedad respecto a la ley incluye, bajo el aspecto del derecho de la conciencia de sí (§ 132, y anot.), la necesidad de que las leyes sean dadas a conocer universalmente.
Elevar tan alto las leyes, que ningún ciudadano las pueda leer, como hacia el tirano Dionisio -o, si no, esconderlas en el prolijo aparato de los libros doctos, de colecciones de decisiones discordes por los juicios y las opiniones, de costumbres, etcétera, y aun más, en un lenguaje extraño de suerte que el conocimiento del derecho vigente sea sólo accesible a aquellos que se han adoctrinado en él-, es un solo y único error. Los gobernantes que han dado a sus pueblos, aun cuando sólo sea una recopilación imperfecta, como Justiniano, y aun más un derecho nacional, como código ordenado y determinado, se han convertido no sólo en los más grandes benefactores de los mismos, y han sido recompensados por ellos con el reconocimiento, sino que han realizado así un gran acto de justicia.
Para el código público se deben exigir, por un lado, prescripciones sencillas, universales; por otro, la naturaleza de la materia finita lleva a una retahila de determinaciones sin fin. El ámbito de las leyes debe ser, por una parte, una totalidad cerrada; por otra, es la necesidad permanente de nuevas determinaciones legales. Empero, porque esa antinomia vuelve a entrar en la especialización de los principios generales, los cuales permanecen invariables, queda, en consecuencia, intacto el derecho a tener un código completo, así como el que estos simples principios generales por sí, distintos de su especificación, sean inteligibles y exponibles. Una fuente importante del desenvolvimiento de la legislación se tiene, en verdad, cuando en las instituciones originales, que contienen una injusticia y, por lo tanto, meramente históricas, penetra con el tiempo lo racional, lo jurídico en sí y por sí, como se ha hecho notar antes (§ 180 y anot.) con respecto a las instituciones romanas, y al antiguo derecho feudal.
Pero se debe admitir esencialmente que la naturaleza de la materia finita significa que, también en ella, la aplicación de las determinaciones racionales en sí y por sí, de aquéllas en sí universales, conduce infinitamente al progreso. Exigir en un código la perfección de modo que deba ser absolutamente acabado, no susceptible de otra serie de prescripciones -pretensión que es especialmente una enfermedad teutona- y que a causa de que no puede llegar a ser tan perfecto, esto es, no permitirle alcanzar algo de lo llamado imperfecto, esto es, no dejarlo llegar a la realidad; tales actitudes se fundan en el desconocimiento de la naturaleza de los objetos finitos, como lo es el derecho privado, en cuanto en ellos la llamada perfección es la perennidad de la aproximación; también se fundan en el desconocimiento de la distinción entre universal racional y universal del entendimiento, y sobre la aplicación de esta prominente materia que, desde la finitud y la individualidad va a lo infinito. "Le plus grand enemi du bien c'est le mieux", es la expresión del verdadero y sano entendimiento humano, frente a la vanidad de aquél, raciocinante y reflexivo.
Como en la sociedad civil el derecho en si viene a ser ley; así también la existencia, primero inmediata y abstracta, de mi derecho individual, se transforma en el sentido de ser reconocido como existencia, en el querer y en el saber universal existentes. Las adquisiciones y las acciones sobre la propiedad deben, por lo tanto, ser emprendidas y consentidas con la forma que les proporciona aquella existencia. La propiedad depende ahora del contrato y de la formalidad que la hacen apta para la prueba y jurídicamente válida.
Los modos de adquisición y los títulos originarios, esto es, directos (§ 54 y sig.), no tienen ya lugar en la sociedad civil y se presentan sólo como accidentalidad singular o momentos limitados. En parte, es el sentimiento que se afirma en la subjetividad, y en parte la reflexión, que lo hace en lo abstracto de sus esencialidades, lo que recusa a las formalidades, que el frío entendimiento, por su parte, puede fijar nuevamente frente a la cosa y acrecentar hasta lo infinito. Por lo demás, está en el proceso de la civilidad ir de la forma sensitiva e inmediata de un contenido con largo y penoso trabajo a la forma de su concepto y, por lo tanto, a una mera expresión conforme a él, por lo cual, en la situación de una formación jurídica sólo incipiente, las solemnidades y las formalidades son grandemente cuidadas y valen más como la cosa misma que como símbolo; de donde también en el derecho romano una cantidad de determinaciones y particularmente de expresiones sacadas de las solemnidades, han sido conservadas en vez de ser substituidas con las determinaciones conceptuales y con la expresión adecuada a ellas.
Puesto que la propiedad y la personalidad tienen en la sociedad civil reconocimiento jurídico y validez, el delito no es ya solamente una ofensa a un infinto subjetivo, sino tambien a lo universal que tiene una existencia en si estable y firme. Por lo tanto se evidencia el punto de vista del peligro de la acción para la sociedad; por lo cual, por una parte se reafirma la magnitud del delito, pero por otra el poder de la sociedad, llegando a estar seguro de sí mismo, rebaja la importancia externa de la vulneración y origina una gran benignidad en el castigo de la misma.
El hecho de que en un miembro de la sociedad son ofendidos todos los demás cambia la naturaleza del delito, no en cuanto a su concepto, sino con respecto a la existencia externa de la ofensa, que hiere ahora la representación y la conciencia de la sociedad civil y no sólo la existencia de quien ha sido directamente ofendido. En los tiempos heroicos (ver las tragedias de los antiguos) los ciudadanos no se consideraban como ofendidos por los delitos que los miembros de las casas reales cometían el uno respecto al otro. Porque el delito, en sí ofensa infinita, debe ser medido como existencia según las diferencias cualitativas y cuantitativas (§ 96), lo que entonces es determinado esencialmente como representación y conciencia de la validez de las leyes; el peligro para la sociedad civil consiste en una determinación de su magnitud o, también, en una de sus determinaciones cualitativas. Esa cualidad o magnitud, empero, es variable de acuerdo a la constitución de la sociedad civil y en cuya condición es repuesto el derecho de castigar, tanto un hurto de algunos centavos o de un nabo, con la muerte, como un robo que ascienda a más de cien veces tales valores con una pena benigna. El punto de vista del peligro para la sociedad civil, mientras parece agravar los delitos, es por el contrario principalmente lo que ha mitigado su castigo. Un código penal, por lo tanto, pertenece especialmente a su época y a la condición, en el tiempo, de la sociedad civil.
El derecho, que se presenta a la existencia en forma de ley, es por sí y se opone autónomamente a la voluntad particular y opinión del derecho y debe hacerse válido como universalidad. Este reconocimiento y esta realización del derecho en el caso particular, sin el sentimiento subjetivo del interés particular, concierne a un poder público, al magistrado.
El origen histórico del juez y de la magistratura puede haber tenido la forma de la relación patriarcal o de la fuerza o de la libre selección; para el contenido de la cuestión esto es indiferente. Sostener la introducción de la sentencia jurídica por parte de los príncipes o de los gobernantes como mero hecho de complacencia con el arbitrio y de gracia, como lo hace el señor Hallet (en su Restauración de la Ciencia del Estado), se presta a la irreflexión, la cual ningún indicio tiene de lo que a propósito de la ley del Estado está en discusión: que, en general, sus instituciones como racionales, son necesarias en sí y por sí y que la forma con la cual ellas han surgido y han sido introducidas, no es de lo que se trata en la consideración de su fundamento racional.
En esa posición, el otro extremo es la ignorancia de mantener la administración de la justicia como en los tiempos del derecho del más fuerte, por la violencia inconveniente, por la opresión de la libertad y por el despotismo. La administración de la justicia se debe mantener tanto como un deber, cuanto como un derecho del poder público, derecho que de ningún modo deriva de un capricho de los individuos de encomendarla o no encomendarla a un poder.
El derecho, en presencia del delito, bajo la forma de la venganza (§ 102), sólo es derecho en sí, no en la forma de lo jurídico, es decir, no es justo en su existencia. En lugar de ser vulnerada la parte, es lesionado lo universal, que en el juicio tiene realidad propia y se encarga de la persecución y del castigo del delito, que, en consecuencia, cesa de ser sólo el cambio subjetivo y contingente por medio de una venganza y se transforma en la verdadera conciliación del derecho consigo mismo, en la pena; esto es, en la consideración objetiva, como conciliación de la ley que se restablece a sí misma mediante la negación del delito y, por lo tanto, realizándose como válida; y, en la consideración subjetiva del delincuente, como conciliación de su ley por él conocida y válida para él, y como protección de la misma que al efectuar en sí propio, le proporciona al mismo tiempo y por este motivo la satisfacción de la justicia y sólo la realidad de su Yo (des Seinigen).
El miembro de la sociedad civil tiene el derecho de entablar pleito así como el deber de presentarse ante el juez y admitir su derecho controvertido sólo por el juez.
El derecho recibe la determinación de poder ser demostrable ante el magistrado. El procedimiento jurídico pone a las partes en la condición de hacer valer sus medios de prueba y sus fundamentos jurídicos, y al juez de llegar al conocimiento de la causa. Estos pa^os son derechos, ellos mismos; por lo tanto, su proceder debe ser determinado legalmente, constituyendo, también, una parte esencial de la ciencia teórica del derecho.
Con la dispersión ilimitada de estas acciones en acciones siempre más aisladas y en sus derechos, el procedimiento jurídico, ya medio en sí, viene a contraponerse, como algo exterior a su fin. Porque compete a las partes el derecho de recorrer íntegramente tan amplio formalismo, que es su derecho, y puesto que el formalismo puede volverse igualmente un mal y hasta instrumento de lo injusto, debe el magistrado tener la obligación -a fin de defender, contra el procedimiento jurídico y su abuso, a las partes y al propio derecho, como algo sustancial, que es lo que importa-, de someter a un juicio simple (juicio arbitral, de paz) y a la tentativa de una conciliación, antes que las partes recurran a aquél.
La equidad encierra una derogación del derecho formal por consideraciones morales o de otra naturaleza, y se refiere ante todo al contenido de la contienda jurídica. Un tribunal de equidad, empero, debe tener el significado de decidir sobre el caso individual, sin atenerse a las formalidades del procedimiento jurídico y, en particular, a los medios objetivos de prueba que pueden ser recogidos legalmente; y de resolver de acuerdo al interés propio del caso singular como tal, y no ya en el interés de una disposición legal de hacerlo general.
Asi como la notificación pública de las leyes entra en los detechos a la conciencia subjetiva (§ 215), así se introduce también la posibilidad de conocer la realización de la ley en el caso particular, esto es, el curso de las acciones extemas, de los fundamentos jurídicos, etcétera, porque tal curso en sí es una práctica universalmente válida, y el caso, en cuanto a su contenido particular, considera, en verdad, solamente el interés de las partes; pero el contenido general tiene en cuenta el derecho que reside en él y cuya decisión afecta al interés de todos; esto es, publicidad de la administración de justicia.
Las deliberaciones entre sí de los miembros del tribunal, respecto al juicio a sentenciar, son manifestaciones de las opiniones y criterios todavía particulares y, por lo tanto, conforme a su naturaleza, no son un algo público.
En la tarea de la jurisdicción, como aplicación de la ley al caso singular, se distinguen dos aspectos: primero, el conocimiento de la naturaleza del caso, de acuerdo a su individualidad inmediata, si existe un contrato, etcétera; si fué cometida ima acción lesiva y quién es el autor de ella; y en el derecho penal, la reflexión, como determinación de la acción según su carácter sustancial, delictuoso (§ 119); en segundo lugar, la asunción del caso bajo la lev del restablecimiento del Derecho, el cual, en el campo penal, encierra la pena. Las decisiones acerca de estos dos diversos aspectos son funciones distintas.
En la constitución judicial romana la distinción de estas funciones se mostraba en el hecho de que el pretor producía su decisión, de que en el caso el asunto se comportaba de esta u otra manera, y que él confiaba a un juez especial la indagación de ese comportamiento. La caracterización de una acción, en cuanto a su determinada cualidad delictuosa (si, por ejemplo, es homicidio, asesinato), en el procedimiento inglés se remite al juicio o al arbitrio del acusador, y el juez no puede tomar ninguna otra determinación, si encuentra aquélla injusta.
Particularmente, la dirección de todo el conjunto de la indagación, además de los actos jurídicos de las partes, que por sí mismos constituyen derecho (§ 222), y también el segundo aspecto de la decisión jurídica (v. § precedente), es tarea específica del juez jurista, por el cual, como órgano de la ley, el caso preparado para la posibilidad de la asunción, esto es, extraído fuera de su aparente naturaleza empírica, debe haber sido elevadp a hecho conocido y a una universal calificación.
El primer aspecto, el conocimiento del caso en su individualidad inmediata y su calificación, no encierra por sí ningún pronunciamiento de derecho. Es un conocimiento tal como concierne a todo hombre culto. En cuanto a la calificación del acto, el momento subjetivo del juicio y de la intención del agente (v. parte II) es esencial, y, por lo demás, la prueba considera, no argumentos racionales o del intelecto abstracto, sino solamente singularidad, circunstancias y argumentos de intuición sensible y de certeza subjetiva; y, por lo tanto, no contiene en sí ninguna determinación absolutamente objetiva; son instancia? supremas en la decisión: la convicción subjetiva y la conciencia (animi sentfintia), así como respecto a la prueba que depende del testimonio y de la aseveración ajena, el juramento, es ciertamente la confirmación subjetiva pero suprema.
En el asunto que está en discusión, lo principal es considerar la naturaleza de la prueba, que corresponde al caso, y distinguirla del conocimiento y de la prueba de otra especie. Probar una determinación racional, como es también el concepto del derecho, o sea conocer su necesidad, exige un método distinto del de la demostración de un teorema geométrico. Además, en este último, la figura está determinada por el entendimiento y ya está realizada abstractamente en conformidad a una ley; pero en un contenido empírico, como lo es un hecho, la materia del conocer es la Intuición sensible dada, y la certeza subjetiva sensible, el pronunciamiento y su afirmación, donde obra el raciocinar y el combinar en base a tales disposiciones, testimonio, circunstancias, etcétera. La verdad objetiva que deriva de semejante materia y del método conforme a ella -y que, en la tentativa de determinarla objetivamente por sí, lleva a semipruebas y en otra consecuencia más verdadera -que encierra a la vez una inconsecuencia formal-, a penas extraordinarias-, tiene un significado completamente distinto de la verdad de una determinación racional y de una proposición, de la cual el intelecto tiene ya abstractamente determinada la materia. Que conocer tal verdad empírica de un acontecimiento concierne a la determinación verdaderamente jurídica de un magistrado; y que en ella resida una cualidad peculiar y, por lo tanto, un derecho exclusivo en sí y una necesidad; demostrar ambas cosas constituye un punto de vista importante en la cuestión: de qué modo se deba atribuir a los tribunales jurídicos formales el juicio sobre el acto, igualmente que sobre la cuestión de derecho.
El derecho de la conciencia que de sí misma tiene la parte, en el pronunciamiento del juez, en cuanto ese pronunciamiento es la asunción del caso calificado bajo la ley, está preservado, con respecto a la ley, por el hecho de que ella es conocida y, por lo tanto, es la ley de la parte, y, respecto a la asunción, porque el procedimiento es público. Pero, con respecto a la decisión sobre el contenido particular, subjetivo y extemo de la cosa, cuyo conocimiento entra en el primero de los aspectos mencionados en el § 225, el derecho encuentra su satisfacción en la confianza de la subjetividad de los que resuelven; esta confianza se funda especialmente sobre la igualdad de las partes ante aquéllos, según su particularidad, su clase, etcétera.
El derecho de la conciencia de sí, el momento de la libertad subjetiva puede ser retenido como el punto de vista sustancial en la discusión sobre la necesidad de la administración pública de la justicia y del llamado juicio por jurados. A él se reduce cuanto de esencial puede ser aducido, en el sentido de la utilidad para esas instituciones. En cuanto a los demás aspectos y fundamentos de éstas o de aquellas ventajas o desventajas, se puede discutir aquí y allá: son secundarias como todos los motivos del argumentar (Ragonnements) y no decisivos, o bien son tomados de otras esferas, quizás más elevadas.
Por el hecho de que la administración de justicia en sí, puede ser ejercida correctamente por los tribunales de juristas, quizás mejor que por otras instituciones; no se trata de esa posibilidad aun cuando ciertamente también esta posibilidad se puede elevar a verosimilitud y más bien hasta necesidad; por otro lado, es siempre el derecho de la conciencia de si el que mantiene en esto sus pretensiones y las encuentra insatisfechas.
Si el conocimiento del derecho, mediante la naturaleza de lo que constituye las leyes en su ámbito, además del procedimiento de las discusiones judiciales, y la posibilidad de proseguir el derecho, es propiedad de una clase, cuya exclusividad llega hasta el empleo de una terminología especial, lenguaje extraño para aquellos de cuyo derecho se trata. Los miembros de la Sociedad Civil, que a la propia subsistencia ordenan su actividad y su particular saber y querer, son considerados como extraños y puestos bajo tutela, más bien bajo una especie de servidumbre frente a la clase mencionada, no solamente con respecto a lo más propio y personal, sino también con relación al derecho, que es aquí lo sustancial y racional.
Si realmente esos miembros tienen el derecho de estar presentes en juicio, personalmente con su propios pies (in iudicio stare), esto es poco, si no pueden estar presentes espiritualmente, con su propio saber; y el derecho, que obtienen, resulta para ellos una vicisitud exterior.
En la administración de justicia, la Sociedad Civil, en la cual la Idea está perdida en la particularidad y descompuesta en la separación dé interior y exterior, se reintegra a su propio concepto, en la unidad de lo universal, que es en sí, y de la particularidad subjetiva; aunque ésta, en el caso individual, y aquél, en el significado de derecho abstracto. La realización de esa unidad en la extensión de todo el ámbito de la particularidad, ante todo como unificación relativa, constituye la determinación de la policía y, en totalidad limitada pero concreta, la corporación.
En el sistema de las necesidades, la subsistencia y el bienestar de cada individuo existen como posibilidad, cuya realidad está condicionada tanto por su arbitrio y por la particularidad natural, como por el sistema objetivo de las necesidades; mediante la administración de la justicia, se cancela la ofensa a la propiedad y a la personalidad. Al derecho efectivo en la particularidad, empero, le interesa no tanto que las accidentalidades sean eliminadas frente a uno y a otro fin y que la seguridad interrumpida de la persona y de la propiedad tenga realidad, cuanto que la garantía de la subsistencia y del bienestar del individuo, esto es, el bienestar particular, sea tratado y realizado como derecho.
El poder, que garantiza lo universal, en cuanto todavía es el principio para uno y otro de los fines de la voluntad particular, permanece sobre todo limitado al ámbito de las accidentalidades y en parte como ordenamiento exterior.
Además de los delitos, que el poder general debe impedir y debe someter a procedimiento judicial -más la contingencia como ámbito del mal-, el arbitrio lícito por sí de las acciones jurídicas y del uso privado de la propiedad, también tiene relaciones externas con otros individuos, así como con otras organizaciones públicas de finalidad común. Mediante este aspecto general, las acciones privadas llegan a ser ima contingencia que sale de mi fuerza y puede redundar y redunda en daño e injusticia para los demás.
Verdaderamente, se trata sólo de una posibilidad de daño; pero que la cosa no dañe realmente no es sino mera contingencia; éste es el aspecto de lo injusto que se halla en tales acciones y, por lo tanto, es la razón última de la legitimidad del castigo de la policía.
Las relaciones de la existencia externa vuelven a entrar en la infinitud intelectual; por lo tanto, no existe límite en sí de lo que sea perjudicial o no, y, también, respecto a un delito, de lo que sea sospechoso o no sospechoso, de lo que se deba prohibir o vigilar, o se deba dejar exento de interdicción, de vigilancia de sospecha, de reclamo y de justificación. Son las costumbres, el espíritu de la restante constitución, la situación del caso, el peligro del momento, etcétera, lo que dan las determinaciones más particulares.
En la multiplicación y en el entrecruzamiento indeterminado de las necesidades cotidianas, así respecto a la provisión y al cambio de los medios para su satisfacción, a cuya libre posibilidad se abandona cada uno, como respecto a las búsquedas y a los manejos para abreviar tal fin tanto cuanto sea posible, se dan aspectos, que son intereses comunes y al mismo tiempo son para todos la tarea de uno, y medios y organizaciones que pueden ser para uso común. Estas tareas generales y esas organizaciones de utilidad común exigen la vigilancia y el cuidado del poder público.
Los diversos intereses de los productores y de los consumidores pueden entrar en contradicción el uno respecto al otro, y si la justa relación en el conjunto repara ciertamente de por sí, la nivelación tiene también necesidad de una disciplina emprendida con conciencia, que esté por encima de ambos. El derecho a ella para el individuo (por ejemplo, tarifa de los artículos para las necesidades más comunes de la vida) reside en el hecho de que la exposición pública de mercaderías que son de uso completamente general, de todos los días, puede ser ofrecida no tanto a un individuo como tal, sino a él en cuanto imiversal, al público; cuyo derecho a no ser defraudado y la rebusca de las marcancías, pueden ser defendidos y protegidos por un poder público, como negocio común.
Pero especialmente la dependencia de las grandes ramas de la industria de circunstancias extranjeras y de combinaciones remotas, que no pueden ser vistas en su encadenamiento por los individuos asignados y vinculados a esas esferas, hace necesarias una prevención y una guía general.
Frente a la libertad de la industria y del comercio en la Sociedad Civil, el otro extremo es la protección y la determinación del trabajo de todos por medio de la organización pública, como ocurrió poco más o menos en el antiguo trabajo de las Pirámides y de las demás inmensas obras egipcias y asiáticas, las cuales fueron hechas para fines públicos, sin la intervención del individuo gobernado por su capricho particular y su interés particular. Este interés invoca aquella libertad contra la más elevada disciplina; pero, cuanto más ciegamente se ahonda en el fin egoísta, tanto más tiene necesidad de ella, para ser reconducido a lo universal y para acortar y mitigar las peligrosas convulsiones y la duración del periodo en el cual, sobre la vía de la necesidad inconsciente, se deben conciliar los conflictos.
Si la posibilidad de la participación en el patrimonio general existe para los individuos y está garantizada por el poder público, sin decir que esa garantía deba quedar incompleta, tal posibilidad permanece aún sometida a las contingencias por el aspecto subjetivo, y tanto más cuanto más ella presupone condiciones de destreza, de salud, de capital, etcétera.
Primeramente, es la familia el todo sustancial al que compete cuidar el carácter particular del individuo, tanto respecto a los medios y a las aptitudes para poder procurarse ima parte del patrimonio general, como también, respecto a su subsistencia y a su manutención en el caso de haber sobrevenido una incapacidad.
Pero la Sociedad Civil arranca al individuo de este lazo, aleja unos de otros a los miembros de este vínculo y los reconoce como personas autónomas; ademéis, ella sustituye el puesto de la exterior naturaleza inorgánica y del terreno paterno, en el cual el individuo tenía la propia subsistencia, lo propio, y sujeta la existencia de toda la familia a su dependencia, a la accidentalidad. Así, el individuo se ha tornado hijo de la Sociedad Civil, la cual tiene tantas pretensiones respecto a él, como derechos tiene él respecto a ella.
La Sociedad Civil, con este carácter de familia universal, tiene el deber y el derecho, frente al arbitrio y a la accidentalidad de los progenitores, de vigilar y tener influencia sobre la educación, en cuanto ésta se refiere a las aptitudes para llegar a ser un miembro de la Sociedad, especialmente cuando la educación ha de completarse no por los padres mismos, sino por los demás; más aún, en tanto pueden ser tomadas precauciones comunes para tal fin, tiene el deber y el derecho de prepararlas.
Igualmente la Sociedad Civil tiene la obligación y el derecho, acerca de aquéllos que destruyen, con la prodigalidad, su seguridad y la subsistencia de la familia, de tomarlos bajo tutela, y de ejecutar, en su lugar, el fin de la Sociedad y el de ellos.
Pero, no menos que el capricho, las circunstancias accidentales, físicas, que se encuentran en las relaciones externas (§ 200) pueden arrojar a los individuos en brazos de la pobreza, cuando un Estado que abandona las necesidades de la sociedad civil -porque les ha quitado, justamente, los medios de adquisición naturales (§ 217), y destruido el otro lazo de la familia, como estirpe (§ 181)-, haciéndoles por el contrario perder más o menos todas las ventajas de la Sociedad Civil, la capacidad para adquirir aptitudes y la educación en general, como también la tutela jurídica, el cuidado de la salud y frecuentemente hasta el auxilio de la religión, etcétera. El poder general toma el puesto de la familia para con los pobres, tanto respecto a su carencia inmediata, como respecto al sentimiento de aversión al trabajo, a la perversidad y a los otros vicios, que provienen de tal situación y del sentimiento del propio error.
La subjetividad de la pobreza y, en general, la necesidad de toda clase a la cual está expuesto en su ámbito natural todo individuo, exige también un apoyo subjetivo, tanto respecto a las circunstancias especiales como respecto al sentimiento y al amor. Este es el momento en que, a pesar de toda disposición general, la moralidad encuentra bastante que hacer. Pero, ya que este apoyo por si y en sus efectos depende de la accidentalidad, el esfuerzo de la sociedad llega a descubrir y preparar lo universal en la necesidad y el remedio de ésta, y a hacer superfluo aquel apoyo.
Lo accidental de la limosna, de las misiones, así como de la lámpara prendida ante las imágenes de los santos, etcétera, se suple por medio de providencias para los pobres, mediante hospitales, iluminación de los caminos y otras cosas semejantes. A la generosidad le queda bastante que hacer por sí, y es un punto de vista falso si ella quiere reservar únicamente a la particularidad del ánimo y a la contingencia del sentimiento propio y del propio conocer, ese socorro de la necesidad y el sentirse ofendida y mortificada por las disposiciones y por los preceptos universales obligatorios. La situación pública, al contrario, se debe considerar tanto más perfecta cuanto menos quede por hacer al individuo por sí, según la opinión particular, frente a lo que se dispone de un modo general.
Cuando la sociedad civil se halla en libre actividad, interiormente está ocupada en el progreso de la población y de la industria. Con la generalización de las vinculaciones de los hombres, mediante sus necesidades y los modos de preparar y procurar los medios para esas necesidades, se acrecienta, por una parte, la acumulación de las riquezas -porque de esta doble universalidad se obtiene el más grande provecho-, así como, por otra parte, se acrecienta la división y limitación del trabajo particular y, por lo tanto, la dependencia y la necesidad de la clase ligada a ese trabajo, agregándose la insuficiencia de la capacidad y del goce de los demás bienes, especialmente de las ventajas espirituales de la Sociedad Civil.
El descenso de una gran masa por debajo de un cierto nivel de existencia -que se regula por sí mismo como necesario para un miembro de la sociedad, y el enfrentar la pérdida de la conciencia del derecho, de la juridicidad y de la dignidad, por medio de una actividad y trabajos propios-, ocasiona la formación de la plebe, y, al mismo tiempo, lleva consigo, en cambio, la más grande facilidad para concentrar en pocas manos riquezas desproporcionadas.
Si a las clases adineradas les fuese impuesto el tributo directo, o si en otra propiedad pública (hospitales ricos, misiones, conventos) existieran los medios inmediatos para mantener a las masas que caen en la miseria, en la condición de su ordinario modo de vivir, la subsistencia de los indigentes estaría asegurada sin ser proveída por el trabajo, situación que estaría en contra del principio de la Sociedad Civil y de la conciencia de sus miembros, de su autonomía y dignidad; o, si aquella subsistencia fuese solucionada por el trabajo (por la ocasión de éste), se acrecentaría la cantidad de los productos, en cuya superabundancia y en la falta de suficientes consumidores, productores ellos mismos, reside, por cierto, que el mal se acreciente sencillamente por esas dos maneras. Aquí se plantea el problema de que la Sociedad Civil no es suficientemente rica, en medio del exceso de la riqueza; esto es, que no posee en la propia riqueza lo suficiente como para evitar el exceso de miseria y la formación de la plebe.
Estos fenómenos se pueden estudiar ampliamente en el ejemplo de Inglaterra, así como, más cerca, en las consecuencias que han tenido las tasas por los pobres, las donaciones desproporcionadas, como también las ilimitadas liberalidades privadas; aquí, antes que todo la supresión de las corporaciones. Como medio más directo allí se ha ensayado -especialmente en Escociatanto contra la pobreza, como en especial contra la pérdida del pudor y de la dignidad, bases subjetivas de la sociedad, del mismo modo que contra la pereza y los derroches, de los cuales proviene la plebe, abandonar a los pobres a su suerte y condenarlos a la mendicidad callejera.
Por medio de su dialéctica la Sociedad Civil, sobre todo esta determinada sociedad, es empujada más allá de sí para buscar fuera, en otros pueblos -que están atrasados respecto a los medios que ella posee con exceso, o con respecto a la industria- a los consumidores y, por lo tanto, los medios necesarios de su subsistencia.
Como para el fundamento de la vida familiar es una condición la tierra, como base y terreno estable, así, para la industria, el elemento natural, que la anima hacia lo externo, es el mar. En el deseo de la ganancia, por el hecho de exponerla al peligro, el deseo la eleva al mismo tiempo por encima y cambia al arraigarse en el terruño y en el círculo limitado de la vida civil (sus placeres y anhelos), por el elemento de la fluidez del peligro y de la perdición. Así, además, el deseo, por medio de ese gran intermediario de la unión, lleva a tierras lejanas en las relaciones comerciales una vinculación jurídica que inicia el contrato y en la que se encuentra, igualmente, el más grande medio de civilidad, y el comercio adquiere su sentido para la historia universal. Que los ríos no son los límites naturales, como se ha querido hacer valer en los tiempos recientes, sino que, por el contrario, Igualmente que los mares unen a los hombres; que sea un pensamiento erróneo cuando Horacio dice (en Carm., I, 3):
.. .deus abscidit
Prudens, Océano dissociabili
Térras...
lo demuestran no sólo las cuencas de los ríos que fueron habitadas por una raza o por un pueblo, sino también, por ejemplo, las situaciones de Grecia, de Jonia y de Magna Grecia -de Bretaña y de Britania, de Dinamarca y de Noruega, de Suecia y de Finlandia, de Livonia, etcétera- y especialmente también, en el antitesis de las limitadas vinculaciones que median entre los habitantes del litoral y los del continente.
Para discernir por otra parte qué medio de civilización se halla en conexión con el mar, se comparan las condiciones de las naciones en las cuales ha prosperado la industria con el mar, con las de aquellas en que ha sido interdicta la navegación; asi es cómo los egipcios y los hindúes se han enmohecido en sí, sumergidos en las supersticiones más horrendas y abyectas; y cómo todas las grandes naciones, que en sí han tenido aspiraciones, se han agolpado cerca del mar.
La ampliación de ese enlace proporciona el medio de la colonisación, a la cual -esporádica o sistemáticamente-, es empujada la sociedad civil adelantada, y con la que procura, en parte, el retorno al principio familiar a una fracción de la población en un nuevo territorio; y, en parte, procura para sí misma una nueva necesidad y un nuevo campo para la aplicación continuada del trabajo.
La previsión policial realiza y sostiene, ante todo, lo universal, que está contenido en la particularidad de la Sociedad Civil, como orden externo y organización para la defensa y la garantía de los complejos de fines e intereses particulares que son los que tienen su existir en este universal; así como él, como dirección suprema, cuida de los intereses (§ 246) que van más allá de la sociedad. Puesto que, de acuerdo a la Idea, la misma particularidad en sus intereses inmanentes toma a lo universal como fin y objeto de su querer y actividad, retorna a la Sociedad Civil, lo Etico, en cuanto inmanente, constituyendo la determinación de la Corporación.
La clase campesina, en la sustancialidad de su vida familiar y natural, tiene en sí misma directamente su universal concreto en el cual vive; la clase general tiene en su determinación como fin de su actividad y como su campo, a lo universal por sí. La clase media, la de los artesanos, está esencialmente dirigida a lo particular, y, por lo tanto, en ella es particularmente característica la corporación.
El trabajo en la Sociedad Civil se fracciona, según la naturaleza de su particularidad, en varias ramas. Porque tal igualdad en sí de la particularidad, como algo de común, llega a ser en la asociación el fin egoísta dirigido a la propia particularidad, se conoce y actúa, al mismo tiempo, como universal; y el miembro de la Sociedad Civli, de acuerdo a su particular aptitud, es componente de la corporación, cuyo fin universal es, por lo tanto, enteramente concreto y no tiene otro ámbito sino aquel de la profesión, el negocio y el interés particular.
De acuerdo a esa determinación, la corporación tiene bajo la vigilancia del poder público el derecho de proveer a sus intereses particulares, contenidos dentro de sí, de acoger a los componentes según el valor objetivo de su aptitud y honradez, en una cantidad que se determina mediante la conexión universal; y de cuidar de lo que les pertenece frente a las contingencias particulares, así como de la educación de las aptitudes para llegar a ser partícipes de la corporación; y, en general, a intervenir en favor de ellos como segunda familia, situación que queda raks indeterminada para la Sociedad Civil general, más alejada de los individuos y de su necesidad peculiar.
Quien ejerce una profesión es distinto del jornalero, así como de aquel que está dispuesto para un especial servicio accidental. Aquél, el Maestro, o éste que quiere llegar a ser tal, es miembro de la asociación no para una conquista accidental, sino en toda la extensión, para la universalidad de su existencia personal. Los privilegios como derechos de una rama de la Sociedad Civil pertenecientes a una corporación, y los privilegios propiamente dichos de acuerdo a la etimología, se distinguen los unos de los otros porque los últimos son excepciones a la ley general, según la accidentalidad, y aquéllos, por el contrario, son sólo determinaciones hechas legalmente que residen en la naturaleza de la oparticularidad de una rama esencial de la sociedad.
En la corporación, la familia no sólo tiene su terreno firme, como seguridad para la subsistencia condicionada por la capacidad, y un patrimonio estable (§ 170), sino que uno y otro son también reconocidos de tal suerte, que el componente de una corporación no tiene necesidad de poner en evidencia con otras demostraciones exteriores su valor, su común subsistencia, su ordinario mantenimiento y que él es algo. Asimismo, se reconoce que el ciudadano pertenece a una totalidad, la que a su vez es componente de la sociedad en general, y tiene interés y premura para el fin más desinteresado de esa totalidad; de este modo el miembro tiene su dignidad en su propia clase.
La institución de la corporación corresponde por este motivo y mediante su aseguramiento de la riqueza, a la introducción de la agricultura y de la propiedad privada en otra esfera (§ 203 anot.). Si se deben elevar quejas contra el lujo y la manía de prodigalidad de las clases industriales con lo que se relaciona la formación de la plebe (§ 244), no se debe dejar de observar en otras causas (por ejemplo, la siempre mayor mecanización del trabajo) y en la razón ética, tal como se encuentra en lo precedente. Sin ser miembro de una corporación legitima (y sólo en cuanto legitima, una comunidad es corporación), el individuo, sin dignidad de clase, está reducido desde su aislamiento al aspecto egoísta de la industria, a una cosa que no garantiza enteramente su subsistencia y su aprovechamiento. El procurará obtener su reconocimiento por medio de las demostraciones externas del acierto en su oficio -demostraciones que son limitadas, porque no hay modo de vivir de acuerdo a su clase, ya que ésta no existe-, puesto que en la Sociedad Civil existe sólo la comunidad, que está legalmente constituída y reconocida, y, por lo tanto, no se forma algún modo de vida más general y adecuado a ella. En la corporación, el apoyo que la pobreza recibe pierde su accidentalidad, asi como su carácter humillante como injusticia; y la riqueza, en su obligación hacia su corporación, pierde el orgullo y la envidia que pueden suscitarse, aquél en sus posesores y ésta en los demás; es decir, que la honradez obtiene su verdadero reconocimiento y su verdadera dignidad.
En la Corporación hay una limitación al derecho natural de ejercitar la habilidad propia y de adquirir con ella lo que es ganancia, sólo en cuanto está determinada en aquélla como racionalidad; o sea, que es liberada, reconocida, garantizada por la opinión y contingencia propia, del peligro personal así como del peligro para los demás, y, a la vez es elevada como actividad consciente para un fin común.
La corporación es la segunda raíz, la raíz ética del Estado ahondada en la Sociedad Civil, después de la familia. Esta contiene los momentos de la particularidad subjetiva y de la universalidad objetiva en unidad sustancial, y la corporación unifica de modo íntimo esos momentos que son escindidos, sobre todo en la Sociedad Civil, como particularidad reflejada en sí de la necesidad y del goce y en abstracta universalidad jurídica; de suerte que en esa imificación el bienestar particular está determinado y realizado como derecho.
La santidad del matrimonio y la dignidad en la corporación son los dos momentos en torno a los cuales gira la desorganización de la Sociedad Civil.
El fin de la corporación, como limitado y finito, tiene su realidad -así como la separación existente en la disposición exterior de la policía y en la identidad relativa a ella-, en el fin universal en sí y por si, en la realidad absoluta de éste así como en el tránsito de la esfera de la Sociedad Civil al Estado.
En la ciudad y en el campo -aquélla la sede de la industria ciudadana, de reflexión que se resuelve y se divide en sí, y ésta la sede de la ética que se basa sobre la naturalezalos individuos, que median su autoconsideración en relación con las demás personan jurídicas, y la familia constituyen los dos momentos aun ideales de los cuales deriva el Estado, como de su verdadero fundamento. Este desenvolvimiento de la ética inmediata -a través de la escisión de la Sociedad Civil, hacia el Estado, que se manifiesta como su verdadero fundamento- y sólo tal desarrollo, constituye la demostración científica del concepto de Estado. Puesto que, en el proceso del concepto científico, el Estado aparece en cuanto resultado dándose él como el verdadero fundamento, aquella mediación y aquella apariencia se elevan también a la contigüidad. Por lo tanto, en la realidad el Estado, en general, es más bien el primer fundamento dentro del cual la familia se desarrolla hasta convertirse en Sociedad Civil, y es la Idea del Estado mismo, la que se dirime en estos dos momentos: en la evolución dialéctica de la Sociedad Civil la sustancia ética adquiere su forma infinita, que encierra en sí los dos momentos: 1) de la distinción infinita hasta ser en sí, que es de la autoconciencia por sí; y 2) de la forma de la universalidad, que reside en la cultura, de la forma de pensara por el cual el Espíritu es objetivo y real en las leyes y en las instituciones, en su voluntad pensada, como totalidad orgánica. ●
El Estado es la realidad de la Idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad patente, claro por sí mismo, sustancial, que se piensa y se conoce, y que cumple lo que él sabe y como lo sabe. En lo Etico, el Estado tiene su existencia inmediata; y tiene su existencia mediata, y esta conciencia de sí, por medio de los sentimientos, tiene su libertad sustancial en él, como su esencia, fin y producto de su actividad.
Los Penates son los dioses lares domésticos; el Espíritu nacional (Atenea), la divinidad que sabe y quiere de por sí; la Piedad es el sentimiento y la ética que se comportan en el sentimiento; la virtud política es la voluntad, del fin pensado que es en sí y por si.
El Estado, como la realidad de la voluntad sustancial que posee en la conciencia de sí individualidad elevada a su universalidad, es lo racional en sí y por sí. Esta unidad sustancial, como fin absoluto y móvil de sí misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como este fin último tiene el más alto derecho frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado.
Si se confunde al Estado con la Sociedad Civil y su determinación se pone en la seguridad y la protección de la propiedad y libertad personal, se hace del interés de los individuos como tales, el fin último en el cual se unifican; y en ese caso, ser miembro del Estado cae dentro del capricho individual. Pero, el Estado tiene una relación muy distinta con el individuo; el individuo mismo tiene objetividad, verdad y ética sólo como miembro del Estado, pues el Estado es Espíritu objetivo.
La unión como tal es el verdadero contenido y fin, y la determinación de los individuos es llevar una vida universal; su posterior y particular satisfacción, actividad y comportamiento tienen como punto de partida y como resultado esa sustancialidad y validez universal.
Considerada abstractamente, la racionalidad consiste en la unidad, compenetración mutua de la universalidad y de la individualidad; y aquí, concretamente en cuanto al contenido en la unidad de la libertad objetiva, esto es, de la voluntad sustancial universal, con la libertad subjetiva, como la del saber individual y de la voluntad que busca fines particulares y, en cuanto a la forma, en un obrar que lo determina según leyes y normas pensadas; esto es, universales. Esta Idea es el ser eterno en si y por sí necesario del Espíritu. Pero, cuál sea o haya sido el origen histórico del Estado en general, o más bien, de cada Estado particular, de sus derechos y sus determinaciones, si aquél más bien haya derivado de las relaciones patriarcales, del temor, de la confianza o de la corporación, etcétera; y del mismo modo sobre qué se hayan basado tales derechos, si se los ha aprehendido y afirmado en la conciencia como derecho divino, positivo, como contrato o costumbre, todo esto no concierne a la Idea misma de Estado, sino respecto al conocimiento científico del cual únicamente se habla aquí, es como fenómeno algo histórico, y referente a la autoridad de un Estado real, en cuanto ella aporta motivos, éstos son tomados de las formas del derecho vigente en él.
La reflexión filosófica se ocupa sólo de la intimidad de todo eso, del concepto pensado. Con referencia a la indagación de ese concepto, Rousseau ha tenido el mérito de haber sostenido como fundamento del Estado un principio que, no sólo por su forma (como, por ejemplo, la tendencia de sociabilidad, la autoridad divina) , sino por el contenido es pensamiento, esto es, el pensamiento mismo o sea la voluntad.
Sólo que habiendo entendido la volimtad en la forma determinada de voluntad individual (como luego, también en Fichte), y la voluntad universal, no como la nacionalidad en sí y por sí de la voluntad, sino sólo como la colectiva que surge de la voluntaa individual concerniente, la asociación de los individuos en el Estado viene a ser un contrato, que tiene por base su capricho y su consentimiento libre y expreso; sucediéndose las consecuencias meramente intelectivas, que destruyen lo divino en sí y por sí, y la absoluta autoridad y majestad del Estado.
Desarrolladas hasta convertirse en fuerza, esas abstracciones han producido, realmente, por un lado, el primero y -desde que tenemos conocimiento en el género humano- prodigioso espectáculo de iniciar completamente de nuevo y por el pensamiento la constitución de un Estado real, con la ruina de todo lo que existe y tiene lugar, y de querer darle como fundamento la pretendida racionalidad; por otro lado, puesto que sólo son abstracciones privadas de ideas han hecho de esta tentativa un acontecimiento demasiado terrible y cruel.[Alusión a la Revolución Francesa . - Ed. Claridad]
Contra el principio de la voluntad individual, se debe recordar el concepto fundamental de que la voluntad objetiva es lo racional en si, en su concepto, sea conocido o no por la voluntad singular y sea o no querido por su capricho; y que lo contrario, la subjetividad de la libertad (el saber y el querer), que es lo único afirmado en ese principio, encierra sólo un momento unilateral de la Idea de la voluntad racional: que es tal, sólo porque es asimismo en sí y por si.
Otro aspecto contrario al concepto de comprender el Estado como algo racional por sí es tomar la exterioridad del fenómeno, la contingencia ansiosa, la necesidad de protección, la fuerza y la riqueza, etcétera, no como momentos del desenvolvimiento histórico, sino como la sustancia del Estado. Igualmente erróneo es tomar la individualidad singular que constituye el principio del conocer; ni siquiera puede tomarse el concepto de esa individualidad, sino, al contrario, las individualidades empíricas según sus caracteres accidentales, fuerza y debilidad, riqueza y miseria, etcétera. Tal idea de no reconocer en el Estado lo infinito y lo racional en sí y por sí, y de excluir el pensamiento de la comprensión de su íntima naturaleza, no ha sido jamás manifestada tan abiertamente como en la Restauración de la Ciencia del Estado, de Carlos Louis de Haller, abiertamente porque en todas las tentativas de comprender la esencia del Estado, por más que los principios sean parciales o superficiales, ese intento de entender al Estado lleva consigo pensamientos y determinaciones universales; pero allí no sólo se renuncia conscientemente al contenido racional -que es el Estado- y a la forma del concepto, sino que se da el ataque al uno y al otro con ardor pasional.
De una parte de la eficacia de sus principios (como Haller asegura), esa "Restauración" es deudora, por cierto, de la circunstancia de que él, en la exposición, ha sabido desembarazarse de todos los conceptos y a la vez, mantenerse así, por un largo rato, privado de pensamientos; porque de ese modo se suprimen las confusiones y las interrupciones que debilitan la impresión de ima explicación, en la cual se mezclan con lo accidental las exhortaciones a lo sustancial, con lo meramente empírico y exterior un recuerdo de lo universal, de lo racional; y asi, en el ámbito de lo que es mísero y sin valor intrínseco se evoca lo supremo e infinito. Por lo tanto, esa exposición es, igualmente, consecuente, porque siendo tomada como esencia del Estado la esfera de lo accidental en lugar de lo sustancial, la coherencia en semejante materia, consiste justamente en la total inconsecuencia y ausencia de conceptos, que permite avanzar sin una mirada retrospectiva y hallarse asimismo bien en su lugar, en lo contrario de lo que poco antes había sostenido.
La Idea del Estado tiene a) realidad inmediata, y es el Estado individual como organismo que se refiere a sí: la Idea se expresa, entonces, en la Constitución o Derecho político interno; b) La idea pasa a la relación de un Estado con los demás Estados y resulta el Derecho político externo; c) La idea es universal, como un género y poder absoluto respecto a los Estados individuales; es el Espíritu que se da la propia realidad en el proceso de la Historia Universal.
El Estado es la realidad de la libertad concreta; la libertad concreta, empero, consiste en el hecho de que la individualidad personal y sus intereses particulares tienen, tanto su pleno desenvolvimiento y reconocimiento de su derecho por sí (en el sistema de la familia y de la Sociedad Civil), cuanto, por una parte, se cambian por sí mismos en el interés de lo universal, y, por otra, con el saber y la voluntad la admiten como su particular espíritu sustancial y son aptas para él como su fin último. De modo que ni lo universal tiene valor y es llevado a cabo, sin el interés, el saber y el querer particular, ni los individuos viven como personas privadas meramente para esto, sin que, a la vez, quieran en y para lo universal y tengan una actividad consciente en este fin. El principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y hondura: de permitir que se realice autónomo en extremo el fundamento de la subjetividad de la particularidad personal y, a la vez, de retraerlo a la unidad sustancial conservando de ese modo a ésta en él.
Frente a las esferas del derecho y del bienestar privados, de la familia y de la Sociedad Civil, por una parte, el Estado es una necesidad extema, el poder superior al cual están subordinados y dependientes las leyes y los intereses de esas esferas; mas, por otra parte, es su fin inmanente y radica su fuerza en la unidad de su fin último universal y de los intereses particulares de los individuos, por el hecho de que ellos frente al Estado tienen deberes en cuanto tienen, a la vez, derechos (§ 155).
Que el concepto de dependencia, especialmente de las leyes del derecho privado, del determinado carácter del Estado y la posición filosófica de considerar la parte sólo en su relación con el todo, lo haya examinado ya Montesquieu en su famosa obra El Espíritu de las Leyes y que también haya intentado elaborarlo en sus detalles, se ha hecho notar en el § 3 y su anotación.
Porque el deber es, en primer término, el comportamiento hacia algo sustancial para mí, universal en sí, y por sí, y por el contrario el derecho es el existir en general, de lo sustancial, el lado de su particularidad y de mi libertad particular; ambos se presentan en los grados formales divididos en diversos aspectos o personas.
El Estado, como lo ético, en cuanto compenetración de lo sustancial y de lo particular, implica que mi deber frente a lo sustancial es al mismo tiempo el existir de mi libertad particular, esto es, que en él, deber y derecho están unidos en una sola y misma referencia.
Pero, puesto que, al mismo tiempo, en el Estado los momentos diferenciados alcanzan su característica configuración y realidad, y, por lo tanto interviene nuevamente la distinción de derecho y deber siendo ellos en si, esto es, formalmente idénticos, son a la vez diversos por su contenido.
En la esfera jurídica privada y moral falta la necesidad real de la relación y por lo tanto sólo existe la igualdad abstracta del contenido, esto es: en estas esferas abstractas, lo que es justo para uno debe serlo también para otro: lo que para uno es un deber, también para otro debe ser un deber.
Esta absoluta unidad del deber y del derecho tiene lugar solamente en cuanto la mencionada identidad del contenido se da también en la determinación de que el mismo es lo absolutamente universal, esto es, un principio del deber y del derecho, la libertad personal del hombre. Los esclavos no tienen deberes porque no tienen derechos, y viceversa. (Aquí no se habla de los deberes religiosos) .
Pero, en la Idea concreta que se desenvuelve en sí, sus momentos se diferencian y su determinación viene a ser a la vez, un contenido distinto; en la familia el hijo no tiene derechos del mismo contenido de los deberes que tiene hacia el padre, y el ciudadano no tiene derechos del mismo contenido de los deberes que tiene hacia el soberano y el gobierno.
Aquel concepto de la unión de deber y de derecho es una de las determinaciones más importantes y encierra el poder interno de los Estados. El aspecto abstracto del deber se afirma en el omitir y proscribir el interés particular como un momento inesencial, hasta indigno. La reflexión concreta, la Idea, presenta esencial e igualmente el momento de la particularidad, y, por lo tanto, como simplemente necesaria satisfacción; el individuo en el cumplimiento de su deber debe encontrar de algún modo a la vez, su propio interés, su satisfacción o su provecho y de su relación con el Estado debe sobrevenirle un derecho mediante el cual la cosa universal llegue a ser su propia cosa particular.
El interés particular no debe realmente ser dejado de lado, o ser enteramente suprimido, sino puesto en armonía con lo universal, por lo cual se logra a sí mismo y a lo universal.
El individuo, subdito en cuanto a sus deberes, encuentra como ciudadano en el cumplimiento de los mismos la protección de su persona y de su propiedad, la preocupación por su bienestar individual, la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y la convicción de ser un miembro de esa totalidad; y en el cumplimiento de los deberes como prestaciones y servicios para el Estado tiene su conservación y su existencia. Desde el punto de vista abstracto, el interés de lo universal residiría solamente en que sus servicios, las prestaciones que él exige, fuesen cumplidas como deberes.
La Idea real, el Espíritu que se escinde a sí mismo en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la Sociedad Civil como su finitud, para llegar a ser, partiendo de su idealidad, Espíritu infinito real por sí, asigna, por eso a esas esferas la materia de ésta su infinita realidad: los individuos en cuanto multitud, de suerte que esa asignación a lo individual se presenta intervenida por las circunstancias, por el arbitrio y por la selección particular de su determinación (§ 185).
En estas esferas, cuyos momentos, la individualidad y la particularidad, tienen su inmediata y refleja realidad, el Espíritu como su universalidad objetiva es patente en ellas como poder de lo racional en la necesidad (§ 184), esto es, en cuanto Instituciones que ya hemos considerado anteriormente.
Los individuos de la multitud, puesto que encierran en sí naturalezas espirituales, y por lo tanto el doble momento, esto es, el extremo de la individualidad que se conoce y quiere por sí y el extremo de la universalidad que sabe y quiere lo sustancial y puesto que alcanzan el derecho de estos dos momentos sólo en cuanto son reales, tanto como personas privadas, cuanto como personas sustanciales; llegan al primero en las esferas de la familia y de la Sociedad Civil, directamente; logran el segundo, por una parte -de modo que tienen su conciencia de sí esencial- en las instituciones como universalidad que es en sí de sus intereses particulares; y por otra, en tanto se aseguran en la corporación una profesión en una actividad orientada a un fin universal.
Estas instituciones integran en particular la constitución, esto es, la racionalidad desplegada y realizada. Son la base firme del Estado, así como de la confianza y devoción de los individuos por él, y las piedras angulares de la libertad pública, pues en ellas existe realizada la libertad particular como racional y donde se da la unión en sí de la libertad y de la necesidad.
Pero el Espíritu es en sí objetivo y real no sólo en cuanto tal necesidad y como reino del fenómeno; sino como idealidad del mismo, como su interioridad. Así, esta universalidad sustancial es objeto y fin para sí misma y aquella necesidad se da igualmente en la forma de la libertad.
La necesidad en la idealidad es el despliegue de la Idea dentro de sí misma; como sustancialidad subjetiva es la convicción política; como objetiva, a diferencia de aquélla, constituye el organismo del Estado, el Estado propiamente político y su Constitución.
La convicción política, el patriotismo como certeza que se da en la realidad (una certidumbre meramente subjetiva no proviene de la verdad y es sólo una opinión) y la voluntad hecha costumbre, sólo son el resultado de las Instituciones existentes en el Estado, como aquello en la que realmente se da la racionalidad; así como ella alcanza su realización mediante el obrar en conformidad con las instituciones. Esa convicción es, en general, la confianza (que puede transformarse en inteligencia más o menos desarrollada), la conciencia de que mi interés sustancial y particular está contenido y guardado en el interés y el fin del Estado, en cuanto en relación conmigo como individuo; por ello, precisamente, no es directamente un otro para mí y yo soy libre de esta conciencia.
Por patriotismo se comprende frecuentemente sólo la tendencia a los sacrificios y acciones extraordinarias. Pero, en esencia, el patriotismo es el sentimiento con que, en la condición y relación habituales de la vida, se acostumbra a conocer la cosa pública como razón y fin sustancial. Esta conciencia que se afirma en la, vida ordinaria en todas las relaciones, es sobre la que se basa, también, la capacidad para el esfuerzo extraordinario. Pero como los hombres son, por lo común, de buena voluntad, más magnánimos que justos, se convencen fácilmente de poseer aquel patriotismo extraordinario para ahorrarse el verdadero sentimiento o para justificar su ausencia. Si, además, el sentimiento es sustentado como lo que puede constituir por sí el fundamento y derivar de las concepciones y pensamientos subjetivos, él se confunde con la opinión, pues en esta posición le falta su verdadera base, la realidad objetiva.
La convicción toma su contenido determinado particularmente de los diversos aspectos del organismo del Estado. Este organismo es la evolución de la Idea que procede hacia sus distinciones y la realidad objetiva de ellas. Los aspectos diferenciados a través de los cuales se produce continuadamente lo universal, son los diversos poderes, sus tareas y actividades; esto es, que siendo determinados por la naturaleza del concepto, lo universal se produce necesariamente, y estando presupuesta igualmente su producción, se mantiene. Este organismo constituye la constitución política.
Que el fin del Estado sea el interés general como tal y que en esto, como su sustancia, radique la conservación de los intereses particulares constituye: 1) su realidad abstracta o sustancialidad; pero ella es: 2) su necesidad en cuanto se dirime en las diferencias conceptuales de su actividad, las que por medio de aquella sustancialidad son igualmente estables determinaciones reales, son poderes; 3) pero esta sustancialidad es el Espíritu conocedor de sí y amante de sí, en cuanto transcurrido a través de la forma de la cultura. El Estado sabe lo que quiere y lo sabe en su universalidad como algo pensado; el Estado obra y actúa según fines, principios y leyes sabidos que no son solamente en sí, sino para la conciencia; e, igualmente, en cuanto sus acciones se refieren a las circunstancias y relaciones existentes según el conocimiento determinado de las mismas.
Es el momento de tocar las relaciones del Estado con la religión, ya que en los tiempos modernos frecuentemente se ha repetido que la religión es el fundamento del Estado y porque esta afirmación se hace también con la pretensión de que con ella se agote la Ciencia del Estado; y finalmente porque ninguna aseveración es más apropiada para producir tanta confusión, más bien a elevar la confusión a institución del Estado, en la forma que el conocimiento debe tener.
Puede, antes que nada, parecer sospechoso que la religión sea recomendada y elegida también en los tiempos de calamidad pública, de trastorno y de opresión y señalada como consuelo frente a lo injusto, como esperanza de compensación del daño.
Si además se sostiene como enseñanza de la religión el ser indiferente frente a los intereses mundanos, frente a la actuación y a los negocios de la realidad, siendo el Estado el Espíritu que reside en el mundo, el retorno a la religión se presenta o no apropiado para elevar el interés y la tarea del Estado a un fin serio y esencial, o parece abandonar en el gobierno toda cosa como una acción del arbitrio indiferente; o bien que la discusión sea llevada como si en el Elstado fuesen algo dominante los fines de las pasiones y del poder injusto; o que tal retorno a la religión quiera hacerse valer por sí, y por sí solo pretender la determinación y la defensa de lo justo.
Asi como sería considerado un escarnio que rechace todo sentimiento contra la tiranía al decir que el oprimido encuentra su consuelo en la religión, igualmente no debe olvidarse que la religión puede asumir una forma que tiene como consecuencia la más dura esclavitud entre las cadenas de la superstición y la degradación del hombre por debajo del animal (como entre los Egipcios y los indígenas que honraron animales como a sus más supremas divinidades).
Este fenómeno puede por lo menos hacernos prudentes de que en general no se debe hablar enteramente de la religión; y contra ella, así como es en ciertos aspectos, más bien, se exige un poder liberador que se responsabilice de los derechos de la razón y de la conciencia de sí.
Pero la determinación esencial respecto a la relación entre religión y Estado resulta sólo cuando se recuerda su concepto. La religión tiene como su contenido la verdad absoluta y, por lo tanto, en ella se reintroduce también lo sublime del sentimiento. Como intuición, sentimiento, conocimiento representativo que se ocupa de Dios como causa y fundamento absoluto -de lo cual todo depende-, encierra la exigencia de que todo sea también comprendido en tal relación y que alcance en ella su confirmación, justificación y aseguramiento.
El Estado, las leyes, como los deberes, alcanzan en esta relación para la conciencia su suprema verificación y obligatoriedad; puesto que el Estado, las leyes y los deberes en su realidad, son un algo determinado que transcurre en una más alta esfera, en cuanto a su base (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas).
La religión encierra, por lo tanto, el momento que proporciona en toda mutación, en la pérdida de los fines, intereses y bienes reales, la conciencia de lo inmutable y de la suprema libertad y satisfacción. Si ahora la religión constituye el fundamento que contiene lo Etico, y especialmente la naturaleza del Estado, como voluntad divina, es a la vez sólo un fundamento y aquí es dónde ambos se separan.
El Estado es voluntad divina como Espíritu presente y que se despliega en la forma real y en la organización del mundo. Los que quieren aferrarse a la forma de la religión frente al Estado se conducen como los que en el conocimiento creen tener la razón cuando se detienen sólo en la esencia y no proceden desde esta abstracción a la existencia; o, también, como los que sólo quieren un bien abstracto (ver § 140) y reservan al capricho la determinación de lo que es bueno.
La religión es la relación con lo Absoluto en la forma del sentimiento, de la representación y de la fe; y en su núcleo omnicomprensivo, todo está sólo como algo accidental y que se desvanece.
Si se sostiene firmemente también con respecto al Estado esta forma, de modo que ella sea para él lo esencialmente determinado y válido, el Estado, como organismo que se despliega en diferencias, leyes y prescripciones existentes, es abandonado a merced de la inestabilidad, de la inseguridad y del desorden. Lo objetivo, lo universal y las leyes en lugar de ser como existentes y válidamente determinadas, adquieren la determinación de algo negativo, frente a aquella forma que oculta todo lo determinado y llega a ser justamente por eso, subjetiva; y para la conducta de los hombres se llega a las siguientes conclusiones: "al justo no es dada ninguna ley"; "si sois religiosos, podéis hacer vuestra voluntad"; "podéis abandonaros al capricho particular y a las pasiones"; y relegar a los demás a que padezcato lo injusto, en el consuelo y la esperanza de la religión, o aún peor, rechazarlos y condenarlos por irreligiosos.
Pero, en cuanto esa actitud negativa no permanece meramente como disposición y tendencia íntima y se transforma en realidad y se hace válida en ella, surge el fanatismo religioso que como el político proscribe todo orden estatal, todo ordenamiento legal en cuanto restrictivo de lo interior, en cuanto barrera inadecuada a la finitud del sentimiento y, por lo tanto, la propiedad privada, cuanto indignas del amor y de la libertad del sentimiento. Puesto el matrimonio, las relaciones y las obras de la Sociedad Civil, en que, sin embargo, es necesario resolverse por la existencia y la acción real, esa forma se manifiesta como la subjetividad de la voluntad en general que se sabe como lo Absoluto (§ 140) y por lo cual se decide sobre la base de la representación subjetiva, esto es, sobre la base de la opinión y del capricho del arbitrio.
Empero, la verdad frente a esta verdad que se oculta en la subjetividad de la afección y de la representación, es el tránsito monstruoso de lo íntimo a lo exterior, de la imaginación y de la razón a la realidad, en la que ha laborado toda la historia universal con un trabajo merced al cual la humanidad civilizada ha adquirido la realidad y la conciencia de la existencia racional, de las organizaciones del Estado y de las leyes.
De los que buscan al Señor y se aseguran de poseerlo todo directamente en su vaga opinión, en vez de imponerse a la tarea de elevar su subjetividad al conocimiento de la verdad y al saber del derecho y del deber objetivo, sólo puede derivar la destrucción de todas las relaciones éticas, la necedad y la enormidad; consecuencias necesarias del sentimiento de la religión, que existe en su forma excluyente y que se trasmuta de este modo, frente a la realidad y verdad presentes, en la forma de lo universal, esto es, de las leyes.
Sin embargo, no es necesario que este sentimiento avance de esta manera en la realización; él puede, en verdad, con su punto de vista negativo subsistir como algo íntimo, adaptarse a los mandatos y a las leyes y satisfacerse con la resignación, el suspirar, el anhelar y el desdeñar.
No la fuerza sino la debilidad ha establecido, en los tiempos modernos, a la religiosidad como ima vasta polémica de devoción, ya dependa de una verdadera necesidad o meramente de una vanidad satisfecha.
En vez de superar la propia opinión con el esfuerzo del estudio y de someter la propia voluntad a la disciplina y elevarla a libre obediencia, es mejor negocio renunciar al conocimiento de la verdad objetiva, mantener un sentimiento de depresión y por lo tanto la arrogancia de tener, ahora, en la religiosidad toda pretensión para penetrar en la naturaleza de las leyes y de los mandatos del Estado, sentenciar acerca de ellos, y señalar cómo deben y pueden ser dispuestos; es decir, que porque tal cosa proviene de un corazón piadoso, de un modo infalible e intangible; y porque, por el hecho de que las intenciones y las aseveraciones adoptan como base la religión, no se podría objetar algo más ni acerca de su superficialidad ni sobre su deshonestidad.
Empero, en cuanto la religión es de auténtica especie no tiene una tal orientación negativa y polémica contra el Estado; antes bien, lo reconoce, lo consolida y tiene muy a menudo para sí su posición y su expresión. El ejercicio de su culto consiste en actos y doctrinas; por lo tanto, tiene necesidad de bienes, de propiedad, como de individuos dedicados al servicio de la comunidad. Surge, por lo tanto, una relación del Estado con la comunidad eclesiástica.
La disposición sobre esta referencia es simple. En la naturaleza de la cosa, está que el Estado cumpla un deber de proporcionar todo apoyo a la comunidad para su fin religioso y de asegurarle protección; más aún, porque la religión es el momento que integra al Estado por la profundidad del sentimiento de exigir de todos sus miembros que se atengan a una comunidad religiosa; por lo demás, en todo caso, porque el Estado puede no inmiscuirse en el contenido, ya que éste se refiere a lo intimo de la representación.
El Estado, perfeccionado en su organización y por lo tanto fuerte, se puede comportar en esto tanto más liberalmente y tolerar completamente singularidades que le concernían y soportar en sí comunidades (y aquí, ciertamente, importa el número) que hasta no reconocen religiosamente los deberes directos hacia el Estado; en cuanto, es decir, abandona los miembros de las mismas a las leyes de la Sociedad Civil y se contenta con un cumplimiento pasivo de los deberes directos hacia él, a veces, por medio de cambios y permutas. Pero, en cuanto la comunidad eclesiástica posee bienes, practica, actos de culto y tiene individuos al servicio de éste, sale de lo íntimo a lo mundano, por lo tanto, en el dominio del Estado, cae inmediatamente bajo sus leyes.
El juramento, lo ético en general, así como las relaciones del matrimonio significan, ciertamente, la compenetración íntima y la elevación del sentimiento, el cual, gracias a la religión, alcanza su más suprema confirmación; y puesto que las relaciones morales son relaciones esenciales de la racionalidad real, son los derechos de ésta los que deben afirmarse y en los cuales la confirmación eclesiástica sobreviene como el lado íntimo más abstracto.
Respecto a las demás manifestaciones que provienen de la unión eclesiástica, en la doctrina lo íntimo prevalece más sobre lo externo que en los actos del culto y demás prácticas ligadas a él, donde el aspecto jurídico al menos aparece de inmediato por sí como cosa del Estado. Las Iglesias han pretendido también la exención para sus ministros y propiedades del poder y jurisdicción del Estado, hasta la autoridad sobre todas las personas, en asuntos en los cuales interviene la religión, (como divorcios, juramentos, etcétera.)
El aspecto policial con referencia a tales acciones está, por cierto, muy indeterminado, pero ello reside en la naturaleza del mismo, igualmente que frente a las demás acciones completamente civiles (§ 234).
En cuanto la congregación religiosa de los individuos se instituye como comunidad, esto es, como corporación, queda bajo la vigilancia de la policía suprema del Estado.
Pero la doctrina tiene su dominio en la conciencia y reside en el derecho de la libertad subjetiva de la conciencia de sí; en la esfera de la intimidad, que como tal no constituye el dominio del Estado.
Sin embargo, también el Estado tiene una doctrina, porque sus mandatos y lo que para él tiene valor acerca del derecho y de la constitución, se dan esencialmente en la forma del pensamiento como ley; y puesto que él no es un mecanismo sino la vida racional de la libertad consciente de sí, el sistema del mundo moral, la disposición del alma y además su conciencia en forma de principios, constituyen un momento esencial en el Estado real.
Por otra parte, la doctrina de la Iglesia no es meramente una intimidad de la conciencia sino que, en cuanto enseñanza, es, ante todo, su exteriorización y a la vez la exteriorización sobre un contenido que se vincula muy íntimamente con los principios morales y con las leyes del Estado, o los considera inmediatamente. Por lo tanto, aquí Estado e Iglesia o directamente coinciden o se oponen.
La diversidad de los dos dominios puede ser impulsada por la Iglesia a una ruda antítesis, por la cual ella, en cuanto encierra en sí el contenido absoluto de la religión, considera como parte suya a la espiritualidad en general y, por lo tanto, a lo moral; pero al Estado lo considera como un mecánico artefacto de leña propio para fines externos no espirituales, y a sí misma como el reino de Dios, o por lo menos, como la vía y el atrio que conducen a él; al Estado como el reino mundano de lo transitorio y de lo finito; a sí misma como un fin propio y al Estado sólo como un simple medio.
A esta pretensión se enlaza en seguida, respecto a la enseñanza, lá exigencia de que el Estado no sólo debe dejar en completa libertad a la Iglesia, sino que debe tener un infinito respeto por su enseñanza, como quiera que ésta puede ser hecha, porque esta determinación sólo pertenece a ella siempre que haya enseñanza.
Así como la Iglesia llega a esta pretensión por la razón aludida, de que lo espiritual es de su propiedad y como, por otra parte, en el dominio espiritual residen igualmente el saber y el conocer en general, y se perfeccionan por sí como una Iglesia, como totalidad de un principio específico -totalidad que puede ser considerada también como ocupando con mayor derecho el puesto de la Iglesia-, sucede que en ese caso se desea para la ciencia la misma autonomía con respecto al Estado, el cual en cuanto sólo es considerado como im medio, debe proveer de ella como fin por sí misma.
Por lo demás, es indiferente para esta referencia si los individuos y los jefes que se dedican al servicio de la comimidad sean empujados a una existencia segregada del Estado, de suerte que sólo los restantes miembros sean sometidos al Estado o estén de otro modo en el Estado, y que su determinación de eclesiásticos sea sólo un aspecto de su situación que los tiene separados del Estado. Antes bien, es de señalar que tal relación está vinculada con el concepto de Estado según el cual él tiene su determinación sólo en la protección, en la seguridad de la vida, de la propiedad y del arbitrio de los individuos, y sólo en cuanto él no perjudique la vida, la propiedad y el arbitrio de los demás; considerándose de ese modo al Estado como un medio de necesidad. El fundamento de la suprema espiritualidad, de la verdad en sí y por sí, es colocarlo de ese modo como religiosidad subjetiva, o como saber teórico más allá del Estado, el cual en cuanto laico en sí y por sí debe únicamente respetar, y lo ético propiamente dicho cae fuera de él.
El hecho de que históricamente se hayan dado épocas y situaciones de barbarie en las cuales toda elevada espiritualidad tuvo su sede en la Iglesia y el Estado sólo fue un régimen secular de prepotencia, capricho y pasión, y que la antítesis abstracta fuese el fundamento más importante de la realidad (v. § 358), todo eso pertenece a la historia.
Pero es un proceder demasiado ciego y superficial declarar esa posición como la realmente adecuada a la Idea. El desarrollo de la Idea más bien ha revelado como verdad que el Espíritu, como libre y racional, es ético en sí, y la verdadera Idea es la racionalidad real, y es la que existe como Estado.
Además, de esta Idea se deriva, igualmente, que su verdad ética es para la conciencia pensante, en cuanto contenido elaborado en la forma de la universalidad, como ley; que el Estado sabe sus fines, los reconoce y verifica con conciencia determinada y en base de principios.
Como se ha hecho notar, la religión tiene como su objeto universal a la verdad, axmque como contenido dado, que no es conocido en sus determinaciones fundamentales por el pensamiento y el concepto; igualmente, la relación del individuo con ese objeto es un deber fundado sobre una autoridad y el testimonio del propio espíritu y del sentimiento, en cuanto en él está contenido el momento de la libertad, es fe y convicción.
La comprensión filosófica es la que reconoce que la Iglesia y el Estado no están en la oposición del contenido de la verdad y de la racionalidad, sino en la diferencia de la forma. Si la Iglesia se transforma en doctrina (son y fueron también Iglesias que sólo tienen un culto; otras en las cuales el culto es lo principal y la doctrina y la conciencia civil cosas accesorias), y su doctrina concierne a principios objetivos, los conceptos de lo ético y de la racionalidad, por este motivo ella pasa inmediatamente en esa manifestación al dominio del Estado.
Frente a la fe y a la autoridad de la Iglesia sobre lo ético, están el derecho, las leyes y las instituciones; frente a su convicción subjetiva, el Estado es más bien lo que sabe; en su fundamento, el contenido no se detiene de modo esencial en la forma del sentimiento y de la fe, sino que pertenece al pensamiento determinado.
Como el contenido que es en sí y por sí aparece en forma de religión, tal contenido, en cuanto particular y en cuanto doctrinas peculiares a la Iglesia como comunidad religiosa, cae fuera del dominio del Estado (en el Protestantismo no existe una espiritualidad que sea depositaría exclusiva de la doctrina de la Iglesia, porque en él no hay profanos). Porque los principios éticos y los mandatos del Estado se interfieren con el dominio de la religión y no sólo se dejan, sino que se deben poner en relación con ella, esta referencia, por una parte, proporciona al Estado una legalización religiosa y por otra le queda a él el derecho y la forma de la racionalidad consciente de sí, objetiva, el derecho de hacerla valer y de afirmarla, frente a las afirmaciones que provienen de la forma subjetiva de la verdad, cualquiera que sea la garantía y la autoridad con la cual está revestida. Puesto que el principio de su forma, como universal, es esencialmente el pensamiento, ha sucedido también que, por su parte, la libertad del pensamiento y del saber han venido a menos (pues, fue una Iglesia que ha quemado a Giordano Bruno y ha forzado a Galileo a pedir perdón de rodillas por la explicación del sistema solar de Copérnico).
La Ciencia, por su parte, tiene también su posición, porque posee el mismo elemento de la forma que el Estado; su fin es conocer la verdad y la racionalidad objetiva, pensada. El conocimiento pensante puede, en verdad, precipitar al saber en la opinión y en el raciocinio deductivo; volviéndose a los objetos éticos y a la organización del Estado, puede asimismo ponerse en contradicción coa los principios de éste y también quizás, con la misma pretensión con la cual la Iglesia pone como algo propio, el ser -en su opinión y convicción-, libre de esta opinión en cuanto razón y derecho de la conciencia subjetiva de sí.
El principio de esta subjetividad del saber ha sido ya tratado (v. § 140); aquí sólo se comprende la observación de que por una parte el Estado puede emplear una indiferencia ilimitada frente a la opinión -que justamente en cuanto sólo opinión es un contenido subjetivo y por ello, aun cuando así se lisonjee, no tiene en sí verdadera fuerza y poder-; precisamente, como los pintores que en su tela se atienen a los tres colores primarios frente a la pedantería de los siete colores fundamentales. Empero, por otra parte, frente a esta opinión de malos principios, porque se instituye como existir universal que corroe la realidad y, además, en cuanto el formalismo de la subjetividad incondicionada querría tomar como propia base el punto de vista científico, elevar y transformar las organizaciones del Estado con la pretensión de una Iglesia frente a él, el Estado debe tomar bajo su protección a la verdad objetiva y a los principios de la vida moral; así como, por el contrario, debe hacer valer en conjunto contra la Iglesia, que pretende una autoridad ilimitada e incondicionada, el derecho formal de la conciencia de sí al propio modo de ver, a la convicción y al pensamiento de lo que debe significar como verdad objetiva.
Aun se puede aludir a la unidad del Estado y de la Iglesia, decisión muy discutida en la época moderna y mencionada como un ideal supremo. Si la unidad esencial de ambos es la de la verdad de los principios y del sentimiento, es igualmente esencial que con esta unidad se una a la existencia particular la diferencia que tienen en la forma de su conciencia.
En el despotismo oriental existe la unidad tan frecuentemente deseada de la Iglesia y del Estado (pero por eso el Estado no existía), mas no la formación autoconsciente, únicamente digna del Espíritu, en el derecho, en la ética libre y en el desenvolvimiento orgánico.
Además, a fin de que el Estado llegue a existir como realidad ética del Espíritu consciente de sí, es menester distinguirlo de la forma de la autoridad y de la fe; pero esta distinción sólo surge cuando la Iglesia llega espontáneamente, por su parte, a la separación; sólo así, por encima de las Iglesias particulares, el Estado ha adquirido la universalidad del pensamiento, el principio de su forma y los lleva a la existencia; y, para conocer esto, necesita saber no sólo lo que es la universalidad en sí, sino lo que es su existencia. Por lo tanto, se ha errado acerca de esto, afirmando que la separación de la Iglesia sea o haya sido para el Estado una desgracia, que él ha podido sólo por medio de ella llegar a ser lo que es su determinación: la racionalidad y la ética conscientes de sí. E igualmente lo más venturoso que haya podido sucederle a la Iglesia para su libertad y racionalidad y al pensamiento para las suyas.
La constitución interna del Estado es: 1º La organización del Estado y el proceso de su vida orgánica en referencia a sí, en la cual discrimina sus momentos dentro de sí y los desenvuelve en la existencia. 2 º El Estado existe como unidad exclusiva de una individualidad y se relaciona a los demás, dirige al exterior sus diferencias y según esta determinación, pone dentro de ú., en su idealidad, a sus distinciones presentes.
La constitución es racional en cuanto discrimina en sí y presenta su actividad según la naturaleza del concepto, de modo que cada uno de los poderes es la totalidad, por el hecho de que cada uno contiene, activos en sí, los demás momentos y porque ellos, ya que expresan la distinción del concepto,- permanecen meramente en su idealidad y constituyen sólo un todo individual.
Acerca de la organización del Estado como de su razón, existen en los tiempos modernos infinitas habladurías y, sin duda, las más vacuas en Alemania, gracias a los que se han persuadido a sí mismos de que son los que mejor entienden lo que es una constitución y han excluido a los demás, ante todo a los gobiernos y creyendo tener innegable autoridad han hecho de la religión y la religiosidad la base de su superficialidad. No es, pues, un milagro si estas habladurías han traído como consecuencia que las palabras "razón", "explicación", "derecho", etcétera, así como "constitución" y "libertad" se hayan convertido en fastidiosas a los hombres razonables y que se sienta vergüenza de participar en un razonamiento acerca de la constitución.
Pero de este fastidio cabe esperar por lo menos que se generalice la convicción de que un conocimiento filosófico de tales problemas no puede surgir de la deducción de los fines, de las razones y de las utilidades, ni menos del sentimiento, del afecto y del entusiasmo, sino únicamente del concepto; y que los que sostienen la divinidad como incomprensible y al conocimiento de la verdad como un esfuerzo vano, deben abstenerse de razonar. Lo que ellos arrancan de su sentimentalidad y de su entusiasmo en la charla mal digerida o en la ejemplificación, una y otra cosa no puede por lo menos tener la pretensión de que se les haga objeto de una consideración filosófica.
De las teorías corrientes se debe destacar, en relación al § 269, la de la división necesaria de los poderes del Estado; posición de suma importancia, la cual, jurídicamente, esto es, si hubiese sido tomada en su real significado, podía ser considerada como la garantía de la libertad pública. Pero los que creen hablar con el sentimiento y el entuaasmo, nada saben ni quieren saber de tal concepción, porque justamente en ella se encuentra el momento de la determinación racional.
El principio de la división de los poderes implica el momento esencial de la diferencia de la racionalidad real; pero, tal como lo comprende el entendimiento abstracto se encuentra, por una parte, la falsa determinación de la autonomía absoluta de los poderes el uno frente al otro; y por otra, la parcialidad de concebir su relación recíproca como negación y mutua limitación.
Desde este punto de vista tal principio se convierte en hostilidad y temor frente a cada poder y a lo que cada uno origine al otro, como contra un mal; con la resolución de oponerse a él y efectuar con esta oposición un equilibrio general, pero no una imidad viviente.
Sólo la autodeterminación del concepto en sí, no otros fines y provechos, cualesquiera que sean, es lo que encierra la causa absoluta de la diferenciación de los poderes; y por ello, la organización del Estado es únicamente como racionalidad en si y reflejo de la razón externa.
De cómo el concepto y luego más concretamente la Idea se determinan en sí y cómo ponen de modo abstracto sus momentos de la imiversalidad, de la particularidad y de la individualidad, se debe conocer en la Lógica, pero, por cierto, no en la Lógica vulgar.
En general asumir como punto de vista la negación e instituir como fundamento la voluntad del mal y la desconfianza hacia ella y de este antecedente excogitar astutamente acerca de los reparos, los que en cuanto actividad tienen sólo necesidad de reparos recíprocos, es lo que caracteriza al pensamiento según el entendimiento negativo y al sentimiento según el criterio vulgar (ver § 244).
Con la autonomía de los poderes -por ejemplo: del poder ejecutivo y del legislativo, como han sido designados-, se plantea de inmediato el problema de la destrucción del Estado, como en mucho casos ha podido comprobarse sobradamente, o, si el Estado ha logrado mantenerse esencialmente, la lucha por la cual un poder somete así al otro; de cuyo sometimiento se origina en primer término la unidad, de cualquier modo que sea calificada, y así se salva únicamente lo esencial: la existencia del Estado.
El Estado político se fracciona en tres diferentes sustanciales:
a) El poder legislativo en cuanto facultad de determinar y de instituir lo universal;
b) El poder gubernativo, al que concierne la asunción bajo lo universal de las esferas particulares y de los casos singulares;
c) El poder del soberano, que representa el poder de la subjetividad como última decisión de la voluntad -en el cual los distintos poderes se reúnen en una unidad individual que es la culminación y fundamento de la totalidad- es decir, en la monarquía constitucional.
El desenvolvimiento del Estado como monarquía constitucional es la obra del mundo moderno, en el cual la Idea sustancial ha adquirido la forma infinita. La historia de ese profundizar en sí del Espíritu del mundo, o lo que es lo mismo, ese libre perfeccionamiento en el cual la Idea emancipa de sí a sus momentos -los cuales son sólo sus momentos- como totalidad y los encierra en la unidad ideal del concepto, porque en él consiste la racionalidad real; la historia de esta verdadera formación de la vida ética, es problema de la historia universal del mundo.
La antigua división de las organizaciones estatales en monarquía, aristocracia y democracia, tiene como base la unidad sustancial aún indivisa, que no ha alcanzado su diferenciación interna (como una desarrollada organización en sí) y, por lo tanto, la profundidad y racionalidad concretas. Esa división, para la posición del mundo antiguo es la justa y verdadera; porque la diferenciación, en cuanto no se da en aquella unidad sustancial aún no desarrollada en sí como despliegue absoluto, es fundamentalmente externa y se presenta más bien como diferencia en el número de aquellos en los cuales la unidad sustancial debe ser inmanente.
Estas formas, que de ese modo pertenecen a distintas totalidades son rebajadas como momentos en la monarquía constitucional; el monarca es uno; con el poder gubernativo intervienen los menos y con el legislativo la mayoría. Tales diferencias, empero, simplemente cuantitativas son, como ya se ha dicho, sólo superficiales y no expresan el concepto de la cosa. Igualmente no es justo que se haya hablado tanto en la época moderna del fundamento democrático o aristocrático en la monarquía, puesto que esas determinaciones, supuesta aquí en cuanto tienen lugar en la monarquía justamente, no son ya fundamento democrático ni aristocrático.
Existen concepciones sobre organizaciones estatales en las cuales se coloca como fundamento sólo la abstracción del Estado, el cual gobierna y dirige; se deja sin resolver y se conserva indiferentemente si en el ápice de ese Estado residen uno, o la mayoría, o todos.
"Todas esas formas -dice Fichte en Derecho Natural, parte I, pág. 196, § 16-, están de acuerdo al derecho, sólo si existe tm Eforato (un contrapeso invocado contra el poder supremo y por él imaginado) y si pueden crear y mantener un derecho universal en el Estado."
Tal posición (asi como también la invención del eforato) viene de la superficialidad ya señalada sobre el concepto del Estado. En una condición plenamente simple de la sociedad esas diferencias ciertamente tienen poco o ningún significado, así como cuando Moisés en su legislación para el caso de que el pueblo reclamase un rey, no agrega un cambio posterior de las instituciones, sino sólo la prescripción de que la caballería, las mujeres, el oro y la plata del rey no debían ser cuantiosos (Ver Deuteronomio, 17, 16 y sig.).
Por lo demás en cierto sentido se puede decir justamente que también para la Idea las tres formas (comprendida la monarquía en el sentido limitado en que es ubicada junto a la aristocrática y democrática) son indiferentes; pero en sentido contrario también, porque todas ellas juntas, no son adecuadas a la Idea de su desenvolvimiento racional (§ 272), y aquélla no podría alcanzar en alguna de ellas su derecho y su realidad.
Por lo tanto, se ha convertido en una cuestión enteramente ociosa determinar cuál sería la mejor de las tres; sólo históricamente se puede hablar de esas formas.
Pero, sin embargo, en este punto como en tantos otros se debe reconocer la profundidad de visión de Montesquieu en su famosa investigación sobre los principios de estas formas de gobierno; empero, para reconocer la exactitud no se debe comprender mal esa explicación.
Como se sabe, Montesquieu señaló como fundamento de la democracia a la virtud; porque de hecho, tal organización se basa en la disposición de ánimo como forma sustancial en la que aún existe la racionalidad de la voluntad que es en sí y por sí. Pero, cuando Montesquieu agrega que la Inglaterra del siglo XVII dio el acabado espectáculo de demostrar como no factibles los esfuerzos para establecer una democracia porque había fallado la virtud en los jefes; y cuando, además, agrega que si la virtud se desvanece en la república la ambición se adueña de aquellos cuyo ánimo está preparado para poseerla y la avidez se enseñorea de todos, y que el estado en ese caso, botín común, tiene su fuerza sólo en el poder de algunos individuos y en el desenfreno de todos; acerca de esto conviene destacar que en un período más desarrollado de la sociedad y en el desenvolvimiento y liberación de las fuerzas de la particularidad, la virtud de los notables del Estado se vuelve insuficiente y se requiere otra forma de la ley racional y no sólo la disposición del ánimo, a fin de que la totalidad adquiera el poder de mantenerse unida y de otorgar a las fuerzas desenvueltas de la particularidad tanto su derecho positivo como el negativo.
Igualmente se debe rechazar el equivoco de que por ser la conciencia de la virtud la forma sustancial de la república democrática, esa condición sea superflua o esté ausente en la monarquía, como si la virtud y la actividad legalmente determinada en una organización compleja fueran opuestas e incompatibles.
El hecho de que el principio de la aristocracia sea la moderación, implica la separación que aquí se inicia del poder público y del interés privado, los cuales, a la vez, se influyen tan directamente, que esta organización en sí se halla a punto de negarse y transformarse en la más cruel condición de la tiranía y de la anarquía (ver la historia romana), y de anularse.
La circunstancia de que Montesquieu reconozca como principio de la monarquía al honor, se deduce de esto: que él entiende por monarquía no la organización patriarcal o antigua ni la que se ha desenvuelto como constitución objetiva, sino la monarquía feudal, es decir, cuando las relaciones del derecho político interno se han concretado en propiedad privada jurídica y en privilegios de individuos y corporaciones. Puesto que en esta organización la vida del Estado se apoya sobre una personalidad privilegiada a cuyo capricho se entrega gran parte de lo que debe ser realizado para la existencia del Estado, la objetividad de estos servicios no se fundamenta en los deberes, sino en la representación y en la opinión, y, por lo tanto, en vez de ser el deber es el honor lo que mantiene unido al Estado.
De inmediato surge otra cuestión: ¿Quién debe hacer la constitución? Este asunto parece claro, pero de improviso se muestra sin sentido y merece una consideración más precisa. Puesto que ella presupone que no existe una constitución que se dé junto a una mera multitud atomística de individuos. Como si una multitud, es decir por medio de sí o de otros, mediante el bien, el pensamiento o la fuerza, alcanzara a una constitución; debería ser dejado a su arbitrio porque el concepto no tiene nada que hacer con una multitud.
Empero, si la pregunta supone ya existente una constitución, el hacerla sólo significa un cambio y la presuposición de una constitución implica de inmediato también que el cambio sólo puede suceder por vía constitucional.
Pero, en general, lo único esencial es que una constitución, si bien producida en el tiempo, no sea sostenida como un algo realizado; puesto que, más bien, una constitución es lo que únicamente es en sí y por sí, que debe considerarse como lo divino y permanente, por encima de la esfera de lo realizado.
Porque el Espíritu existe, sólo en cuanto real, como lo que se conoce a sí mismo, y el Estado como espíritu de un pueblo es igualmente la ley que penetra todas las relaciones de éste, la moral y la conciencia de sus individuos, la constitución de un determinado pueblo depende del modo y del grado de su conciencia de sí; en ésta se halla su libertad subjetiva y la realidad de la constitución.
Querer dar "a priorl" una constitución a un pueblo -también más o menos racional según su contenido-, esta consideración descuida justamente el momento por el cual ella no sería nada más que im ente de razón.
Cada pueblo tiene la constitución que es adecuada a él y la que le corresponde
El poder del soberano encierra en sí los tres momentos de la totalidad (§ 272); la universalidad de la constitución y de las leyes; la deliberación como relación de lo particular con lo universal; y el momento de la decisión final como autodeterminación a la cual retorna todo momento y de la cual se toma la iniciación de la realidad.
Este absoluto autodeterminarse constituye el principio distintivo del poder del soberano como tal, que se debe desarrollar como preferente.
1) La determinación fundamental del Estado político es la unidad sustancial como idealidad de sus momentos y en la cual, a) los poderes y asuntos particulares son resueltos igualmente que conservados, y, por lo que respecta a la conservación, solamente son mantenidos en cuanto no tienen una autoridad independiente, esto es, en tanto cuanto está determinado en la idea de la totalidad; surgen de su poder y son miembros fluentes del mismo, como su simple identidad.
b) Los asuntos y tareas propias del Estado son para él particulares, como sus elementos esenciales y están vinculados a los individuos por los cuales son protegidos y compartidos, no por su personalidad inmediata, sino por sus cualidades universales y objetivas, y unidas exterior y accidentalmente con la personalidad particular como tal.
Las tareas y los poderes del Estado no pueden ser, por eso, propiedad privada.
Estas dos determinaciones, que los asuntos y poderes particulares del Estado no sean ni por sí, ni autónomos y fundados en la voluntad singular de los individuos, sino que tienen su raíz última en la unidad del Estado, como su mera identidad, constituyen la Soberanía del Estado.
Esta es la soberanía interior, pero tiene otro aspecto, la soberanía externa (V. luego § 279 y anotac.).
En la antigua monarquía feudal el Estado era soberano por cierto, para lo externo; pero en lo interno no era tal, quizás no solamente el soberano, ni siquiera el Estado.
En parte (§ 273) las tareas y los poderes particulares de Estado y de la Sociedad Civil estaban constituidos por corporaciones y comunidades independientes; por lo tanto, la totalidad era más un agregado que un organismo; y, en parte, esos asuntos y poderes eran propiedad privada de los individuos y lo que debía ser efectuado por ellos respecto a la totalidad se fundaba en su capricho y en su opinión.
El idealismo que instituye la soberanía es la misma determinación por la cual, en el organismo animal sus partes no son partes, sino más bien miembros, momentos orgánicos, cuyo aislamiento y existencia por sí, es enfermedad (Véase Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas). Es el mismo principio que en el concepto abstracto de la voluntad (v. § sig.) se presentaba como negación que se refiere a sí, como universalidad que se determina a individualidad (§ 7), y en la cual es negada toda particularidad y determinidad, la razón absoluta que se determina a sí misma; para comprenderla se debe poseer, en general, el concepto de lo que es la sustancia y la verdadera subjetividad del concepto. Puesto que la soberanía es la idealidad de todo privilegio (berechtigung) particular, es fácil concebir el equívoco, por cierto muy común, de tomar la soberanía por mero poder, por arbitrio vacío y equivalente a "despotismo". Kl despotismo señala, sobre todo, una situación de ausencia de ley, en la cual una voluntad particular, sea de un monarca o de un pueblo (oclocracia) vale como la ley, o más bien, en lugar de la ley; mientras que contrariamente la soberanía significa -^por cierto en la situación en que hay ley constitucional- el momento de la idealidad de las esferas y de los deberes particulares, por el cual tal esfera no es algo autárquico e independiente en sus fines y modos de actuar y que se desenvuelve sólo en sí misma; sino que en estos fines y modos está determinada y dependiente del fin de la totalidad (que ha sido llamado con sentido indeterminado, el Bienestar del Estado).
Esta idealidad se manifiesta de dos maneras:
1) En la situación de paz las esferas y deberes particulares atienden a la satisfacción de sus tareas y fines propios, y es sólo en parte el modo de la necesidad consciente de la cosa, por el cual su egoísmo se transforma en la contribución para la conservación recíproca y de la totalidad (v. § 183); pero, en parte, es la influencia directa de arriba, por la que son tanto reconducidos continuamente hacia el fin de la totalidad, y por ello limitados (v. Poder gubernativo, § 289), cuanto constreñidos a prestar servicios directos para esta conservación. Pero, en la situación de urgencia, sea interna o externa, es la soberanía -en cuyo simple concepto se funda el organismo presente en sus particularidades- a la cual es confiada la salud del Estado, con el sacrificio de aquellas que en otro momento eran privilegiadas; sacrificio en el que, entonces, el idealismo alcanza su realidad característica (Véase luego § 321).
2) La soberanía, ante todo, sólo concepto universal de la idealidad, existe como subjetividad conocedora de sí misma y como autodeterminación abstracta, por lo tanto privada del fundamento de la voluntad, en la cual se halla el extremo de la resolución. Esta es la individualidad del Estado como tal, el cual sólo en esto es uno. Empero, la subjetividad en su verdad se determina sólo como un sujeto y la personalidad como una persona; y cada uno de los tres momentos del concepto tiene su forma separada por sí, real, en la constitución desenvuelta como racionalidad real. Este momento absolutamente decisivo de la totalidad no es la individualidad en general, sino un individuo, el monarca.
El desarrollo inmanente de una ciencia, la producción de todo su contenido desde el simple concepto (de otro modo una ciencia no merece por lo menos el nombre de ciencia filosófica), presenta la característica de que un solo y mismo concepto, aquí el de la voluntad, que al principio -apuesto que es iniciación- es abstracto, se mantiene; pero condensa sus determinaciones (simultáneamente y sólo por medio de sí mismo) y adquiere de este modo un contenido concreto.
Así, también, es el momento fundamental de la personalidad, al principio abstracta, del derecho inmediato que se ha perfeccionado a través de sus diferentes formas de subjetividad; aquí, en el derecho absoluto, en el Estado, en la objetividad plenamente concreta de la voluntad constituye la personalidad del Estado, la evidencia de sí mismo. Esto último, que niega todas las particularidades en la simple identidad, trunca la ponderación de los motivos y problemas tras de los cuales siempre se deja oscilar de aquí y de allá el "Yo quiero" que los decide, y conaienza toda acción y realidad.
Empero, la personalidad y la subjetividad en general, como infinita referencia de sí a sí tienen realidad, esto es su íntima e inmediata verdad, únicamente como una persona, como un sujeto que es por sí; y lo que es por sí es, Igualmente, sólo un uno.
La personalidad del Estado se hace real sólo como persona, en el monarca. Personalidad expresa el concepto como tal; la persona encierra también la realidad del mismo y el concepto sólo con esta determinación es Idea y Verdad.
Una llamada persona moral, la sociedad, la comunidad, la familia, por más que sea concreta en sí, posee la personalidad sólo como momento abstracto y no está unida a la realidad de su existencia.
Pero el Estado es justamente una totalidad en la que los momentos del concepto llegan a la realidad según su verdad específica. Todas estas determinaciones han sido discutidas ya, por sí y en sus formaciones en la parte anterior de este tratado; pero aquí han sido repetidas, porque en realidad, fácilmente se conviene con ellas en sus formaciones particulares, pero precisamente no son reconocidas y entendidas mientras se presentan en su verdadera situación no separadas, sino según su verdad como momentos de la Idea.
El concepto de monarca es el más difícil para la deducción, esto es, para la consideración intelectiva discursiva, puesto que se atiene a las determinaciones aisladas y por ello además, sólo reconoce razones, puntos de vista finitos y la deducción de razones. Así, la dignidad del monarca se manifiesta en ese caso como algo deducido, no sólo según la forma sino según la determinación; su concepto, por el contrario, es el de ser no algo deducido, sino como que tiene comienzo simplemente por si.
Considerar el derecho del monarca como fundado sobre la autoridad divina se halla más próximo a la verdad, porque en tal concepción está contenida su incondicionalidad. Pero, es sabido cuántos errores se han vinculado a ella; y la tarea de la consideración filosófica es, justamente, de juzgar ese elemento divino.
La soberanía puede ser designada popular en el sentido de que un pueblo, en general, para el exterior es autónomo y constituye un verdadero y propio Estado, como el pueblo de la Gran Bretaña; pero el pueblo de Inglaterra, o de Escocia, o de Irlanda, de Venecia, de Genova o de Ceylán, no son más pueblos soberanos desde que han cesado de tener por sí principios propios y gobiernos supremos.
Se puede también hablar de la soberanía de lo interno y que aquella resida en el pueblo, si se habla sólo en general de la totalidad, como justamente se ha demostrado en los §§ 277-278, pues la soberanía concierne al Estado.
Pero una soberanía popular tomada como antítesis de la soberanía que reside en el monarca, es el sentido vulgar con el cual se ha comenzado a hablar de soberanía popular en la época moderna [Es el significado atribuido a la soberanía popular por Rousseau. Para la soberanía externa, adopta el término de puissance. - Ed. Claridad]; y en tal oposición la soberanía popular corresponde a la confusa concepción que tiene como base la grosera representación del pueblo.
El pueblo considerado sin su monarca y sin la organización necesaria y directamente ligada a la totalidad, es la multitud informe que no es Estado y a la cual no le incumben ninguna de las determinaciones que existen sólo en la totalidad hecha en sí, esto es, soberanía, gobierno, jurisdicción, magistratura, clases y demás.
Por el hecho de que tales momentos referentes a una organización, a la vida del Estado, se presentan en un pueblo, éste cesa de ser aquella abstracción indeterminada que se llama pueblo en la simple concepción general.
Pero si se comprende en la soberanía popular la forma de la república, es decir, más determinantemente, de la democracia (puesto que por república se entienden otras múltiples mezclas empíricas, que por lo demás pertenecen a una consideración filosófica), en parte se ha dicho en el { 273, lo que es necesario; y en parte, frente a la Idea desenvuelta no se puede hablar de tal concepción. En un pueblo que no es concebido como estirpe patriarcal, ni en la condición de falta de madurez en la cual son posibles las formas de la democracia y de la aristocracia, ni, de otro modo, en una situación arbitraria e inorgánica, sino que es Imaginado como totalidad desenvuelta en sí, verdaderamente orgánica, la soberanía existe como la personalidad de la totalidad y esta personalidad en la realidad adecuada al propio concepto existe como persona del monarca.
En la condición ya señalada en que se ha realizado la división de las constituciones en democracia, aristocracia y monarquía; en la posición de la unidad sustancial que aún permanece en sí y no ha sido unida en sí a su infinita diferenciación y profundización, no se tiene el momento de la decisión última de la voluntad que se determina a sí misma, como inmanente momento orgánico del Estado por sí, en realidad peculiar.
En verdad, también en aquellas formas menos desarrolladas del Estado una máxima individualidad debe siempre o existir por sí como en las monarquías que entran en ellas; o bien, como en las aristocracias y especialmente en las democracias, surgir en los hombres del Estado, en los conductores, según la contingencia y necesidad especial de las circunstancias; porque toda acción y realidad tiene su comienzo y fin en la unidad decidida de un caudillo.
Pero, encerrada en la unidad de los poderes que permanece estable, tal subjetividad del decidir debe ser accidental en parte, en su nacimiento y manifestación; y, por otra parte, en general debe estar subordinada; no en otro lado sino allí, en tales simas condicionadas podría encontrarse la resolución franca y pura, un "fatum" determinante exteriormente.
Como momento de la Idea la subjetividad debía llegar a la existencia, pero enlazándose por encima de la libertad humana y de su ámbito, que contiene el Estado.
Aquí se encuentra el origen de la necesidad de los oráculos, del demonio (en Sócrates), la de tomar la decisión definitiva respecto a los grandes intereses y momentos importantes del Estado, guiándose por las visceras de los animales, por la comida y por el vuelo de los pájaros, etcétera; decisión que los hombres, no entendiendo aún la profundidad de la autoconciencia y junto con esto, el pertenecer por sí a la estructura de la unidad sustancial, aún carecían del poder de ver dentro del ser humano.
En el demonio de Sócrates podemos observar el comienzo del hecho de que la voluntad, la cual antes se transferia sólo más allá de si misma, se transporta en si y se conoce dentro de sí; el comienzo de la libertad consciente de sí y, por lo tanto, verdadera.
Esta real libertad de las Ideas siendo justamente esto: el dar a cada uno de los momentos de la racionalidad su particular presente, consciente de sí, constituye lo que confiere a la función de una conciencia la máxima certeza que se determina a si misma y que es el ápice en el concepto de la voluntad. Esta última autodeterminación puede empero, entrar en la esfera de la libertad humana, sólo en cuanto ella tiene la posición del ápice separado por si mismo, elevado por encima de toda individuación y condición; porque únicamente asi ella es real conforme a su concepto.
Este último "sí mismo" de la voluntad del Estado es simple en su abstracción y, por ello, es la individualidad inmediata; en su mismo concepto se halla, por lo tanto, la determinación de la naturalidad; en consecuencia, el monarca es esencialmente abstraído de todo otro contenido, en cuanto es este individuo, y, por la misma razón, es determinado a la dignidad de monarca, de modo inmediato, natural, por su nacimiento.
Este pasaje del concepto de la pura autodeterminación a la contigüidad del Ser y a la naturalidad, es de carácter puramente especulativo; su conocimiento pertenece a la lógica filosófica. Por lo demás, en conjunto, es el mismo pasaje conocido como naturaleza de la voluntad en general y es el proceso de transportar un contenido de la subjetividad (como fin representado) a la existencia (§ 8). Pero la forma característica de la Idea y del pasaje que aquí se considera, es la conversión inmediata de la pura autodeterminación de la voluntad (del mismo simple concepto) en esta cosa (ein Dieses) y en una existencia natural sin la mediación a través de un contenido particular (un fin en el obrar).
En la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios es la misma conversión del concepto absoluto en el ser, lo que ha constituido la profundidad de la Idea en los tiempos modernos, pero que, en época reciente ha sido rechazada por ininteligible; y. puesto que de ese modo sólo la unidad del concepto y de la existencia constituye la verdad se ha renunciado al conocimiento de la verdad.
Porque la conciencia del entendimiento no posee en sí a esa unidad y se detiene en la separación de los dos momentos de la verdad; se concede, quizás, en este argumento, también una creencia en esa unidad.
Pero, puesto que la concepción del monarca es considerada como completamente devuelta a la conciencia común, tanto más aquí se aferra el entendimiento a esa separación y a los resultados que provienen de ella, de su destreza deductiva y niega que el momento de la decisión última en el Estado en sí y por sí (esto es, en el concepto racional) esté ligado a la naturalidad inmediata; de donde se deduce ante todo la accidentalidad de ese vínculo, y, ya que la absoluta diversidad de aquellos momentos es afirmada como racionalidad, también se deduce la irracionalidad de tal vínculo; de suerte que a él se vinculan las otraS consecuencias que destruye la Idea del Estado.
Los dos momentos en su unidad indivisa, el "si mismo" último y privado de fundamento de la voluntad y la existencia, por eso también sin fundamento, como determinación reintegrada a la naturaleza -esta idea de algo inconmovible para el arbitrio-, constituye la majestad del monarca.
En esta unión se halla la unidad real del Estado, que solamente es substraída a ésta su contigüidad interna y extema, a la posibilidad de ser rebajada a la esfera de la particularidad, al capricho, a sus fines y propósitos, a la lucha de los bandos contra las facciones, en favor del trono, al debilitamiento y a la destrucción del poder del Estado.
Derecho de nacimiento y derecho hereditario constituyen la base de la legitimidad como fundamento no de derecho meramente positivo, sino que al mismo tiempo existe en la Idea.
El hecho de que mediante una sucesión preestablecida al trono, esto es, por medio de la sucesión natural, se impiden las facciones por el trono vacante, es un aspecto que jurídicamente se ha hecho valer desde antiguo, para la herencia del mismo.
Sin embargo, ese aspecto es sólo una consecuencia y erigido como fundamento degrada la majestad a la esfera del raciocinio y proporciona como base a la misma, cuyo carácter en esta contigüidad sin fundamento y este último ser en sí, no la Idea del Estado inmanente en ella, sino algo externo, un concepto distinto de ella, tal vez el bienestar del Estado o del pueblo.
De tales determinaciones, por cierto, se puede, a través de "términos medios", deducir la sucesión; pero ésta permite también otros "términos medios" y, por ende, otras consecuencias; y asimismo, son bien conocidas cuáles consecuencias han sido traídas por este bienestar del pueblo (salut du peuple).
Por lo tanto, sólo pensándola puede la filosofía considerar a esa majestad, porque todo otro modo de indagación que no sea el especulativo de la Idea infinita y fundada en sí misma, anula en sí y por sí la naturaleza de la majestad.
El reino electivo parece ser fácilmente la concepción más natural, es decir que ella está en relación íntima con la superficialidad del pensamiento; porque si las tareas y el interés del pueblo constituyen lo que el monarca tiene que proveer, también debe quedar diferido a la elección del pueblo a quien desee éste confiar el cuidado de su propio bienestar y sólo por esta misión se origina el derecho al gobierno.
Este punto de mira, sí como la concepción del monarca como supremo empleado del Estado y de una relación contractual entre el soberano y el pueblo, oculta la opinión y el arbitrio de los muchos, de la voluntad en cuanto capricho, esto es, de una determinación que, como de antiguo ha sido considerada, tiene un valor supremo en la Sociedad Civil o, más bien, se la quiere sólo hacer valer; pero no es ni el principio de la familia ni menos aún el del Estado y en general se opone a la Idea de la ética.
El hecho de que el reino electivo es más bien la peor de las instituciones es ya evidente al raciocinio por las consecuencias, que, por lo demás, aparecen en esto como algo posible y verosímil, pero que en la realidad se encuentran esencialmente en esa institución.
La constitución, en un reino electivo, llega a ser tal gracias a la naturaleza de la relación por la cual en ella es instituida la voluntad particular como decisión última, como capitulación electiva (walkapitalation), es decir, como entrega del poder del Estado a la discreción y voluntad particular; de donde surge la transformación de los poderes propios del Estado en propiedad privada, el debilitamiento y la ruina de la soberanía del Estado y, por lo tanto, su disolución íntima y la destrucción externa.
De la soberanía del monarca se deriva el derecho de gracia para el delincuente, porque sólo a ella concierne la ejecución del poder del Espíritu, de considerar como no sucedido a lo acaecido y de negar el delito con la absolución y el olvido.
El derecho de gracia es uno de los más elevados reconocimientos de la majestad del Espíritu. Por lo demás, este derecho pertenece a las aplicaciones o a las consideraciones de las determinaciones de la esfera más elevada sobre una precedente. Semejantes aplicaciones, empero, corresponden al saber particular que debe tratar su propio problema en su ámbito empírico (§ 270 y anot.). A tales aplicaciones pertenece también que las ofensas al Estado en general, o a la soberanía, a la majestad y a la personalidad del soberano, sean asumidas bajo el concepto de delito, lo que ha sido ya planteado en los §§ 95 al 102, esto es, son determinadas como los delitos más grandes [así como] el modo particular de proceder [contra ellos], etcétera.
El segundo momento implícito en el poder del soberano es el momento de la particularidad, o del contenido determinado y de la asunción del mismo bajo lo universal.
En cuanto él alcanza una existencia particular, son ios máximos cargos y los individuos que deliberan los que elevan a la decisión ante el monarca, el contenido de los intereses del Estado que se presentan; o de las determinaciones legales que llegan a ser precisas para las necesidades existentes, con sus aspectos objetivos, con sus razones decisivas, con las leyes, las circunstancias, etcétera, que se refieren a ellas. La elección de los individuos para este cargo, así como su remoción, ya que tratan con la persona directa del monarca, entra en su ilimitado arbitrio.
En cuanto únicamente la objetividad de la decisión, el conocimiento del contenido y de las circunstancias, las causas determinantes legales y de otra especie son aptas para la responsabilidad, esto es, para prueba de la objetividad y, por ello, pueden competer a un consejo diferente de la voluntad personal del monarca como tal; sólo estos cargos o consejeros están sometidos a la responsabilidad; pero la majestad propia del monarca, como máxima subjetividad que decide, se eleva por encima de toda responsabilidad acerca de los actos del gobierno.
El tercer momento del poder del soberano concierne a lo vmiversal, en sí y por sí, que consiste subjetivamente en la conciencia del monarca y objetivamente en la totalidad de la constitución y las leyes; este tercer momento del poder real, dada la universalidad de su contemdo, presupone a los demás momentos, así como cada uno de éstos lo incluye.
La garantía objetiva del poder del monarca, de la sucesión legítima en base a la herencia del trono, etcétera; consiste efectivamente en que, como esta esfera tiene su realidad separada de los demás momentos determinados por medio de la razón, igualmente, los otros, por sí, tienen los derechos y los deberes característicos de su determinación; cada miembro, conservándose por sí, mantiene justamente, por eso, en el organismo racional a los demás en su peculiaridad.
El haber elaborado la constitución monárquica como sucesión hereditaria del trono, fijada sobre la base de la primogenitura (de suerte que ella ha sido asi devuelta al principio patriarcal, del cual ha derivado históricamente, pero con una determinación superior como culminación absoluta de un Estado orgánicamente desarrollado) es uno de los resultados más tardíos de la historia, el cual es de suma importancia para la libertad pública y para la constitución racional, aunque, como se ha hecho notar, si bien ya es respetado, sin embargo con frecuencia es mal entendido.
Las simples monarquías feudales de otras épocas, así como los gobiernos despóticos, presentan en la historia, recíprocamente, revoluciones, violencia de príncipes, guerras intestinas, ruina de personajes principescos y de dinastías, la devastación y la destrucción internas y externas, generales, precedidas de tales hechos; porque en esas condiciones la división de las tareas del Estado, siendo sus partes asignadas a vasallos, a pachas, etcétera, es sólo una distinción de poder más o menos extenso o restringido. Así, cada parte conservando para sí, produce y conserva sólo para sí y no, a la vez para los demás, y en la autonomía independiente encierra todos los momentos completamente en Sí misma.
En la relación orgánica que enlaza recíprocamente a los diversos componentes, aunque no como partes, cada uno conserva para el otro, porque satisface a su propia esfera; el fin y el producto sustancial de cada componente, que sirve para la propia autoconservación, van ordenados de por sí también a la conservación de los otros componentes.
Las garantías que se reclaman, sea para la estabilidad de la sucesión del trono, sea para el poder del soberano en general, para la justicia, para la libertad pública, etc., se aseguran mediante instituciones.
Como garantías subjetivas pueden considerarse el amor del pueblo, el carácter, el juramento, la fuerza, etcétera, pero, así como se ha hablado de constitución, así se habla sólo de las garantías objetivas, de las instituciones, esto es, de los momentos reunidos orgánicamente y que se condicionan.
De este modo la libertad pública, en general, y la sucesión al trono son garantías recíprocas y están en conexión completa, porque la libertad pública es la constitución racional y la herencia al poder del sobernao es, como ha sido demostrado, el momento que se Incluye en su concepto.
De la decisión se distingue el cumplimiento y la aplicación de las resoluciones del soberano; en general, el desarrollo y la vigencia de lo ya decidido, de las leyes, de las disposiciones legales, de las instituciones existentes para los fines comunes, etcétera.
Esta tarea de la asunción en general contiene en sí al poder gubernativo, en el cual están comprendidos el poder judicial y policial, que más directamente tienen relación con la particularidad de la Sociedad Civil y mantienen en estos fines el interés general.
Los comunes intereses particulares que se introducen en la Sociedad Civil y que se hallan fuera de lo universal que es en sí y por sí del Estado mismo (§ 256), tienen su administración en las corporaciones (§ 251) de la comunidad y de los demás oficios y clases, y en sus magistrados, prebostes, administradores, etcétera. En cuanto estos asuntos, a los cuales ellos vigilan, son, por una parte, propiedad privada e interés de estas esferas particulares y, por ello, su autoridad depende de la confianza de sus camaradas de clase y de los ciudadanos; y, por otra parte, este ámbito debe estar subordinado a los intereses elevados del Estado; se procederá para la provisión, en general, de estos puestos a una mezcla en la elección común de estos intereses habientes y de una máxima ratificación y determinación.
El sostener el interés general del Estado y la legalidad en esos derechos particulares y reconducir éstos hacia aquél, requiere preocupación de parte de los delegados del poder gubernativo, de los empleados ejecutivos del Estado y de los más altos empleados influyentes (como constituidos colegiadamente), los cuales coinciden en las supremas culminaciones que conciernen al monarca.
Siendo en general la Sociedad Civil el campo de lucha de los intereses privados individuales contrapuestos, se sigue también que sea aquélla la sede de los conflictos entre lo individual y lo particular común, asi como además de lo individual y lo común contra los más elevados puntos de vista y mandatos del Estado.
El espíritu corporativo, que surge en el derecho de las esferas particulares, se transforma en sí mismo, también en el espíritu del Estado; porque en el Estado puede alcanzar sus fines particulares. Este es el misterio del patriotismo de los ciudadanos, los cuales conocen al Estado como su sustancial, ya que mantiene sus esferas particulares, el derecho y la autoridad, así como su prosperidad. En el espíritu corporativo, puesto que directamente contiene el enraizamiento de lo particular en lo universal, radica, por lo tanto, la profundidad y la fuerza que el Estado tiene en el sentimiento.
La administración de los asuntos de la corporación por medio de sus propios prebostes, puesto que ciertamente ellos conocen y tienen ante sí sus peculiares intereses y negocios, será frecuentemente inepta, ya que conocen más imperfectamente las más lejanas condiciones y los puntos de vista generales: a lo que, además, contribuyen otras circunstancias, por ejemplo: el estrecho contacto privado y la igualdad de los prebostes con los que deben ser sus subordinados, sus múltiples dependencias, etc. Esta esfera propia puede, empero ser considerada como ensamblada al momento de la libertad formal, en la cual el conocer particular, el resolver y el cumplir, así como las pequeñas pasiones y presunciones, tienen un campo para moverse; y tanto más cuanto es menor el valor Intrínseco del asunto, que de esa manera es arruinado o cuidado menos bien, con dificultad; aunque penoso, tiene importancia para lo universal del Estado, y tanto mayor, cuanto más el cuidado fatigoso o insensato de tal negocio de poca monta está en relación directa con la satisfacción y la opinión en sí, que resultan de ello.
En la tarea del gobierno existe, igualmente, la división del trabajo (§ 198). La organización de las autoridades tiene la función normal, pero difícil, de que la vida civil sea gobernada concretamente desde abajo, en donde ella es concreta; pero esta tarea debe ser repartida en sus ramificaciones abstractas, las cuales son tratadas como centros diferentes por las autoridades peculiares, cuya actividad desde abajo, como en el sumo poder gubernativo, converge de nuevo en una ojeada concreta.
Las funciones del gobierno son de carácter objetivo, ya decididas por sí según su sustancia (§ 287) y deben llenarse y cumplirse por individuos. Entre las dos cosas no existe ningún vínculo natural directo; los individuos no son aquí determinados por la personalidad natural y el nacimiento.
El momento objetivo para la determinación de los mismos consiste en el conocimiento y en la demostración de sus aptitudes; demostración que asegura al Estado su necesidad y como única condición, al mismo tiempo, asegura a cada ciudadano la posibilidad de asimilarse a la clase general.
El aspecto subjetivo por el cual este individuo entre muchos otros es elegido y destinado a una profesión y es delegado para la gestión de los negocios públicos -puesto que aquí la objetividad no se encuentra (como en el arte) en la genialidad, necesariamente se ha de tener a varios indeterminadamente entre los cuales la preferencia no será, enteramente, determinable de un modo absoluto-; esta conjunción del individuo y de la profesión, concierne al poder del monarca como poder político ejecutivo y soberano.
Las funciones particulares del Estado, que la monarquía difiere a las autoridades, constituyen una parte del aspecto objetivo de la soberanía inmanente del monarca; su diferencia determinada se da, igualmente, por la naturaleza de la cosa; y como la actividad de las autoridades es el cumplimiento de un deber, así su fimción también es un derecho sustraído a la accidentalidad.
El individuo que por medio de un acto del soberano (§ 292) está ligado a un cargo oficial, está destinado al cumplimiento de su deber, a la sustancialidad de su relación, como condición de este enlace, en el cual como consecuencia de esa referencia sustancial halla la riqueza y la satisfacción garantizada de su particularidad (§ 264) y la liberación de su posición externa y de su actividad oficial de otra influencia y de otro influjo subjetivo.
El Estado no tiene en cuenta los servicios arbitrarios, discrecionales (un cargo jurídico, por ejemplo, que luera ejercido por caballeros andantes), justamente porque ellos son discrecionales y arbitrarios, y se reservan la ejecución de los servicios en base a criterios subjetivos, del mismo modo que la no prestación discrecional y la realización de fines subjetivos.
El extremo opuesto al caballero andante, en relación al servicio público, sería el servidor del Estado, el cual estaría ligado a su servicio simplemente por la necesidad, sin un verdadero deber e, igualmente, sin derecho.
El servicio público requiere, por el contrario, el sacrificio de la satisfacción independiente y discrecional de los fines subjetivos y proporciona, justamente por ello, el derecho de encontrarlos en la prestación adecuada de un deber, pero sólo en ella. En este aspecto, se encuentra aquí el vínculo del interés general y del parti.cular, que constituye el concepto y la estabilidad interna del Estado (§ 260). Igualmente, la relación de empleo no es una relación contractual (§ 75), aunque exista un doble sentimiento y una prestación de ambas partes.
El empleado no es llamado para una individual prestación contingente de servicio, como mandatario, sino que pone en esa relación el interés principal de su existencia espiritual y particular. Igualmente no es una cosa exterior por su cualidad y sólo particular, lo que él debería prestar y que a él le sería confiada; el valor de tal cosa, como interioridad, es distinto de su exterioridad, y no hay todavía ofensa en la fallida prestación de lo que se ha estipulado (§ 77). Empero, lo que debe prestar el servidor del Estado es, tal como es directamente, un valor en sí y por sí. El error cometido con una fallida prestación o con una violación real (acción contraria a las normas del servicio, y la universal (§ 95), un juicio negativamente infinito, y, por lo tanto, es una culpa y también un delito.
Por medio de la satisfacción asegurada de la necesidad particular, es vencida la necesidad externa, que puede originar la búsqueda de medios indispensables, a expensas del ejercicio de la profesión y del deber. En el poder general del Estado, las personas encargadas en sus funciones encuentran una defensa contra el aspecto subjetivo, contra las pasiones privadas de los gobernantes -cuyo interés privado pueda ser afectado-, con hacer valer contra él lo universal.
La garantía del Estado y de los gobernantes, contra el abuso del poder por parte de las autoridades y de sus empleados, reside, por un lado, directamente en su jerarquía y en su responsabilidad; por otro, en el derecho de las comunidades, de las corporaciones, como el medio por el cual la intromisión del arbitrio subjetivo en el poder confiado a los empleados, es por sí detenido, y el insuficiente control desde arriba, sobre el comportamiento individual, es suplido desde abajo.
En la conducta y en la educación mental de los empleados se encuentra el momento en el cual las leyes y las prescripciones del gobierno afectan la individualidad y se hacen valer en la realidad. Es el momento del cual depende la satisfacción y la confianza de los ciudadanos en el gobierno, así como la realización, o el debilitamiento, y el desarrollo frustráneo de sus propósitos, en el sentido de que el modo y la manera de la ejecución es fácilmente valorado tan alto por el sentimiento y la intención, como el contenido de la cosa a realizar; el cual, ya para sí, puede encerrar una carga.
En la contigüidad y en la personalidad de esta relación se da que bajo este aspecto, el control desde arriba realiza muy incompletamente su fin, el cual puede también hallar obstáculos en el Interés común de los empleados como clase que se alia contra los subordinados y contra los superiores; y, para eliminar estos obstáculos, especialmente en instituciones, quizá también menos perfectas, se requiere y se autoriza la alta intervención de la soberanía (como, por ejemplo, aquélla de Federico II, en el famoso negocio del molinero Arnold).
Pero el hecho de que la ecuanimidad, la juridicidad y la benignidad de la conducta hecha costumbre, dependen, en parte, de la directa formación ética y del pensamiento -que mantiene el equilibrio espiritual en lo que la enseñanza de las llamadas ciencias de las materias de estas esferas, el necesario ejercicio de la profesión, el trabajo efectivo, etcétera, tienen en sí de mecanismo, etcétera-; y, en parte, la grandeza del Estado constituye un momento principal, gracias al cual no es debilitada tanto la carga de los vínculos de familia y de otros lazos privados, cuanto también se hacen más impotentes y más obtusos, la venganza, el odio y demás pasiones; en la preocupación por los enormes intereses presentes del gran Estado, desaparecen por sí esos aspectos subjetivos, y se crea la costumbre por los intereses, las posiciones y las tareas generales.
Los miembros del gobierno y los funcionarios del Estado constituyen la principal parte de la clase media, que alberga la inteligencia culta y la conciencia jurídica de la masa de un pueblo.
El hecho de que esa clase no adopte la posición aislada de una aristocracia y que la cultura y la aptitud no se conviertan en un instrumento para la arbitrariedad y la dominación, es debido a la vigilancia de las instituciones de la soberanía de arriba a abajo, y de las del derecho corporativo de abajo a arriba. Así, tiempo atrás, la administración de la justicia, cuyo objeto es el interés peculiar de todos los individuos, por el hecho de que el conocimiento del derecho se envolvía en la erudición y en el lenguaje extraño, y el conocimiento del procedimiento en el formalismo intrincado, era transformada en instrumento de ganancia y dominación.
Al poder legislativo conciernen las leyes como tales (en tanto necesitan una progresiva determinación) y los asuntos interiores más generales en su contenido. Este poder constituye, también, una parte de la constitución, la cual le es presupuesta, y, por lo tanto, se halla en sí y por sí fuera de la determinación directa de él, pero que alcanza su posterior desarrollo en el progreso continuo de las leyes y en el carácter progresivo de los negocios generales del gobierno.
Estas materias se determinan, en referencia a los individuos, más precisamente en estos dos aspectos: a) Lo que redunda en su beneficio, por medio del Estado y que ellos deben gozar, y b) Lo que ellos deben prestar al Estado. En el primero están comprendidas las leyes del derecho privado en general, los derechos de las comunidades y corporaciones y las resoluciones más generales, e indirectamente la totalidad de la constitución (§ 298).
Pero, si lo que se debe prestar se reduce solamente a dinero, como valor universal presente de las cosas y de los préstamos, puede determinarse concordantemente y a la vez, de manera que los trabajos y los servicios particulares que el individuo puede prestar §ean intervenidos por su arbitrio.
Qué asunto se debe diferir para el arbitrio de la legislación general y cuál para la resolución de la autoridad administrativa y a la disciplina del gobierno en general, se puede ciertamente distinguir, de modo que en aquélla sólo entre lo universal en absoluto según el contenido, las determinaciones legales; pero en la segunda corresponde sólo lo particular, el modo y la manera de la ejecución. Empero, esta diferenciación está plenamente determinada, no ya por el hecho de que la ley, por ser ley y no un mero precepto (como: "tú no debes matar", § 140), debe ser determinada en sí; sino que, cuanto más determinada es, tanto más su contenido se aproxima a la capacidad, tal como es, de ser efectuado.
Pero, al mismo tiempo, la determinación que fuese más allá daría a las leyes un aspecto empírico, que en la ejecución real debería estar sometido a transformarse, lo que dañaría el carácter de las leyes.
En la unidad orgánica de los poderes del Estado se encuentra, sin embargo, que es uno el espíritu que determina lo universal y que lo lleva y ejecuta en su realidad determinada. Ante todo, puede sorprender que el Estado, de tantas posibilidades, bienes, actividades, talentos y de la infinitamente variada riqueza viva que se encuentra en ellos, los cuales a la vez están ligados a los sentimientos, no exija una prestación directa, sino que pretenda la única riqueza que se presenta como moneda. Los impuestos que se relacionan con la defensa del Estado contra los enemigos, pertenecen al deber. Pero de hecho, la moneda no es una riqueza particular al lado de otras, sino que es lo universal de ellas, tal como se producen en la exterioridad de la existencia, a la cual pueden aferrarse como cosa.
Únicamente en este extremo exterior es posible la determinación cuantitativa y la justicia e igualdad de las prestaciones. Platón en su Estado, confía a los superiores la tarea de destinar los individuos a las clases particulares e imponerles su prestación particular (§ 185); en la monarquía feudal los vasallos tenían servicios indeterminados, pero igualmente debían prestarlos también en su particularidad; por ejemplo, la profesión de juez y otras; las prestaciones en Oriente y en Egipto para su desmesurada arquitectura, eran también de calidad particular.
En estas relaciones falta el principio de la libertad subjetiva, de que el derecho sustancial del individuo -el cual en tales prestaciones es como su contenido, algo de particular-, sea intervenido por su voluntad particular; derecho que únicamente es posible por la exigencia de las prestaciones en la forma del valor general y el cual es la razón que ha originado esta transformación.
En el poder legislativo como totalidad tienen parte activa, sobre todo, los otros dos momentos: el monárquico, como al que concierne la decisión suprema; el poder gubernativo como momento consultivo, con el conocimiento y la visión concreta de la totalidad en sus múltiples aspectos y en los principios reales que están consolidados en ella, así como con el conocimiento de las necesidades del poder del Estado en particular; y, en fin, el elemento de las clases sociales.
En el elemento de las clases, existe la determinación de que llega a la existencia la preocupación general, no sólo en sí, sino también por sí, esto es, el momento de la libertad formal subjetiva, la conciencia pública, como universalidad empírica de las opiniones y pensamientos de la multitud.
La expresión "los muchos" αδιάφορου designa la universalidad empírica más concretamente que el corriente "todos". Puesto que si se dice que se comprende de por sí, como entre estos "todos", por lo menos no se suponen los niños, las mujeres, etcétera; con esto se entiende mejor, que no se debe emplear la expresión completamente determinada todos, cuando se trata todavía de algo completamente indeterminado. Sobre todo, está de moda un número tan indecible de torcidas y falsas teorías y modos de decir acerca del pueblo, de la constitución y de las clases, que sería vano esfuerzo querer citarlas, discutirlas y rectificarlas. La teoría que antes que nada suele tener presente la conciencia común, acerca de la necesidad o de la utilidad de la colaboración de las clases, es especialmente ésta, aproximadamente: "los diputados del pueblo o, más bien, el pueblo debe comprender del mejor modo qué es lo útil para su mejoramiento". Por lo que respecta al primer punto, la cuestión reside, por el contrario, en que el pueblo -en tanto se designa con esta palabra una parte determinada de los miembros del Estado- significa la parte que no sabe lo que quiere. Saber qué cosa se quiere y, más aún, qué quiere la voluntad que es en sí y por sí, la razón, es el fruto de un conocimiento y de una penetración más profunda, que precisamente no es asunto del pueblo.
La garantía que hay en las clases para el bienestar general y para la libertad pública se la encuentra, con algo de reflexión, no ya en la inteligencia propia de ellas -puesto que los más altos funcionarios del Estado tienen necesariamente una penetración más honda y comprensiva acerca de la naturaleza de las instituciones y de las necesidades del Estado, así como una muy grande aptitud y hábito para semejantes asuntos y pueden hacer el Bien sin las clases, como deben también continuamente hacerlo en las asambleas de las clases-, sino que la garantía se encuentra en parte, por cierto, en una contribución de la capacidad de los diputados, justamente en la incitación a los funcionarios que están muy alejados de la vigilancia de los jefes superiores y en especial en la necesidad y en la falta más urgente y particular que ellos tienen ante sí de intuiciones más concretas; pero, en parte, reside en la consecuencia que implica la censura esperada de la multitud, es decir, de una crítica pública: de dirigir ya, con precedencia, la mayor penetración a los asuntos y a los designios a proponer y disponerlos sólo según los motivos más puros, obligación que es eficaz igualmente para los miembros de las clases.
Pero, para los que consideran la voluntad de las clases especialmente eficaz para el bien general, ya se ha hecho notar en el § 272 que pertenece a la opinión de la plebe, al punto de vista negativo, el presuponer en el gobierno una mala o menos buena voluntad; presuposición que si se debiese contestar en la misma forma, tendría como consecuencia la recriminación de que las clases -ya que se originan en la individualidad, en el punto de vista privado y en los intereses particulares-, están inclinadas a utilizar su actividad en beneficio de ellos y a expensas del interés general; mientras que, contrariamente, los otros momentos del poder del Estado son colocados ya por sí en el punto de vista del Estado y destinados a finalidades generales.
Por lo que se refiere a la garantía en general, la cual debe también encontrarse especialmente en las clases, cada una de las instituciones del Estado participa de ellas para ser una garantía del bienestar público y de la libertad racional; y entre ellas hay instituciones como la soberanía del monarca, la herencia de la sucesión en el trono, la organización judicial, etcétera, en las cuales esa garantía se halla decidida en un mayor grado.
La determinación conceptual de las clases radica en que con ellas llega a la existencia el momento subjetivo de la libertad universal, la propia inteligencia y la voluntad particular de la esfera -que en este tratado ha sido llamada la Sociedad Civil-, con referencia al Estado.
Como tal momento es una determinación de la Idea desplegada como totalidad, esta necesidad interna que no se debe confundir con necesidad y utilidad externa, deriva, como en todo, del punto de vista filosófico.
Consideradas como órgano intermediario, las clases están entre el gobierno, por una parte, y el pueblo disuelto en las agrupaciones y en los individuos particulares. Su determinación requiere en ellas, tanto el sentido y el sentimiento del Estado y del Gobierno, como él de los intereses de los círculos particulares y de los individuos.
Al mismo tiempo, esta situación tiene el significado de una mediación, común al poder gubernativo organizado, por el cual ni el poder del soberano aparece aislado como un extremo, ni como un mero poder de dominación y una arbitrariedad, ni los intereses particulares de las comunidades, de las corporaciones y de los individuos se aislan: o más todavía, por la cual los individuos no llegan a representar una multitud y un montón; por lo tanto, no alcanzan a una voluntad y opinión inorgánica y al mero poder de la masa frente al Estado orgánico.
Pertenece a un punto de vista lógico muy importante el que un momento determinado, en tanto se da en antítesis, tenga la posición de un extremo, cese de ser tal y sea un momento orgánico por el hecho de que él, al mismo tiempo, es un medio. En el problema considerado aquí es tanto más importante poner de relieve este aspecto, puesto que entra en el prejuicio frecuente pero sumamente peligroso de concebir las clases, principalmente desde la posición de la antítesis hacia el gobierno, como si ésa fuera su condición esencial.
Orgánicamente absorbido, esto es, en la totalidad, el elemento de las clases se presenta sólo en la función de la mediación. Por consiguiente, la propia antítesis es rebajada a apariencia. Si ella, en cuanto tiene su expresión, no tocase solamente a la superficie, sino que llegase a ser realmente una antítesis sustancial, el Estado iría al encuentro de su ruina.
La demostración de que la oposición no es de esta especie, surge de acuerdo a la naturaleza de la cosa por este medio; que los objetos de la misma no atañen a los elementos esenciales del organismo político, sino a cosas muy especiales y muy indiferentes, y la pasión ctue se vincula a este contenido, viene, sin embargo, a ser partidismo por im interés meramente subjetivo, quizás, para los más elevados cargos del Estado.
La clase general que se dedica más de cerca al servicio del gobierno, debe tender directamente en su determinación como fin de su actividad esencial, a lo universal; en el elemento de clase del poder legislativo la clase de las personas privadas alcanza una importancia y una actividad política. La misma no puede manifestarse entonces, ni como simple masa inorgánica, ni como multitud disuelta en sus átomos, sino como lo que ya es, o sea que está diferenciada en una clase, que se basa sobre una relación sustancial, en una clase que se funda sobre sus necesidades propias y sobre el trabajo que las une (§ 201 y sig.).
Solamente asi, en esta consideración, el elemento particular, real en el Estado, se enlaza con el general.
Esto va contra una concepción corriente, es decir, de que la clase de las personas privadas, siendo elevada en el poder legislativo a la participación de lo universal, debe mostrarse allí en forma de individuos, sean ellos elegidos representantes para una tal función, sea que, más bien, cada uno debe ejercer en ella una parte.
Esta posición atomística y abstracta desaparece ya en la familia y en la Sociedad Civil donde el individuo se presenta sólo como miembro de una universalidad.
Pero el Estado es esencialmente una organización de miembros tales que constituyen clases por sí, y en él no debe mostrarse ningún momento como una multitud Inorgánica.
Los muchos, como individuos, lo que de buena fe se comprende por pueblo, es por cierto un conjunto, pero sólo como multitud; montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y brutal.
Como con respecto a la constitución aún se oye hablar de pueblo, de esta totalidad inorgánica, así se puede ya saber con antelación que sólo hace falta aguardar generalidades y declamaciones ambiguas.
La teoría que disuelve de nuevo las comunidades -presentes ya en aquellos círculos donde se muestran en el terreno político, esto es, en la posición de la suprema universalidad concreta-, en lina multitud de individuos, tiene justamente por eso, separadas una de la otra, la vida civil y la política, y coloca a ésta, por decirlo así, en el aire; porque su base ha de ser solamente la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión, y, por lo tanto, las sitúa en lo accidental, y no en una base firme en si y por sí legitima. Aunque en las representaciones de tal teoría las clases de la Sociedad Civil, en general, y las clases en el sentido político se hallan alejadas una de la otra, sin embargo, el lenguaje ha mantenido aún esta unión, que, por lo demás, existía de antemano.
El elemento político de las clases contiene, también, en su determinación propia, la distinción de las clases, presente ya en las esferas anteriores. Su posición, ante todo abstracta, es decir, de extremo de la universalidad empírica, frente al principio del soberano o del monarca -en el cual sólo se encuentra la posibilidad del acuerdo y, al par, la posibilidad de la oposición hostil-; esa situación abstracta se convierte en referencia racional (esto es, en silogismo, § 302) sólo porque llega a existir su mediación. Como ya, de parte del poder del soberano, el poder gubernativo (§ 300) tiene esta determinación, asi también de parte de las clases, un momento de las mismas debe ser interpretado de acuerdo a la determinación de existir esencialmente como momento del medio.
Una de las clases de la sociedad civil encierra el principio que por sí es apto para ser instituido en tal relación política; es decir, la clase de la ética natural que tiene como base a la vida familiar y con respecto a la subsistencia, a la propiedad fundiaria; y, referente a su particularidad, tiene de común con el elemento de la soberanía, una voluntad que se basa sobre sí, y la determinación natural que aquél incluye en sí.
Muy especialmente, esa clase está constituida para la situación y significación política, en cuanto sus riquezas son Independientes tanto de los bienes del Estado como de la inseguridad del comercio, del deseo de la ganancia y de lá mutabilidad de la posesión en general -independientes tanto del favor del poder gubernativo, como del favor de la multitud-, y hasta está reforzada contra la propia arbitrariedad., por el hecho de que los miembros de esta clase -intimidados por esta determinación-, están privados del derecho de los demás ciudadanos de disponer, por una parte, libremente sobre toda su propiedad, y, por otra, de saber que ella pasa a los hijos en base a la igualdad del amor por ellos, y la riqueza se convierte así, en bien hereditario inalienable, gravado por el mayorazgo.
El derecho de esta parte de la clase sustancial, está de ese modo, fundado ciertamente sobre el principio natural de la familia, pero esto es subvertido, al mismo tiempo, por duros sacrificios para el fin político, por el cual esa clase es destinada esencialmente a la acción hacia tal fin; e, igualmente, en consecuencia, es llamada y autorizada a ella desde el nacimiento, sin la accidentalidad de una elección. Por lo tanto, tiene una firme situación, esencial, entre el arbitrio subjetivo o la accidentalidad de los dos extremos; y como ella (§ precedente) lleva en sí una representación del momento del poder del soberano, así divide también, con el otro extremo, las necesidades que son por lo demás iguales, y los idénticos derechos, y de ese modo se convierte, a la vez, en sostén del trono y la sociedad.
En la otra parte del elemento de la clase social se introduce el lado inestable de la sociedad civil, el cual sólo puede intervenir por medio de los diputados; exteriormente, a causa de la multitud de sus miembros pero, esencialmente, en razón a la naturaleza de su determinación y ocupación.
En cuanto a los diputados de la Sociedad Civil, es fácil comprender directamente que lo son, en tanto lo que ella es; por consiguiente, no como disuelta atomísticamente en los individuos y reunida en un momento sin más dilación y sólo por un acto singular y temporáneo, sino en cuanto organizada en sus asociaciones, comunidades y corporaciones constituidas, las cuales de este modo mantienen una conexión política.
En su derecho a tal delegación, convocada por el poder del soberano, como en el derecho de la clase principal a la manifestación, la existencia de las clases y su asamblea encuentran una garantía establecida, característica.
Que todos, particularmente, deben tomar parte en la discusión y resolución sobre los asuntos generales del Kstado, puesto que estos todos son miembros del Estado y los asuntos del Estado son los asuntos de todos, en los cuales ellos tienen el derecho de estar presentes con su saber y querer; semejante concepción -que intenta poner el elemento democrático sin ninguna forma racional en el organismo del Estado, el cual sólo existe gracias a tal formase presenta fácilmente, porque se detiene en la determinación abstracta de ser miembro del Estado y porque el pensamiento superficial se detiene en las abstracciones.
La consideración racional, la conciencia de la Idea es concreta y, por lo tanto, se encuentra con el verdadero sentido práctico, que no es otro que el sentido racional, el sentido de la Idea, el cual, sin embargo, no se debe confundir con la mera "routine" del asunto y con el horizonte de una esfera limitada.
El Estado concreto es la totalidad organizada en sus circuios particulares; el miembro del Estado es un componente de una determinada clase; sólo en esta determinación objetiva puede ser tomado en consideración en el Estado.
Su determinación universal contiene el doble momento, de ser persona privada y, en cuanto pensante, ser una conciencia y una voluntad de lo universal; empero, solamente esa conciencia y esa voluntad no están vacías sino plenas y realmente vivas, cuando están llenas de particularidad, que se presenta en la clase y en la determinación particular; o sea el individuo como género, pero que tiene su inmanente realidad universal, en cuanto él es el género próximo. El individuo alcanza su determinación real y viviente para lo universal, ante todo, en la esfera de su corporación, de su comunidad, etcétera (§ 251), donde es libre de entrar mediante su habilidad en aquélla para la cual tiene aptitudes, y a ellas pertenece, también, la clase general.
Otra presuposición que se halla en la teoría por la cual todos deben participar en los problemas del Estado, esto es, que todos entienden de tales asuntos, es igualmente absurda, por más que a pesar de ello se la puede escuchar frecuentemente. En la opinión pública (§ 316), sin embargo, está abierta para cada uno la vía para manifestar y hacer valer la propia opinión subjetiva acerca de lo general.
Porque la delegación se realiza para la discusión y la decisión sobre los problemas generales, su significado es de que a ella son destinados tales individuos en la confianza de que entienden semejantes asuntos mejor que los que delegan; así como también porque ellos no hacen valer los intereses particulares de una comunidad o corporación contra el interés universal, sino en conformidad a éste. En consecuencia, no tienen la condición de ser mandatarios, encargados o portadores de instrucciones; tanto menos, en cuanto la asamblea tiene la finalidad de ser un conjunto vivo, que se informa y se convence mutuamente, y que discute en común.
La garantía de las cualidades que corresponden a ese propósito, así como de la disposición del ánimo -puesto que la riqueza independiente ya pretende su propio derecho en la primera parte de las clases-, se presenta en la segunda parte que surge del movible y versátil elemento de la Sociedad Civil, especialmente en la actitud del ánimo, disposición y conocimiento de los mandatos y de los intereses del Estado y de la Sociedad Civil, adquiridos con la efectiva gestión de los negocios en los cargos de las magistraturas o del Estado, y consolidados realmente, y en el sentir de la autoridad y del Estado, de tal modo formado y experimentado.
La opinión subjetiva de sí, fácilmente juzga superflua y más bien, quizás, ofensiva la demanda de tales garantías, cuando se U hace en lo tocante al pueblo. Pero el Estado tiene para su determinación la objetividad, y no a una opinión subjetiva, y la confianza que tiene de sí mismo; los individuos pueden ser para el Estado sólo lo que de ellos es reconocido y experimentado objetivamente.
El Estado, en el ámbito del elemento de la clase, tiene que cuidar de ella, tanto más en cuanto él tiene su raíz en los intereses y ocupaciones dirigidas a lo particular, donde la accidentalidad, el cambio y la arbitrariedad tienen su derecho para desarrollarse. La condición externa, una cierta riqueza, aparece, tomada meramente por sí, como el extremo parcial de la exterioridad, frente al otro igualmente unilateral, de la íe simplemente subjetiva y de la opinión de los electores. Tanto el uno como el otro, en su abstracción, contrastan con las cualidades concretas que son requeridas para la discusión de los problemas del gobierno y que están contenidas en las determinaciones indicadas en el § 302. Por lo demás, la cualidad de la riqueza tiene ya, en la selección para los cargos superiores y para los otros puestos de las asociaciones y de las comunidades, la esfera en la cual ha podido ejercer su influencia, especialmente si algunos de esos problemas son administrados gratuita y directamente respecto a los asuntos de la clase y si los miembros no reciben ningún honorario.
La delegación, como emanada de la Sociedad Civil, tiene, además, el significado de que los diputados deben ser conocedores de las necesidades especiales, de los inconvenientes, de los intereses particulares de la Sociedad y que participen en ellos. Puesto que surge, según la naturaleza de la Sociedad Civil, de sus diversas corporaciones (§ 308), y el simple modo de este proceso no es turbado por abstracciones y concepciones atomísticas, la delegación satisface de inmediato aquel punto de vista; o bien, el elegir es, en general, algo superfluo y se limita a un juego vil de la opinión y de la arbitrariedad.
Por sí mismo se evidencia el interés de que entre los diputados se hallen personas para cada gran actividad social, por ejemplo, para el comercio, para la industria, etcétera, que la conozcan profundamente y pertenezcan a ella. En la concepción de una vana elección indeterminada, esta importante circunstancia es dejada a merced de la accidentalidad.
Pero cada una de esas actividades tiene igual derecho frente a las demás de ser representada.
Si los diputados son considerados representantes, esto tiene un significado orgánicamente racional sólo cuando se comprende que no son representantes de individuos ni de una multitud, sino representantes de una las esferas esenciales de la sociedad, representantes de sus grandes intereses.
El representar, también por eso, no tiene más el sentido de que uno esté en lugar de otro, sino que el interés mismo está realmente presente en sus representantes, asi como el representante existe para su propio elemento objetivo.
Acerca de la elección por medio de muchos individuos, puede hacerse notar aún que, en especial en los grandes Estados, se manifiesta, precisamente, la indiferencia para dar el propio sufragio, puesto que en la cantidad tiene un efecto insignificante; y el que tiene derecho al voto, por más que esta autorización pueda serle valorada y considerada como algo elevado, no se presenta a la votación; de suerte que, de tal institución se deriva más bien lo contrario a su finalidad y la elección recae en poder de unos pocos, de una parte, y, por lo tanto, del interés particular, accidental, que debía justamente estar neutralizado.
Cada uno de los dos aspectos contenidos en el elemento de las clases sociales (§§ 305-308), lleva una particular modificación en la discusión; y puesto que, además, un momento tiene la misión peculiar de la mediación dentro de esta esfera, esto es, entre los que existen en ella, se deduce igualmente para el mismo una existencia separada: la asamblea de las clases se dividirá, por lo tanto, en dos Cámaras.
Por medio de esta separación no sólo la madurez de las resoluciones alcanza su más grande seguridad gracias a una pluralidad de instancias, y se evita la contingencia de un acuerdo momentáneo, así como la accidentalidad que pueda recibir la decisión por un mayor número de sufragios; sino que, especialmente el elemento de la clase llega en menor grado a la situación de ponerse directamente contra el gobierno; o, en el caso de que el momento que media se encuentre igualmente de parte de la segunda clase, el peso de su opinión se refuerza, tanto más en cuanto ella se manifiesta imparcial y su oposición aparece neutralizada.
Puesto que la institución de las clases no tiene la determinación de que, por medio de ellas, sea discutido y resuelto del mejor modo el problema del Estado en sí, en ese sentido, ellas sólo constituyen algo superfino (§ 301); pero su determinación característica consiste en que, en su saber, aconsejar y decidir colectivo sobre los problemas generales, respecto a los miembros de la Sociedad Civil no participantes en el gobierno, el momento de la libertad formal alcanza su derecho; y el momento del conocimiento universal ante todo, consigue su extensión mediante la publicidad de las discusiones de las clases.
La discusión permite que la opinión pública alcance por primera vez el verdadero pensamiento, la inteligencia de la situación y del concepto del Estado y de sus problemas, y por primera vez, por lo tanto, una capacidad de juzgar más racionalmente acerca de él; y luego aprenda a conocer y a apreciar también las funciones, las capacidades, las virtudes y las aptitudes de las autoridades del Estado y de los funcionarios. Como estas capacidades consiguen con esa publicidad una poderosa ocasión de despliegue y un escenario muy honroso, también ella es el remedio contra la presunción de los individuos y de la multitud, y el medio de educación para éstos, es decir, uno de los mejores medios.
La libertad formal, subjetiva, por la cual los individuos como tales, tienen y expresan el juicio, la opinión y el consejo personal sobre los asuntos generales, tiene su manifestatación en el conjunto que se denomina opinión pública.
Lo universal en sí y por sí, lo sustancial y lo verdadero es ligado aquí, con su contrario, con lo que es por sí característica y particularidad de la opinión de muchos; ese estado es, por lo tanto, la presente contradicción de sí mismo, el conocimiento como apariencia, la esencialidad tan inmediata, como la inesencialidad.
La opinión pública, en consecuencia, encierra en sí los eternos principios sustanciales de la justicia, la verdadera materia y el resultado de toda la constitución, de toda la legislación y de la situación en general, en la forma de sano entendimiento humano, en cuanto, presuposición moral que penetra a través de todos bajo el aspecto de convicciones; asi como contiene las verdaderas necesidades y las rectas orientaciones de la realidad.
Al mismo tiempo, como esta inferioridad se manifiesta en la conciencia y llega a la representación como normas imiversales, parte por sí, parte en apoyo del raciocinio concreto sobre los acontecimientos, resoluciones y referencias del Estado y de sus necesidades sentidas; así, se presenta toda la accidentalidad del opinar, su ignorancia y extravío, su falso saber y juicio. Por que, aquí importa la conciencia de la peculiariedad de la posición y del conocimiento; una opinión, cuanto más malo es su contenido, tanto más peculiar es, porque el mal es lo absolutamente particular y característico en su contenido y, por el contrario, lo racional es lo universal en sí y por sí, es lo característico en lo cual la opinión se representa algo.
En consecuencia, no debe sostenerse como una consideración subjetiva distinta, si una vez se dice:
Vox populi, vox Dei;
y otra, en Ariosto:
Che'l volgare ignorante ogn'un riprenda
E parli piú, di quel que meno intenda.
("Orlando Furioso", Canto XXVIII, octava lª.)
Una y otra sentencia se las encuentra en la opinión pública; y puesto que en ellas se ha ligado directamente la verdad y el error infinito, no existe una verdadera seriedad en una ni en otra.
Puede parecer difícil determinar dónde exista seriedad; efectivamente, será difícil si se atiende a la inmediata expresión de la opinión pública. Pero, ya que lo sustancial es su interioridad, sólo en ello hay verdaderamente seriedad; empero, esto no puede ser conocido por ella, justamente porque sólo es lo sustancial de si y por sí mismo.
Cualquiera que sea la pasión puesta en lo creído, por más seriamente que sea afirmado, combatido o disputado, esto no proporciona un criterio acerca de lo que se trata realmente; pero la opinión no se persuadirá, de ninguna manera, de que su seriedad no es absolutamente seria.
Un gran espíritu (Federico el Grande) propuso a la discusión pública esta cuestión: "si es lícito engañar a un pueblo". Se debería responder que un pueblo no se deja engañar acerca de su fundamento esencial sobre la esencia y sobre el carácter determinado de su espíritu; pero que sobre la manera de saber esto y de juzgar sua actos y acontecimientos, etcétera, se engaña a sí mismo.
La opinión pública merece tanto ser estimada, como despreciada; despreciada por su concreta conciencia y expresión; estimada por su base esencial que, más o menos oscurecida, aparece sólo en aquella positividad. Ya que ella aún no tiene en sí la norma de la diferenciación, ni la aptitud de elevar en sí, a saber determinado, el aspecto sustancial; su independencia es la primera condición formal para algo grande y racional (en la realidad como en la ciencia). Esto, por su parte, es seguro que de inmediato, la opinión pública ha de tolerarlo, reconocerlo e instituirlo como una de sus convicciones.
La libertad de la expresión pública (de la cual es un medio la prensa, a pesar de que tiene ventajas para la difusión frente a otro medio, a la propaganda oral, cede a ésta, en vivacidad), la satisfacción de ese impulso punzante de decir y haber dicho la opinión propia, tiene su garantía directa en las leyes jurídicas y en las ordenanzas, que, en parte, impiden sus intemperancias y, en parte, las castigan con medios policiales; pero tiene la garantía indirecta en la incapacidad de perjudicar, que está fundada especialmente en la racionalidad de la constitución, en la estabilidad del gobierno, y luego, también, en la publicidad de las asambleas de las clases; en la cual, en cuanto en esas asambleas se manifiesta el conocimiento formado acerca de los intereses del Estado y se omite decir a los demás lo que es insignificante, se impide en ellos, principalmente, la opinión de que semejante charla sea de importancia y eficacia determinada; pero, además, en la indiferencia y en el desprecio hacia el discurrir superficial y fatigador que pronto y necesariamente se envilece.
Definir la libertad de prensa como la libertad de hablar y de escribir lo que se quiera, corre pareja con el hecho de expedirse acerca de la libertad en general, como la libertad para hacer lo que se desee. Tal discurrir corresponde a la ignorancia y a la superficialidad aún del todo inculta de la representación. Por lo demás no hay otro momento según la naturaleza de la cosa en el cual el formalismo se aferré tan obstinadamente y se deje comprender tan poco como en esta cuestión.
Puesto que el objeto consiste en la mayor fugacidad, particularidad y accidentalidad de la opinión en infinita multiplicidad de contenido y de recursos; por encima de la directa exhortación al robo, al homicidio y a la rebelión, etcétera, se encuentra el arte y la formación de la expresión que aparece por sí, como totalmente general e indeterminada, pero que, en parte, oculta al mismo tiempo un significado determinado en absoluto, y, en parte, se liga a consecuencias que no están realmente expresadas e indeterminadas, tanto si ellas se derivan regularmente como si deban estar contenidas en aquella expresión.
Esta indeterminación de la materia y de la forma no deja alcanzar para las leyes relativas aquella determinación que se requiere en la ley, y, puesto que, culpa, error, ofensa, tienen en ello el aspecto más subjetivo y particular, aquélla hace del juicio igualmente una decisión completamente subjetiva. Además, siendo dirigida la ofensa al pensamiento, a la opinión y a la voluntad ajenos, son éstos el elemento en el cual alcanza una realidad; empero, este elemento corresponde a la libertad de otros, y, por lo tanto, depende de éstos si aquella acción lesiva es un hecho real.
Frente a las leyes, en consecuencia, puede, del mismo modo, ser demostrada su indeterminación en cuanto se dejan descubrir por la expresión, recursos y actitudes del contenido con el cual se toman las leyes, o la sentencia del magistrado se afirma como juicio subjetivo. Además, si la expresión es considerada como hecho lesivo, contrariamente puede sostenerse que no es un hecho, sino que solamente es en tanto una opinión y un pensamiento, en cuanto sólo es un discurso. Así en un instante, por la mera subjetividad del contenido y de la forma, por la insignificancia y la falta de importancia de una simple opinión y de un mero discurso, se pretende la impunidad del mismo; y, precisamente, para esa opinión, en ésa mi más espiritual propiedad y para que el discurso como expresión y uso de esa mi posesión, se pretende un elevado respeto y consideración.
Pero lo sustancial es y subsiste, que la vulneración del honor de los individuos, en general, la difamación, la injuria, el desprecio al gobierno, a sus autoridades, empleados y a la persona del monarca; y, en particular, el escarnio de las leyes, la incitación a la rebelión, etcétera, son, con las más variadas gradaciones, delito y culpa.
La mayor indeterminación que tales actos adquieren gracias al elemento en el cual tienen su expresión, no niega su carácter sustancial y tiene sólo la consecuencia de que el terreno subjetivo, en el cual se realizan, determina también la naturaleza y la forma de la reacción; ésta -determinada como obstáculo al delito por parte de la policía o como pena propia-, instituye como necesidad la subjetividad de la opinión, de la accidentalidad, etcétera.
El formalismo, como siempre, se pone aquí a deducir, por medio de argumentos de las partes individuales -que pertenecen a la apariencia externa- y de las abstracciones que ella revela, la naturaleza sustancial y concreta de la cosa.
Pero las ciencias -puesto que son ciencias, jamás se hallan asi en general, sobre el terreno de la opinión y de la posición subjetiva, como tampoco su explicación consiste en el arte de los rodeos, de las alusiones, de las medias palabras y reticencias, sino en la expresión equívoca, determinada y evidente del significado y del sentido-, no entran en la categoría de lo que constituye la opinión pública (§ 316).
Por lo demás, puesto que, como ya se ha destacado, el elemento en el cual las opiniones y sus expresiones como tales, llegan a ser acción acabada y alcanzan su existencia real, son la inteligencia, los principios y las opiniones ajenas; este aspecto de las acciones, su efecto particular y lo temible para los individuos, para la sociedad y para el Estado (§ 218) dependen de la cualidad de este terreno, como una chispa arrojada sobre un montón de pólvora es por completo más temible que si fuera arrojada sobre la tierra firme, en donde se pierde sin dejar huellas.
Por lo tanto, como la expresión científica tiene su derecho y su garantía en su materia y contenido así el agravio de la expresión puede obtener una garantía o al menos una tolerancia en la abyección en la cual se ha transferido.
Una parte de semejantes culpas, por sí punibles legalmente, puede ser remitida a cuenta de aquella especie de Némesis que la intima impotencia, al sentirse oprimida por los ingenios y virtudes superiores, es empujada a ejercer, para conseguir la posesión de sí misma, contra tal superioridad y para volver a dar ima conciencia de sí a la propia nulidad; del mismo modo que los soldados romanos al traer en triunfo a sus generales, con cantos de escarnio, ejercían una inocente Némesis por su duro trabajo y obediencia, especialmente porque su nombre no llegaba a ser contado en aquel honor; y así, se equilibraban con él.
Aquella perversa y odiosa Némesis pierde su eficacia gracias al desprecio, y, como el público que forma, quizás, un círculo alrededor de tal atareamiento, se limita al insignificante placer maligno y a la propia condenación que encierra en sí.
La subjetividad que como disolución de la vida presente del Estado, tiene su manifestación más exterior en la opinión y en el raciocinio, que quiere hacer valer su accidentalidad y que justamente, así se anula; posee su verdadera realidad en su contrario, en la subjetividad como idéntica a la voluntad sustancial, que constituye el concepto del poder soberano y que, como idealidad de la totalidad, según lo dicho hasta aquí, aún no está unida a su derecho y a su existencia.
La soberanía interior es esa idealidad, en tanto que los momentos del Espíritu y de su realidad el Estado, son desplegados en su necesidad y existen como miembros del mismo. Pero el Espíritu, como en la relación infinitamente negativa de la libertad consigo es, al par, esencialmente un ser por sí que ha reunido en sí la diferencia existente y, por lo tanto, es exclusivo. En esta determinación el Estado tiene una individualidad que es esencialmente como un individuo, y en el campo de la soberanía, es como un individuo real, inmediato (§ 279),
La individualidad, como exclusivo ser por sí, se presenta como relación con los demás Estados, de los cuales cada uno es autónomo frente a los otros. Porque el ser por sí del Espíritu real tiene su existencia en esta autonomía, ella constituye la primera libertad y suprema dignidad de un pueblo.
Aquellos que hablan de anhelos de una colectividad -que constituye un Estado más o menos autónomo y tiene un núcleo propio-, de deseos de perder este núcleo y la propia independencia para constituir una totalidad con otro, saben poco de la naturaleza de \ma colectividad y del sentimiento de si, que un pueblo posee en su independencia. El primer poder en el cual los Estados se manifiestan históricamente es esa autonomía en general, sea ella completamente abstracta o no tenga un posterior desenvolvimiento; corresponde, por lo tanto, a este hecho originarlo la circimstancia de que en la cumbre haya un individuo: patriarca, Jefe de un linaje, etcétera.
Así se presenta en la existencia esta referencia negativa del Estado consigo, como relación de uno con otro y como si la negación fuese algo exterior.
La presencia de esta relación negativa tiene la forma de algo acaecido y de la complicación con sucesos accidentales que llegan de afuera. Pero ella constituye su máximo momento propio -su infinitud real, como idealidad de toda finitud en él-, el aspecto en el cual la sustancia, en cuanto fuerza absoluta frente a toda cosa singular y particular, frente a la vida, a la propiedad y sus derechos, así como frente a los otros círculos, lleva a existencia y a conciencia, la negación de las mismas.
Esta determinación, con la cual el interés y el derecho del individuo son colocados como momento que se desvanece, al mismo tiempo constituye lo positivo, esto es, individualidad de ellos no accidental y mutable, sino que es en si y por sí. Esta relación y su reconocimiento son su deber sustancial -el deber de conservar con el peligro y con el sacrificio de la propiedad y de la propia vida, y sin exceptuar la opinión y todo lo que está comprendido por sí mismo en el ámbito de la vida, esa individualidad sustancial, la independencia y soberanía del Estado.
Se hace un cálculo muy equivocado, cuando en la exigencia de este sacrificio, el Estado es considerado sólo como Sociedad Civil, y como su fin último solamente es tenida en cuenta la garantía de la vida y de la propiedad de los individuos; puesto que esa garantía no se obtiene con el sacrificio de lo que debe ser garantido, sino al contrario.
Entre las cosas aducidas se encuentra el momento ético de la guerra, la que no debe ser juzgada como un mal absoluto y como accidentalidad simplemente exterior, que tenga su razón de ser por eso mismo accidental, en cualquier cosa, en las pasiones de los detentores del poder o de los pueblos, en la iniquidad, etcétera, y en general en lo que no debe ser. A lo que es de la naturaleza de lo accidental, se opone lo accidental y este destino precisamente constituye la necesidad; así como, en general, el concepto y la filosofía hacen desaparecer el punto de vista de la mera accidentalidad y, en ella, como apariencia reconoce su esencia, la necesidad.
Es necesario que lo finito, la propiedad y la vida, sea supuesto como accidental, porque éste es el concepto de lo finito.
Esta necesidad tiene, por un lado, el aspecto de fuerza natural en el Estado, este poder es sustraído a la naturaleza y la necesidad y toda cosa finita es perecedera y fugaz. Pero en la esencia moral, es elevada, como obra de la libertad, a algo moral; aquella inestabilidad se convierte en un transcurrir querido, y la negación, que se encuentra allí como fundamento, se hace propia y sustancial Individualidad de la esencia ética.
La guerra -como situación en la cual la vanidad de los bienes y de las cosas temporales, que de otro modo suele ser una manera de decir edificante, se convierte en una cosa seria-, constituye el momento en el cual la idealidad de lo particular alcanza su derecho y se convierte en realidad; ella consigue su más elevado sentido en que, por su intermedio, como ya lo he explicado en otro lugar (Über die wissensch. Behandlungsarten des naturrechts.) "la salud ética de los pueblos se mantiene en su equilibrio, frente al fortalecimiento de las determinaciones finitas, del mismo modo que el viento preserva al mar de la putrefacción, a ia cual lo reducirla una durable o, más aún, perpetua quietud".
Por lo demás, que ésta sea sólo una idea filosófica o, como se suele expresar de otro modo, una justificación de la providencia, y que las guerras efectivas tengan necesidad aún de otra justificación, da lugar a lo que sigue.
El hecho de que la idealidad, que se presenta en la guerra como relación accidental que se encuentra en lo exterior, y la idealidad según la cual los poderes internos del Estado son momentos orgánicos de la totalidad (ambas cosas son idénticas), llega como manifestación histórica, entre otros, en el sentido de que las guerras providenciales han impedido agitaciones internas y consolidado el poder interno del Estado.
Y el hecho de que los pueblos, no queriendo soportar o temiendo la soberanía en lo interior, fueron sojuzgados por otros, y que con tanto menor resultado y dignidad se han castigado en su independencia, cuanto menos el poder del Estado ha podido alcanzar en lo interno un serio equilibrio (su libertad ha muerto por el temor de morir); y que los Estados que tienen la garantía de su independencia, no en su potencia armada, sino en otros respectos (como, por ejemplo, los Estados desproporcionadamente pequeños írente a los vecinos), puedan existir con una constitución interna que por sí no garantiza calma ni en lo interior ni en lo exterior, etcétera, son fenómenos que corresponden precisamente a este momento.
Porque el sacrificio por la individualidad del Estado consiste en la relación sustancial de todos y es, por lo tanto, un deber general, al mismo tiempo, como un aspecto de la idealidad, frente a la realidad de la existencia particular, llega a ser referencia particular y le es consagrada una clase propia: la clase del valor militar.
Las contiendas de un Estado con otro pueden tener por objeto algún aspecto particular de su relación; la parte especial dedicada a la defensa del Estado tiene también su finalidad principal para estas contiendas. Pero, en cuanto entra en peligro el Estado como tal, su autonomía, el deber llama a todos los ciudadanos del Estado a su defensa. Así, si la totalidad se ha convertido en fuerza y es arrastrada al exterior desde su vida interna en sí, la guerra de defensa se transforma en guerra de conquista.
Que la fuerza armada del Estado llegue a ser ejército permanente y que la finalidad para la tarea particular de su defensa, se transforme en clase, es la misma necesidad por la cual los otros momentos particulares, intereses y negocios han venido a ser clases de la industria, del Estado, de los negocios, etcétera. El argumentar, que vaga en las razones, se difunde en consideraciones sobre las grandes ventajas o desventajas del establecimiento de los ejércitos permanentes; y la opinión se resuelve de buena fe por estos últimos, porque el concepto de la cosa es más difícil de captar que los aspectos singulares y exteriores; y, luego, porque los intereses y los fines de la particularidad (los gastos con sus consecuencias, los mayores impuestos, etc.), son estimados muy respetuosamente en la conciencia de la Sociedad Civil, y no la necesidad en sí y por sí que de esta manera vale sólo como un medio para aquéllos.
El valor militar por sí es una virtud formal, porque es la más elevada abstracción de la libertad de todos los fines, bienes, satisfacciones y vida, particulares; pero esa negación existe en un modo extrínsecamente real y su manifestación como cumplimiento no es en sí misma de naturaleza espiritual: es interna disposición del ánimo, éste o aquel motivo; y su resultado real no puede ser para sí, sino únicamente para los demás.
El contenido del valor militar, como disposición de ánimo, se encuentra en el verdadero y absoluto fin último, en la soberanía del Estado; la realidad de este fin último, en cuanto obra del valor militar, tiene como particular mediación la entrega voluntaria de la realidad personal. Este aspecto encierra el rigor de las supremas antítesis; la entrega misma pero como existencia de la libertad; la independencia máxima del ser por sí cuya existencia es realidad, a la vez, en el mecanismo de un orden exterior y del servicio; la obediencia y abandono total de la opinión y del rozamiento particular y, por lo tanto, la ausencia de un espíritu propio, y la presencia instantánea, bastante intensa y comprensiva del espíritu y de la decisión; al obrar más hostil y personal contra los individuos, en la disposición plenamente indiferente, más bien buena, hacia ellos en cuanto individuos.
Arriesgar la vida, por cierto, es algo más que sólo temer a la muerte; pero, por ello, es la mera negación y no tiene ninguna determinación y ningún valor por sí; sólo lo positivo, el fin y el contenido, proporciona el sentido a ese coraje. Los ladrones, los homicidas con un fin delictuoso, los aventureros con un fin que se forma en su opinión, etc., tienen también el coraje de arriesgar la vida.
El fundamento del mundo moderno, el pensamiento y lo universal, han proporcionado al valor militar un aspecto más elevado por el cual su expresión parece ser más mecánica y no se presenta como hecho de una persona en particular, sino como el de un miembro de la totalidad; por lo cual, igualmente, no aparece como encaminado contra una determinada persona, sino contra una totalidad hostil y, por lo tanto, el coraje personal se manifiesta como no personal. Aquel principio ha creado, por ello, el arma de fuego, y ya no es una invención accidental de esta arma lo que ha transformado el sentido meramente personal del valor militar, en el sentido más abstracto.
El Estado tiene su tendencia hacia el exterior, en el hecho de que es un sujeto individual. Su relación con los demás entra en el poder del soberano, al cual concierne directa y únicamente el comandar la fuerza armada, mantener las relaciones con los otros Estados por medio de los embajadores, concluir la guerra y la paz y otros tratados.
El derecho político externo surge de las relaciones de los Estados independientes; lo que en él es en sí y por sí conserva la forma del deber ser, puesto que, para que sea real, depende de la voluntad soberana diferenciada.
El pueblo, como Estado, es el Espíritu en su racionalidad sustancial y, en su inmediata realidad, constituye el poder absoluto sobre el territorio; por consiguiente, un Estado frente a los otros es una autonomía soberana. Ser como tal para otro, esto es, ser reconocido por él, significa su primer absoluto derecho. Pero ese derecho, a la vez, es sólo formal y la exigencia de ese reconocimiento del Estado, simplemente porque él es tal, es abstracta; así, si de hecho es algo que es en sí y por sí, esto depende de su contenido, de su constitución, de su situación; y el reconocimiento, en cuanto contiene una identidad de ambos, se funda igualmente sobre el punto de vista y la voluntad de los otros.
Cuanto menos es el individuo persona real, sin relación con otras personas (§ 71), tanto menos el Estado ea individuo efectivo, sin relación con los demás Estados (§ 322).
La legitimidad de im Estado, especialmente en cuanto está orientado al exterior, la del poder de su soberano, constituye, por un lado, una relación que se refiere completamente a lo interno (un Estado no debe intervenir en las tareas internas del otro); y, por otro lado, debe ser cumplida a la vez, esencialmente por el reconocimiento de los demás Estados. Pero ese reconocimiento exige una garantía, esto es, que él acepte igualmente a los otros, que deben reconocerlo, es decir, que han de respetarlo en su independencia; por lo tanto, no puede serle indiferente lo que suceda en su interior. Por ejemplo, en un pueblo nómada, en general, que se encuentre en un bajo nivel de cultura, se presenta la cuestión de saber hasta qué límite puede ser considerado como Estado.
El punto de vista religioso (en una época en el pueblo judío y en el mahometano) puede encerrar aún una más elevada oposición, que no permita la identidad universal que corresponde al reconocimiento.
La realidad inmediata, en la cual se dan los Estados unos con respecto al otro, se particulariza en relaciones múltiples cuya determinación proviene del arbitrio independiente bilateral, y tiene la naturaleza formal de los contratos en general.
La materia de estos contratos es, sin embargo, de una variedad infinitamente menor que en la Sociedad Civil, en la que los individuos están en mutua dependencia, en los más variados respectos, mientras que los Estados autónomos son principalmente totalidades que se satisfacen en sí.
El fundamento del derecho internacional, como derecho universal que debe valer en sí y por sí entre los Estados, a diferencia del contenido especial de los tratados positivos, consiste en que los tratados, en cuanto de ellos dependen las obligaciones de los Estados entre sí, deben ser observados. Pero, puesto que la relación de los Estados tiene como base su respectiva soberanía, en el estado natural están los unos frente a los otros, y sus derechos tienen su realidad, no en una voluntad universal instituida como poder por encima de ellos, sino en una voluntad particular de los Estados.
La determinación universal queda en el debe ser y la situación se convierte en una vicisitud de la relación conforme a los tratados y de la negación de la misma.
Entre los Kstados no hay juez, sino arbitros supremos y mediadores y aún éstos sólo accidentalmente, es decir, de acuerdo a la voluntad particular. La concepción kantiana de una paz perpetua por medio de una liga de los Estados, la cual allane toda controversia como poder reconocido por cada Estado, ajuste toda disensión y haga imposible la solución por medio de la guerra, presupone la unanimidad de los Estados, la cual depende de razones y consideraciones morales, religiosas o de otra naturaleza, y, en general, siempre de una voluntad soberana particular, y por ello permanecería tachada de accidentalidad.
El conflicto de los Estados, en cuanto las voluntades particulares no hallan una conciliación, sólo puede ser resuelto por medio de la guerra. Pero cuáles han de ser las ofensas a considerar como infracción determinada de los tratados o vulneración del reconocimiento y de la dignidad - ofensas que en el ámbito del Estado ampliamente comprensivo y en las relaciones multilaterales, que se dan gracias a sus subditos, no se pueden presentar fácilmente y en cantidad-, ello permanece indeterminado en sí, porque el Estado puede poner su infinitud y su dignidad en cada una de sus individualidades; y tanto más se inclina a esa irritabilidad, cuanto más una fuerte individualidad sea empujada por una larga paz interna a buscarse y procurarse, hacia afuera, una materia para la acción.
Fuera de eso, el Estado como espiritual en general, puede no cerrarse a querer considerar solamente la realidad de la ofensa, sino que allí se agrega como causa de discordia el representarse una tal ofensa como peligro que amenaza desde otro Estado, con elevarse y descender a las más grandes o a las más mezquinas verosimilitudes, suposiciones acerca de las intenciones, etcétera.
Puesto que los Estados en su relación de autonomía, uno frente al otro, son como voluntades particulares, y la validez de los tratados depende de ellas; pero como la voluntad particular de la totalidad es, en cuanto a su contenido, su bienestar en general, ella constituye la ley suprema en la conducta de los Estados con los demás, tanto más cuanto que la Idea del Estado consiste, justamente, en que en ella la antítesis del derecho como libertad abstracta y del contenido particular del bienestar, que la integra, es negada, y el primer reconocimiento de los Estados (§ 331) los considera como totalidad concreta.
El bienestar sustancial del Estado es su bienestar como Estado particular, en su interés, en su condición determinada y en las circunstancias extemas igualmente peculiares, ademáis de en la particular relación de los tratados; por lo tanto, el gobierno es una sabiduría particular y no la previsión general (§ 324), así como el fin en la referencia con los otros Estados y el principio para la justicia de las guerras y de los tratados no es un concepto general (filantrópico), sino el bienestar realmente ultrajado o amenazado en su particularidxid determinada.
Se ha discutido mucho en un tiempo la oposición de moral y de política y la pretensión de que la segunda sea adecuada a la primera. En este momento sólo corresponde destacar, en general, que el bienestar de un Estado tiene un derecho completamente distinto al bienestar del individuo, y que la sustancia ética, el Estado, tiene Su ejdstir, esto es, su derecho, directamente en una existencia no abstracta sino concreta y que sólo esta existencia concreta y no una de las muchas proposiciones generales sostenidas como preceptos morales puede ser para él un principio de acción y de conducta.
La posición acerca del presunto error que la política siempre debe tener en esta oposición supuesta, se funda más bien sobre la superficialidad de las concepciones de la moralidad, de la naturaleza del Estado y de sus vinculaciones desde el punto de vista moral.
En el hecho de que los Estados se reconozcan recíprocamente como tales, subsiste aún en la guerra (situación de ausencia de derecho, de violencia y de accidentalidad), un vínculo en el cual ellos valen el uno para el otro como algo que es en sí y por sí; de suerte que en la guerra misma, ella es determinada como algo transitorio.
La guerra encierra, pues, la determinación del derecho internacional por lo que se mantiene la posibilidad de la paz, como, por ejemplo, el respeto a los embajadores, y por lo cual la guerra no se hace contra las instituciones internas y la vida pacífica de la familia privada, ni contra las personas.
Por otra parte, el comportamiento recíproco en la guerra (el hacer prisioneros) y lo que, en la paz, im Estado concede a los subditos de otro en el terreno del derecho, o del comercio privado, etcétera, dependen especialmente de las costumbres de las naciones, como universalidad interna de la conducta, que se mantiene bajo todas las relaciones.
En la relación de los Estados entre sí, puesto que en esto son como particulares, entra el juego sumamente animado de la particularidad interna de las pasiones, de los intereses, de los propósitos, de los ingenios, de las virtudes, de la fuerza, del error y de la culpa, como de la accidentalidad externa en las más grandes dimensiones del fenómeno; juego en el cual la misma totalidad ética, la autonomía del Estado está expuesta a la contingencia. Los principios de los espíritus nacionales (Volksgelst.), a causa de su particularidad, en la cual como individuos existentes tienen su realidad objetiva y su conciencia de sí, son, por lo general, limitados, y sus destinos y actos, en su referencia de los unos hacia los otros, constituyen la dialéctica fenoménica de la finitud de estos espíritus, sobre cuya base se produce precisamente el Espíritu universal, el Espíritu del mundo, como ilimitado, igualmente en cuanto es él quien ejercita su derecho -y su derecho es el más supremo de todos-, por sobre ellos en la historia universal, como juicio universal (Weltgerlcht),
El elemento de la existencia del Espíritu universal que en el Arte es intuición e imagen, en la religión sentimiento y representación, en la filosofía pensamiento puro y libre, en la historia universal es la realidad espiritual en todo el ámbito de su interioridad y su exterioridad. La historia imiversal es un juicio, porque en su universalidad que es en sí y por sí, lo particular, los dioses lares, la sociedad civil y los espíritus nacionales en su variada realidad son sólo como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar ese algo ideal.
Además, la historia universal no es el mero juicio de su poder, esto es, la necesidad abstracta e irracional de un ciego destino, sino puesto que él es razón en si y por sí, y el ser por sí de la razón en el espíritu, es saber; la historia es el despliegue -necesario en base solamente al concepto de su libertad de los momentos de la razón, de su conciencia de sí y de su libertad; es la exegesis y la realización del Espíritu universal.
La historia del Espíritu es su producto porque el Espíritu es solamente lo que él produce y su hecho es hacerse aquí en cuanto espíritu, objeto de la propia conciencia; concebir, interpretándose a sí por sí mismo. Este concebir constituye su ser y su fundamento; y la realización de una comprensión es, a la vez, su enajenación y tránsito. El espíritu formalmente expresado, que concibe de nuevo esta comprensión y (lo que es igual) que llega en sí desde la enajenación, es el espíritu en grado más elevado frente a sí, de cómo él se encontraba en su primera comprensión.
La cuestión acerca de la perfectibilidad y la educación del género humano, se introduce en este momento. Aquellos que han sostenido esa perfectibilidad han adivinado algo de la naturaleza del Espíritu, de su condición de tener como ley de su ser el Tvciá^i asavtóv y de conocer lo que él es, que consiste en una forma más elevada de lo que constituye su ser. Pero, para los que recusan ese concepto, el Espíritu queda como una palabra vacía, así como la historia un juego superficial de las preocupaciones y pasiones accidentales, llamadas así simplemente humanas. Si, además, en las expresiones "providencia" y "plano de providencia" ellos manifiestan el pensamiento de un dominio más alto, aquéllas quedan como concepciones inacabadas, puesto que desahucian expresamente el plano de la providencia, como un algo incognoscible e ininteligible para ellos.
Los Estados, los pueblos y los individuos, en esta tarea del Espíritu universal, se muestran en su determinado principio particular, que tiene su interpretación y realidad en su constitución y en toda la amplitud de su situación, de la cual tiene conciencia; y a cuyo interés entregados, ellos son, al mismo tiempo, instrumentos inconscientes y elementos de la labor interna en la cual estos aspectos desaparecen; pero el Espíritu, en sí y por sí, se apresta a pasar a su próximo momento raks elevado y se elabora.
La justicia y la virtud, lo injusto, la violencia y el vicio, las capacidades y sus productos, las pequeñas y las grandes pasiones, la culpabilidad y la inocencia, la magnificencia de la vida individual y del pueblo, la independencia, la felicidad y la infelicidad de los Estados y del pueblo, tienen su sentido y valor determinados en la esfera de la realidad consciente, y encuentran en ella su juicio y su justificación, aunque incompleta.
La historia universal deja aparte estos puntos de vista; en ella aquel momento necesario de la Idea del Espíritu universal, que es efectivamente su grado, alcanza su derecho absoluto; y el pueblo que vive en él y las acciones de ese pueblo, consiguen su realización, la felicidad y la gloria.
Puesto que la historia es la producción del Espíritu en la fonna del acaecer de la realidad natural inmediata, los momentos del desenvolvimiento existen como principios naturales inmediatos; y éstos, ya que son naturales, son como pluralidad, el uno extemo al otro, y, además, de manera que imo de ellos concierne a un pueblo, es decir, a su existencia geográfica y antropológica.
Al pueblo, a quien corresponde semejante momento como principio natural, le es confiada la realización del mismo en el avanzar de la conciencia de sí, que se despliega desde el Espíritu Universal. Este pueblo en la historia universal es, en esa época, el dominante: sólo puede hacer época en ella una vez (§ 346). Frente a su derecho absoluto, de ser guía en el presente momento del desarrollo del Espíritu Universal, los espíritus de los demás pueblos carecen de derecho y como aquellos cuya época ya ha pasado, no pesan más en la historia universal.
La historia particular de un pueblo comprendido en la historia universal, contiene en parte el desenvolvimiento de su principio desde su latente condición infantil ha^ta su florecer, en el cual, unido a su libre conciencia de si moral, se ensambla en la historia universal; y, en parte, encierra también el período de la decadencia y de la disolución; puesto que así se traza en él el relieve de un principio más elevado, como negativo de aquello que le es propio. De ese modo, se señala el tránsito del Espíritu a aquel principio, y de la historia universal a otro pueblo -periodo a partir del cual aquel pueblo ha perdido el interés absoluto-, esto es, que entonces acoge en sí, también positivamente y se atribuye el principio más elevado; pero se comporta con él, como con algo que le ha sido transmitido, sin vivacidad y frescura inmanentes; quizás pierde su independencia, tal vez aún continúe o siga viviendo como Estado particular, o como círculo de Estados y se mezcle, acaso, en múltiples tentativas internas y en luchas externas.
En la culminación de todas las acciones, también de aquellas de la historia del mundo, los individuos intervienen como la subjetividad que realiza lo sustancial (§ 279). En cuanto constituyen la vida del hecho sustancial del Espíritu universal directamente idénticos con aquél, tal culminación se oculta a ellos mismos y no es objeto ni fin (§ 344); también tiene ellos el honor de aquello y el reconocimiento, no en sus contemporáneos (allí) ni en la opinión pública de la posteridad; sino que, como subjetividades formales, sólo tienen en esa opinión su parte como gloria inmortal.
Un pueblo no es aún un Estado, y el tránsito de la familia, de la horda, de una estirpe, de ima multitud, etcétera, a la condición de Estado, constituye la realización formal de la Idea en general. Sin esa forma, al pueblo como sustancisv moral, que es tal en si, le falta la objetividad de tener en las leyes, como determinaciones pensadas, una existencia universal y válida universalmente para sí y para los otros, y, por lo tanto, no es reconocido; su independencia, en cuanto carece de legalidad objetiva y de racionalidad firme por sí, es solamente formal y, por eso, no es soberanía.
También en la interpretación vulgar, un Estado patriarcal no se asigna constitución, ni se llama Estado a un pueblo en esa condición ni soberanía a su independencia. Antes del comienzo de la historia real se manifiesta, por un lado, la inocencia desinteresada, obtusa, y por otro, el valor militar de la lucha formal por el reconocimiento y de la venganza (§ 331).
Resaltar en las determinaciones legales y en las instituciones objetivas que provienen del matrimonio y de la agricultura (§ 203), es el derecho absoluto de la Idea, sea que la forma de su realización aparezca como legislación y beneficios divinos, o como violencia e injusticia; este derecho constituye el derecho de los héroes en la instauración de los Estados.
Por la misma determinación, sucede que naciones cultas consideren y traten a otras, que están máis atrasadas en los momentos sustanciales del Estado (los pueblos pastores, cazadores, agricultores, etcétera), como bárbaras, con la conciencia de un derecho desigual, y su autonomía es considerada como algo formal.
En las guerras y en las contiendas, que surgen en tales relaciones, el momento en el cual ellas van a la lucha por el reconocimiento con relación a un determinado valor intrínseco, constituye el instante que les proporciona un significado para la historia del mundo.
Las ideas concretas, los espíritus nacionales, tienen su verdad y determinación en la Idea concreta, así como ésta es la universalidad absoluta en el espíritu universal, en torno al cual aquéllas son como los ejecutores de su realización y como testimonio y ornamento de su magnificencia.
Pues que el espíritu universal, como tal espíritu solamente es el movimiento de su actividad, de saberse absoluto y de liberar a su conciencia de la forma de la contigüidad natural y llegar a sí mismo; los principios de las formaciones de esta conciencia de sí en el proceso de su emancipación, los elementos predominantes o dominios de la historia universal, son cuatro.
El primero, como revelación inmediata, tiene por fundamento a la forma del espíritu sustancial, como identidad, en la cual la individualidad permanece sumergida en su esencia y por sí indecisa.
El segundo principio es el saber del Espíritu sustancial, de suerte que él constituye el contenido y el cumplimiento efectivo, el ser por sí, y en cuanto forma viviente del mismo, la hermosa individualidad moral.
El tercero es el abandonamiento en sí mismo del ser por sí, que es consciente, a la universalidad abstracta y antítesis infinita, frente a la objetividad, igualmente abandonada por el Espíritu.
El cuarto principio es la mutación de esa antítesis del Espíritu, para acoger en su interioridad a su verdad y esencia concreta y ser íntimo y reconciliado en la objetividad; y puesto que este Espíritu vuelto a la primera sustancialidad es aquel que ha retomado desde la antítesis infinita, esto es, de producir y de saber ésta su verdad como pensamiento y como mundo de la realidad legal.
Según estos cuatro principios, los dominios de la historia universal son: 1º, el oriental; 2º, el griego; 3º, el romano; 4º, el germánico.
Este primer mundo constituye la intuición universal, que deriva de la totalidad natural patriarcal, en sí indivisa, sustancial, en la que el gobierno del mundo es teocracia, el soberano también es Sumo Sacerdote o Dios, la constitución del Estado y la legislación son a la vez religión, así como los preceptos religiosos y morales, o mejor dicho, sus prácticas, son igualmente leyes del Estado y del derecho.
En la magnificencia de esa totalidad, la personalidad individual sin derecho perece; la naturaleza exterior es directamente divina, o un adorno de Dios, y la historia de la realidad es poesía.
Las diferencias, desplegándose según los distintos aspectos de las costumbres y del gobierno del Estado, vienen a ser en lugar de las leyes, a pesar de la simple práctica, ceremonias serias, minuciosas y supersticiosas: accidentalidad de un poder personal y de un dominio arbitrario; y la organización en clases se convierte en uniformidad natural de castas. El Estado oriental es vivo solamente en su movimiento que -porque en él mismo nada es estable y lo que es constante está anquilosado-, avanza hacia el exterior y se transforma en furia y devastación primaria; la quietud interna es vida privada e inmersión en la debilidad y en la languidez.
El momento de la espiritualidad todavía sustancial, natural, en la formación del Estado -que, en cuanto forma, constituye en la historia de cada Estado el punto de partida absoluto-, se pone de relieve y se demuestra en los Estados particulares históricamente y, a la vez con profundo sentido y enseñanza, en la obra: De la caída de los Estados naturales, Berlín, 1812, del doctor Stuhr; con él, ha sido abierta una vía para la consideración racional de la historia de la constitución y de la historia en general.
El principio de la subjetividad y de la libertad consciente de sí es demostrado allí en la nación germánica; y aunque el tratado sólo llega hasta la caída de los Estados de natura, ese principio ha sido desarrollado hasta donde, en parte, aparece como inquieta movilidad, arbitrio humano y destrucción; y, en parte, en su forma particular como sentimiento, y no ha sido desenvuelto hasta la objetividad de la sustanclalidad consciente de si, hasta la legalidad orgánica.
Este mundo tiene como base la unidad sustancial de lo finito y de lo infinito, pero solamente como fimdamento misterioso, reprimido en el recuerdo embotado, en los antros e imaginaciones de la tradición, que asomándose, desde el espíritu que se diferencia, a la espiritualidad individual y a la luz del saber, es atemperada y se transfigura en belleza y en ética libre y serena.
En esta determinación surge el principio de la individualidad personal, en cuanto aún no está encerrada en sí, sino mantenida en su unidad ideal; en parte, la totalidad se fracciona en un ámbito de particulares espíritus nacionales, y en parte, la decisión final de la voluntad no está colocada todavía por un lado, en la subjetividad de la conciencia de sí que es por sí, sino en un poder que esté más elevado y fuera de la misma (§ 279), y por otro, la particularidad perteneciente a la necesidad aún no está comprendida en la libertad, sino excluida en un estado de esclavitud.
En este mundo la diferenciación se cumple en im infinito desgarramiento de la vida moral, en los extremos de la conciencia de sí, privada, personal y de la universalidad abstracta. La oposición, derivada de la intuición sustancial de una aristocracia, frente al principio de la personalidad libre en la forma de la democracia, se despliega en aquel aspecto, como superstición y afirmación de potencia fría y ávida; y desde otro, como corrupción de una plebe; y la disolución de la totalidad tiene término en la infelicidad universal, en la muerte de la vida ética, en la cual las individualidades nacionales perecen en la unidad de im panteón y todos los individuos se rebajan a personas privadas y a iguales en un derecho formal; oposición que mantiene unido solamente a un arbitrio abstracto que se arroja en lo monstruoso.
De esta rutina de sí y de su mundo y del infinito dolor del mismo, como el que tuvo que experimentar el pueblo israelita, el Espíritu reprimido en sí en el extremo de la negación absoluta, en el momento crítico que es en sí y por sí, comprende lo positivo infinito de su interioridad, el principio de la unidad de la naturaleza divina y humana, la reconciliación de la verdad objetiva y de la libertad aparecida dentro de la conciencia de sí y de la subjetividad; reconciliación cuyo cumplimiento es asignado al principio nórdico de los pueblos germánicos.
La interioridad del principio, como conciliación y resolución aún abstractas, presentes en el sentimiento como fe, amor y esperanza, de todas las antítesis, despliega su contenido para elevarlo a una realidad y racionalidad consciente de sí, a un reino mundano, que surge del corazón, de la fidelidad y de la asociación de los libres que, en ésta su subjetividad, igualmente es reino del arbitrio torpe, que es por sí, y de la barbarie de las costumbres -frente a un mundo del más allá, frente a un reino del entendimiento cuyo contenido es, por cierto, aquella verdad de su espíritu-; pero, como aún no pensado, se enreda en la barbarie de la representación, y, en cuanto poder espiritual sobre el ánimo real, se condice frente al mismo como poder terrible y no libre.
Puesto que -en la ruda lucha de estos dominios que se dan en antítesis, la que ha adquirido aquí su oposición absoluta, y arraigados, a la vez, en una sola unidad y en una idea- la espiritualidad rebaja la existencia de su cielo a algo que se encontrase en el más acá terrestre, y a una mundanidad vulgar, en la realidad y en la representación; contrariamente la mundanidad desenvuelve su ser abstracto por sí a pensamiento y a principio de ser racional y de saber, a racionalidad del derecho y de la ley; la antítesis en sí desaparece en una apariencia sin huella; la actualidad ha deshojado su barbarie y su arbitrariedad injusta y la verdad, su más allá y poder accidental. De suerte que ha sucedido objetivamente la verdadera conciliación que despliega el Estado a la representación y a la realidad de la razón; en la cual la conciencia de sí encuentra la realidad de su saber y querer sustancial en el desenvolvimiento orgánico, así como en la religión el sentimiento y la representación de ésta su verdad como esencialidad ideal; pero en el saber halla al libre conocimiento comprensivo de esta verdad, en cuanto es una misma en sus manifestaciones que se completan en el Estado, en la Naturaleza y en el Mundo ideal. ●