中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔德〕恩斯特·布洛赫《希望的原理》（第1卷）（1959）
19．世界的变化，或者马克思关于费尔巴哈的十一个命题[1]
很久以前，人们就被告知或听到过“向前的思维”（Das denken nach vornhin）。只有胆小鬼才从这种思维中借故开脱自己，并且也只有撒谎者才采取含糊不清的态度。只有这两种人才把自己隐藏在广大的或棘手的外表中。为了不被逮住，它总是寻求不同于犯罪现场的别的地方。但是，真正的思维是悬而未决的，即使是事情渐渐水落石出时，也是如此。
马克思聪颖敏慧，早在十九岁时他就敏锐地意识到了本质性的问题。在现存致父亲的信中，他锐利地、完全地把握了主要命题。这类命题从一开始就渴望触及事情的核心，比方说，在徒劳无益的情况下，它哪儿也不赌输，而一旦意识到这一点，它就马上扔掉无用的牌。因此，任何时候这些命题都能够高屋建瓴、深思熟虑，而且，在任何时候这些命题都重新获得恰如其分的形式和精辟透彻的内容。从马克思的概要中，我们可理解的东西正在途中指明要点。现在借助于这些要点，向前思维的特征变得鲜明耀眼，因此，甚至是可能的转弯抹角也服务于向前的思维。当然，在这个指示性的内容中，我们未必总是能够立刻眺望其结论，虽然它经常以简短的形式被引用。因为重要的简述牵扯各种关系，我们只有长久回味，才有可能真正弄懂其深刻含义。
草拟时期
这样，知性必定总是重新保持这种意味深长的句子。众所周知，《关于费尔巴哈的十一个命题》是简明扼要的笔记汇编，其中包含着最简洁的指导性内容，可以说，在这个世界上，哪儿都没有如此新鲜活泼的文件。
1845年4月马克思在布鲁塞尔写下了这些笔记，很可能是为《德意志意识形态》所做的准备工作。直到1888年恩格斯才把这些命题作为他的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的附录予以发表。在此，恩格斯在文体上略加编辑了马克思间或速记式的文本，但是，在内容上一仍其旧，未作任何变动。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》前言中，恩格斯写道：“这是一份供进一步研究用的匆匆写成的笔记，但是这些笔记作为包含着新世界观萌芽的第一个文件。”
费尔巴哈从纯粹思维出发强调感性直观，从精神出发强调人，他把人连同自然唤回为自身的基础。一如我们所知，费尔巴哈把人作为主导思想，他坚持“人本主义”和“自然主义”立场（不是把精神作为先驱，而是把自然作为先驱），以此向黑格尔告别，这对年轻的马克思产生了强烈影响。费尔巴哈的《基督教的本质》（1841）、《哲学改革的临时提纲》（1842）、《未来哲学原理》（1843）等对马克思起到了某种解放的作用。当黑格尔左派没有摆脱黑格尔，没有超越对这位唯心主义大师的单纯的内在批判时，这种作用显得尤其明显。十五年后，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈》中回忆说：“那时大家都很兴奋，我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。”[2]当时的德国青年不是信仰天国，而是最终观望大地，即人的、尘世的大地。然而，马克思很快摆脱了对尘世人的存在的这种过分含糊的态度。《莱茵报》时期的创作活动使马克思比黑格尔左派甚至比费尔巴哈派都更密切地接触政治、经济问题。正是这种接触使得马克思从费尔巴哈所限定的宗教批判日益走向国家批判，从1841—1843年《黑格尔国家哲学批判》（Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie）[3]中，我们可以看出，他已经走向对规定国家形式的那个社会组织的批判。马克思尖锐地提出了黑格尔关于市民社会与国家之间的区分，在他看来，这种区分本身比在黑格尔的追随者那里，甚至比在费尔巴哈派那里都蕴藏着更多的经济意识。马克思充满敬意地向费尔巴哈告别，首先仅仅作了某种纠正，或者仅仅作了若干补充，但是很清楚，他的社会视点从一开始就与费尔巴哈截然不同。1843年3月13日，马克思在致卢格的信中这样写道：“对我来说，仅仅在这一点上，费尔巴哈的警句是不对的，即它太多地暗示人的本性，而太少地暗示政治。但是，人的本性与政治的同盟是独一无二的同盟，借助于此，现在的哲学才能成为一种真理。”[4]《经济学－哲学手稿》（1848年）同样包含着意味深长的费尔巴哈的庆祝会，当然，费尔巴哈的人类学唯物主义思想与布鲁诺·鲍威尔[5]的“头脑织物”是截然对立的。这部著作特别赞扬了费尔巴哈诸业绩中的如下业绩：“费尔巴哈把‘人与人’的关系设定为基本的理论原则，从而奠定了真正的唯物主义和真实的科学的基础。”[6]
但是，比起它所表现的东西，《经济学－哲学手稿》已经远远超出了费尔巴哈：在这部著作中，“人与人”的关系并非停留在费尔巴哈抽象的人类学一般上，相反，人的自我异化批判已经渗透到（从宗教过渡到国家）异化过程的经济核心。这一点尤其表现在黑格尔现象学的大部分内容中，从中马克思恰恰认出了劳动对历史的塑造作用，由此出发马克思精辟地解释了黑格尔的作品。但是，与此同时，《经济学－哲学手稿》也批判了这部作品，因为它把人的劳动活动仅仅理解为精神活动，而不是理解为物质活动。
因此，费尔巴哈的“一般人”旋即归于消失，政治经济学突然出现了，这最初在1844年与恩格斯一同着手的《神圣家族》一书中臻于完成。《经济学－哲学手稿》已经包含了这样的句子：“工人自身就是一种资本、一种商品”[7]，照此说来，在此费尔巴哈的人的存在除了否定资本主义之外，别无其他。《神圣家族》把资本主义本身记录为最强烈的最后的异化根源。在费尔巴哈那里，“人的类型”（Gattungsmenschen）带有始终不变的抽象的自然性，而在马克思那里，人却显现为社会关系中某种历史变化的总体，尤其显现为某种对抗性的阶级总体。当然，异化包括两方面：剥削阶级与被剥削阶级，特别在资本主义社会中，异化还包括这种自我放弃、物化的最强有力的形式。
《神圣家族》这样写道：“但是，第一个阶级，即有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身固有权力的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而第二个阶级，即无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”[8]当时基于分工的东西、与阶级相称的生产方式和交换方式，概言之，各种资本主义要素都被证明为最终发现了的异化根源。至迟1843年起马克思就成为唯物主义者。1844年《神圣家族》诞生了唯物主义历史观，以此孕育了科学社会主义。马克思的《十一个命题》形成于1844—1845年《神圣家族》与1845—1846年《德意志意识形态》期间，这些命题不仅表明了向费尔巴哈正式告别，而且开启了高度独创性的遗产。一方面，《莱茵报》时期的政治实践经验以及费尔巴哈的立场使得马克思免受黑格尔的“精神”乃至黑格尔左派“精神”的影响；另一方面，与无产阶级有关的立场使得马克思转向因果的、具体的社会问题，即真正转向（从基础开始）人道主义。
不言而喻，在此所谓“告别”并非彻底的决裂。在《十一个命题》中，马克思向费尔巴哈告别，但即使在这之后，与费尔巴哈的关系也部分地延续在他的后期著作中。紧随《十一个命题》的是《德意志意识形态》，这是由于时间的缘故，即不久马克思移居他国。《十一个命题》所包含的批判内容也重现在《德意志意识形态》中，当然，在这方面，马克思对费尔巴哈的批判与对恶劣的黑格尔追随者的可怕攻击截然不同。费尔巴哈的理论属于市民意识形态，因此，在《德意志意识形态》中与布鲁诺·鲍威尔、施蒂纳[9]表面激进的破坏现象进行论战时，马克思不得不牵涉到费尔巴哈其人其说。然而，这位哲学家也部分地提供了前后一致的武器之柄，借助于此，马克思反对费尔巴哈，但尤其是反对黑格尔左派。
因此，《德意志意识形态》根本上以费尔巴哈之名开始，马克思从宗教批判出发，批判费尔巴哈仅仅致力于内在地、唯心主义地“克服”唯心主义。“这些哲学家当中没有一个人想到这样一种相互关系：德国哲学与德国现实的相互联系以及特有的物质环境与哲学批判的相互关系。”[10]不过，在另一方面，马克思强调费尔巴哈较之“‘纯粹’唯物论者所具有的巨大优越性，因为他认识到人也是‘感性对象’”。事实上，通过上述肯定恰恰标明了费尔巴哈对于形成马克思主义有多么重要，与此同时，对他的抽象的、无历史的人的存在的批判表明了马克思主义与费尔巴哈的思想相距甚远，甚至正相反对。
马克思对费尔巴哈的肯定意味着：如果不考虑作为“感性对象”的人，就很难从唯物主义角度彰显作为一切事物之根源的人的特性。事实表明，费尔巴哈人类学的唯物主义使得从单纯的机械唯物主义过渡到历史唯物主义变得容易些。马克思对费尔巴哈的批判意味着：如果不把人的本性具体化为实际存在的、社会活动的人，并且不是在具体的现实状况以及与自然的相互现实关系中把握人，即使动员一切“人类学”，唯物主义和历史也会经常归于土崩瓦解。但是，在此费尔巴哈对马克思始终具有举足轻重的意义，因为他是惟一必须穿越同时代的哲学家。这一基本思想——马克思不仅对此作出了批判性反应，而且予以创造性的推进——本质上蕴含在费尔巴哈的主要著作《基督教的本质》（1841）之中，在这方面，还涉及《哲学改革的临时提纲》（1842）、《未来哲学原理》（1843）。
对费尔巴哈的早期著作，马克思似乎几乎不重视，因为费尔巴哈至少直到1839年还在黑格尔的影响之下，并未提出独创性的思想。从这时起，费尔巴哈才把黑格尔的自我异化概念应用到宗教之中。从这时起，早期的黑格尔主义者才宣称自身第一个思想是“神”；第二个思想是“理性”；第三个即最后的思想是“人”。这意味着，正如黑格尔的理性哲学克服了教会信仰一样，现在与黑格尔相反，哲学开始树立人（包括作为人的基础的自然在内）。尽管如此，费尔巴哈并没有找到通向现实的道路，他恰恰把黑格尔方面的历史辩证法这一最重要的东西扔掉了。只有马克思的《十一个命题》才超出单纯的反黑格尔倾向而成为朝向可变化现实的路标，即人们得以从阶段性唯物论转向前线唯物论的路标。
分组问题
马克思应该如何划分这些命题，这是一个老问题，也是一个新问题。因为如前所述，这些命题不是为了印刷出版而是为了自我理解而执笔的，因此它们在好几点上是相互交叉的。如果把同样的内容带到别的地方，那么到处都看不到划分的理由和排序理由。因此，这一工作即把这些命题按相互关联性归类或组别划分，需要作出各种各样的尝试。在这一点上，人们试着保持号码顺序，一如《十一个命题》一样，按照严格的顺序归类。
这种忠于号码的分组看来是这样的：命题1、2、3编入思维中的理论与实践的统一之中；命题4、5编入矛盾中的现实理解之中；命题6、7、8、9编入现实本身的矛盾之中；命题10、11编入辩证唯物主义的社会场所和任务之中。这种编排的根据是符号的秩序。虽然这些命题在题目上有不少共同点，但在内容上却毫无共同之处。因此，一方面，在此依据数字的划分并没有显示出重大价值。就像《十二铜板法》[11]和十戒律一样，仿佛所有这种秩序都在处理命题的秩序，以此把它变成某种永恒不变的法则。另一方面，所有这种秩序都显得十分卑微，拘泥于形式，仿佛它们是一套纪念邮票似的。但是，编号并非分类学，至少马克思并不需要这种替代品。
因此，我们不应从算术上，而应从哲学上划分这些命题，这就是说，诸命题的惟一秩序是自身的主题和内容。就我们所见，这方面尚未出现关于《十一个命题》的解说。但是，从共同的事实本身中出现某种解说，借助于此，我们能够领会这样一个结论，即马克思简短而深邃的语句继续创造着各种各样的关系。
于是，我们可以把这些命题划分如下：第一，与直观和活动有关的认识论命题（命题5、1、3）；第二，与自我异化、自身的实际原因和唯物主义有关的人类学、历史学组（命题4、6、7、9、10）；第三，与证明和证实有关的概括组或理论和实践组（命题2、8）。最后，出现最重要的命题，即解答。由于这一解答，不仅人的精神最终归于分解，而且通过它的实际应用，人的精神不再作为单纯的精神而存在（命题11）。
认识论组恰当地与第5命题一道开始，人类学命题则恰当地与第4命题一道开始。因为这两个命题标志着马克思相对地认可费尔巴哈的两个基本理论，而且，在各组的其他命题中，他重新超越这两个命题。在第5命题中，这个被接受的基本理论抛弃抽象思维，而在第4命题中，抛弃自我异化。在此，唯物辩证法的基本特征显示自身的映像，与此相称，在各组之内的个别命题之间存在着自由的、相互补充的呼声运动。进言之，在各组本身之间，发生持续不断的相互作用，这是一种相互关联的统一的全体。
认识论组：直观和活动（命题5、1、3）[12]
在此，马克思承认，思维行为同样仅仅从感性的东西出发。人的认识始于与感性牵扯在一起的直观和概念，在此，一切唯物主义认识都显现自身。在这一点上，费尔巴哈想起了令人沮丧的时代，在这个时代，每一门学术的街口都回荡着精神和概念的音响。因此，第5命题强调了如下功绩：费尔巴哈“不满足于”头脑，他想在直观的基础上，寻找立足大地的那双“脚”。
但是，第5命题使这一点显而易见，那就是，正如只有费尔巴哈认识到的一样，那只感性地进行观察的脚还不能向前行走，并且不能抵达基础本身。如此直观的人根本不想运动，他停留在舒舒服服享乐的状态上。因此，第5命题教导人们：单纯的直观“不是把感性看作实践的、人的感性的活动”。而且，第1命题指责迄今全部唯物主义，即直观仅仅“在客体的形式之下”被认识，“而不是理解为人的感性活动、实践，不是从主观方面去理解”。因此，结果竟是这样，与唯物主义相反，“唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正感性的活动本身的”。迄今包括费尔巴哈在内的一切唯物主义都坚持无所事事的观察，然而，在这个地方恰恰出现了人的活动要素。而且它已经存在于感性的，即直接的作为基础开始的知识内；感性作为知识，作为认识的真正的基础决不相同于（凝视的）直观。
马克思在第1命题中如此强调的活动概念来源于唯心主义的认识论，确切地说，根本不是来源于唯心主义的认识论，而是来源于在市民时代发展起来的认识论。因为这一概念是以作为认识论基础的某种社会为前提条件的，在这种社会中，统治阶级本身通过活动，亦即通过劳动来凝视自己并得以确认自己。但是，只是在资本主义社会里才有这回事，在此，与所有前市民社会不同，统治阶级的劳动，应该说，统治阶级的劳动外表（Arbeitsschein）不再被亵渎，而是受到尊重。这一点出于追逐利润的必然性，而这种必然性恰恰寓居于激起生产力的这个利润社会中。
在古代奴隶社会里，在封建农奴社会里，劳动被看作是卑微的事情（在雅典，甚至雕塑家也算作庸俗的人），当然，这种风气并不反映统治阶级的思想。这种鄙视劳动的风气与企业家、资产者以及所谓“工匠人”（homo faber）的意识形态截然有别。只是到了近代，这一进步的利润动力才开始获得解放，经过漫长的岁月，这一动力在市民时代进一步赋形，进而在上层建筑中得到确切辨认，并在经济基础本身中真正活跃起来。一方面，这种动力在道德上表现为所谓“劳动风俗”（Arbeitethos）；另一方面，这种动力在认识论上表现为“劳动逻各斯”（Arbeitlogos）。加尔文主义的资本形成目标尤其劝诫所谓劳动风俗。这种资本主义的“积极生活”（vita activa）不仅代替了贵族阶层的闲暇生活，而且代替了安闲的、有学问的僧侣们的沉思冥想的生活。
与此相平行，在认识方面，劳动逻各斯具有显著差异，那就是，这个尤其在市民理性主义中过分提高的“生产”（Erzeugens）概念不同于古代哲学和斯多亚派所单纯接受的认识概念：认识即观看、视觉（visio）和被动的描摹。例如，按照原始的“观看意义”（Schau-Sinn），它从一开始就包含在“理论”（Theoria）本身之中。[13]
最后，柏拉图也是一个不可全盘相信的（cum grano salis）感觉论者。[14]因为他所观看的东西始终关涉到理想、理念，所以这种观看本质上就是一种接受性的观看，而且，他的思维过程无例外地按照直观去把握。然而，即使是德谟克里特这位第一个伟大的唯物主义者（直到马克思，他是起主导作用的唯物主义者）也同样沉湎于这种与劳动全然无关的、对劳动缺乏任何思考的意识形态之中。同样，德谟克里特也是把认识仅仅作为被动的东西来把握的。他通过思维认识到真正现实的东西，但是，他仅仅根据微小物像（eidola）来解释原子的现实和结构的现实性，换言之，这种微小物像从事物的表面上脱落，由此汇入觉察的、认识的过程之中。在“非活动性”（Nicht-Tätigkeit）这一点上，柏拉图的认识论与亚里士多德的认识论之间并无任何区别。这两种认识论都形成于一种奴隶制社会，在此，劳动活动普遍受到鄙视，因此这种活动绝不会反映在哲学上层建筑之中。
现在，显得十分悖谬的是，在认识论上，比起接近古代祖先德谟克里特的近代唯物主义，理性主义或时常远离柏拉图的近代唯心主义更强烈地反省了劳动过程。就像一面静静描摹的镜子错过劳动概念一样，在包括费尔巴哈在内的唯物主义者那里，比起“生产”这一热情，劳动概念反倒得到了更加唯物主义的处置，以至于根本无视主体与客体、客体与主体之间辩证的相互反映。
在近代唯物论者当中，惟有霍布斯通过基本原则，教导直到康德有效的一种理性的“生产”：只有在数学上可构造的这种对象才是可认识的。借助于这一基本原则，霍布斯恰恰能够把哲学界定为数学、机械的运动理论，因而界定为唯物主义的哲学。然而，在霍布斯方面，也未能克服马克思所斥责的“客体的形式”，既纯粹静观沉思的唯物主义。
另一方面，在唯心主义内部，出现了一种完全不同的解释，在那里，“生产”概念从“几何学的结构”变成历史起源的实际劳动概念。在黑格尔那里，这一点才大功告成。首先是《精神现象学》把认识论的劳动概念的动力付诸于历史－唯心主义的实践。这种态度远远超出单纯的数学唯心主义的“生产”激情。在手工制造时期，伟大的理性主义者笛卡尔、莱布尼茨、霍布斯基于这种激情使其部分或全部唯心主义生效。
费尔巴哈根本不理解黑格尔的现象学，再没有哪个哲学家比马克思在《经济学－哲学手稿》中更好地证明黑格尔的《精神现象学》的意义。马克思恰恰在这一点上，发现了《精神现象学》的伟大，那就是“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的、因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。[15]也就是说，马克思的这句话最好地解释了包括费尔巴哈在内的上述纯粹直观的唯物主义的根本缺陷：迄今唯物主义缺少所谓劳动这一持续波动的主观－客观关系。因此，唯物主义恰恰仅仅在“客体的形式下”把握对象、现实和感性，而把“人的感性的活动”放掉了。与此相比，正如马克思所言，黑格尔的现象学“站在现代政治经济学立场上”[16]。但是，相比之下，在认识论上，费尔巴哈却站在奴隶制社会、农奴制社会的立场上，这是因为他的唯物主义的基本特征是非活动、静观沉思。[17]
与此同时，马克思当然很清楚，市民的活动既非全部，亦非正当有理。这种活动不可能正当有理，因为这种活动不过是劳动的外表而已，因为创造价值绝不是从企业家开始，而是从农民、手工业者开始，特别是从雇佣劳动者开始。此外，在自由市场上，商品流通完全是抽象的、物化的、望不到边际的，因此之故，人们对这种流通只具有某种被动的、外在的、抽象的关系。所以，第1命题强调：对活动的认识论反映只能是一种抽象的反映，“因为唯心论当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”
然而，市民唯物主义者费尔巴哈也想要摆脱这种抽象的思维，为此他不是寻求物化的思维而是寻求真正的对象，不过，恰恰在这个时候，他从这个现实的存在中放掉了人的活动。他并不是把人的活动把握为“对象化的活动本身”。这一点在《德意志意识形态》中重新得到了确切地阐明：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外，今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[18]马克思以这段话决定性地表明，在费尔巴哈那里，人的劳动恰恰被把握为某种完全无家可归的对象。然而，马克思强调，在这个围绕人的世界上，劳动乃是极其重要的，或许是最重要的对象。
按照马克思的这一见解，决定一切的那个存在就在于人自身之中。这一点带来十分惊人的后果，而这种后果尤其使命题3变得格外重要：这一命题不仅反对费尔巴哈，也反对庸俗马克思主义者。因此，在这种真正的对象关系中，值得注意的是另外两个“感性世界”概念，即一个蹩脚的、一个经常被误解的概念，它们最切近地属于感性世界。
对感性世界的解释关系到两种人：一种是忙忙碌碌，热衷于活动的经验主义的宠儿；另一种是那个所谓脱离活动，炫耀直观优势的人。特别是后者把“情况”（Umstände）仅仅看作是环绕人的情况。这里涉及到所谓“所与性”（Gegebenheit），这是尤其客观的因而看起来涉及唯物主义的概念。然而，应该撇开这一点，那就是说，如果不是单纯地被赋予某物或能够赋予某物的主体，那么所与性概念就是合乎意义的某种相互作用概念。可是，在这个人的环境所构成的世界上，没有一种环境是不能为人所加工的。
因此，马克思谈论“物质”（Material），这就像只有通过商业和工业才能获得自然科学一样。事实上，表面观察仅仅显示现存所与的东西。反之，一路探究下去，我们正常环境的每一个对象都不是作为纯粹的数据显露出来。这东西毋宁表现为先前劳动过程的最后结果，而且，原材料借助于劳动而变成截然不同的物品。例如，从森林中获取木材，从岩石中雕刻各种模型，从大地地层中挖掘矿藏等。
至此，我们考察了“感性世界的”第一个被动性优势，这优势显然什么也不是，充其量仅仅在表面方位上适当有效、鼓舞人心而已。从一开始，所谓与活动无关的直观的第二个优势就利用某种完全合法的，甚至具有决定性意义的唯物主义概念，即意识前的存在优先权。从认识论上看，存在优先权乃是独立于人的意识而独立存在的外部世界，因而存在先于意识意味着，历史上物质基础领先于精神。但是，费尔巴哈重新把这种真理加以坚固化，在此，他通过忽略人的活动而把真理机械论地加以夸大。在正常人的环境领域里，存在对意识的独立性与存在对人的活动的独立性毫不相同。通过与外部世界的劳动中介，意识的这种外部世界的独立性及其对象性反倒很少被扬弃，这种独立性恰恰借助于此而最终得到表现。[19]
因为人的活动本身是一种对象性活动，这种活动并不脱离外部世界，所以通过劳动所发生的“主观－客观的活动”同样是外部世界的一部分。这种外部世界同样独立于意识而存在，这样，它本身不以“主体形式”显现，但它本身也不仅仅以“客观形式”显现。相反，人的劳动是“主观与客观的相互中介”，但是，它恰恰重新包含历史的决定性存在，即经济的，特别是客观的意识。
对于费尔巴哈来说，一切存在都是前人类的基础，即自然基础都具有自给自足的优先性。换言之，费尔巴哈把连同人在内的存在看作是花朵，但是，他仅仅把它看作是花朵，而不看作是固有的自然力。人的生产方式发生于劳动过程，并调节自然的物质代谢，甚至调节作为基础的生产关系。但是，显而易见，这一切都带有意识自身，与此相同，每一个社会中的物质基础都通过意识－上层建筑而重新活跃起来。在这种存在与意识的关系中所涉及的东西，在经济存在的一切优先性方面所涉及的东西都在命题3中得到了出色的阐明。当然，这已是一种令庸俗马克思主义者大为恼火的阐明。但是，在这方面，这一命题赋予人的意识以“环境”中的最现实的位置，因此，这个位置就位于与人的意识一道形成的外部世界的内部之中。
机械论的环境理论主张：“人是环境和教育的产物，因而改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物。”针对这种片面的、时而完全自然主义的描摹理论（环境等于大地、气候），现在命题3确立了另一种胜过迄今一般唯物主义的真理：“环境正是由人改变的，而教育者本人一定是受教育的。”不言而喻，这一点并不意味着，环境的变化可以与客观的合目的性（它把主观因素与客观因素固结在一起）毫无相干地发生。毋宁说，马克思把我们引到一个论点上的两个前线战场，他既跟机械论的环境理论作斗争，又跟唯心论的主体理论作斗争，前者以存在的宿命论告终，后者以政变主义，至少以过分的活动乐观主义告终。
《德意志意识形态》中的一些段落肯定以这种方式补充了第3命题。确切地说，根据人与环境的最有益的相互作用，持续不断地引起主观与客观的中介，持续不断地采取辩证方式。这样，在历史的“每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人”[20]。
如上所见，在此我们特别强调主体与客体之间的相互作用，而且把环境与人的关系置于人与环境的关系之前，尽管如此，人及其活动总是停留在物质历史基础之上。仿佛人及其活动不仅表现这种基础之根，而且能够推翻这种基础。根据马克思的观点，理念（理论）一旦掌握群众，它就变成一种物质力量。如果从技术角度、政治角度使环境起变化，那么这种力量多么巨大？而且，在物质世界之内，如此理解了的主观因素多么显而易见。
第3命题对《资本论》予以最后的阐明，它把人决定性地添加到外部世界，即自然里：“人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。……土地本身是一种劳动资料，因为它给劳动者提供立足之地，给他的过程提供活动场所。然而，为了把土地用作农业劳动资料，重新以较高的劳动生产力为先决条件。”因此，人的活动连同其意识本身被解释为自然的一部分。这种意识是基于物质存在具有决定性意义的革命性实践，而物质存在又构成制约随后的意识的主要因素。
对于费尔巴哈这样一位并非感受到革命性使命，也从未超越作为类似自然的“种类生物”（Gattungwesen）的人来说，人类与日俱增的能动性没有任何意义。正因如此，在他的纯粹直观的唯物主义中，历史消失不见了，也正因如此，他也未能超出离群索居、静观沉思的行为。因此，他与客体的关系一直停留在古代贵族的气派上，即反复无常地与人的激情相对立。在自身宗教批判（而不是其他的）的焦点中，他提出了人的激情，但是，他再次把它仅仅看作是理论上的、现存自然的单纯花朵。因此，他高高地俯视实践，把实践仅仅看作是卑鄙的生意：“实践直观是一桩肮脏的、被利己主义玷污的直观。”[21]这段话直接涉及到第1命题，在第1命题中，马克思指出：在费尔巴哈那里，“对于实践只是从它的卑污的犹太人活动的直观形式去理解和确定”。
后来出现过多少诸如此类的傲慢自大？“被利己主义玷污的直观”越发被理解为所谓某种纯粹直观，然后则被理解为所谓意识形态上的“为真理而真理”的直观。不仅如此，还出现过多少“骑术的科学”（equestrische Wissenschaft）？换言之，除了它自身之中的脏物之外，还形成过多少骑着马“超然于混战之上”（au dessus de la melée）的科学？[22]多少科学的贵族（没有最优秀者）[23]背着正义感，意味深长地与卑污的实践勾结在一起？马克思富于先见之明，针对诸如费尔巴哈一类的对科学的纯粹理解，他早已确立了“革命的、实践批判的活动”的激情。这样，作为唯物主义者，马克思恰恰强调了存在于自身之内的生产活动的主观要素。在他那里，正如客观要素一样，这种主观要素也是某种对象性要素。这一点具有强有力的、恰恰反对庸俗唯物主义的结果。这一结果使得费尔巴哈命题的这一部分特别珍贵。没有这种已知的劳动要素本身，就无法理解人类历史的存在优先权。因为人的存在决不是呆板的事实（factum brutum）或既定的现实。
正如第1命题得出的结论一样，人类历史的优先权不能借助于卓越的直观活动来促成，而只能借助于“革命的、实践批判的活动”来促成。劳动者的人在各种“环境”中结成生气勃勃的主观与客观的关系，在马克思那里，这种劳动者的人决定性地属于物质基础。在世界中，主体也是世界的一部分。
人类学的-历史的组：自我异化和真正的唯物主义（命题4、6、7、 9、10）
在此，得到承认的是，费尔巴哈始终是从人的异化这一事实出发的。第4命题说明了这一主题：费尔巴哈揭露了宗教形态中蕴含的自我异化。也就是说，他的工作在于“把宗教世界归结为它的世俗基础”。但是，马克思继续写道：“但是，他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。”正如第6命题精确规定的一样，只要他把宗教的本质消解于人的本质之中，他就是把这一本质拉到某种世俗基础一边。
这种做法本身就是一种重要的事情，因为它特别敏锐地洞察到了人的愿望的一部分。费尔巴哈致力于“人类学的宗教批判”，他从幻想愿望中推导出了全部超越的领域：诸神就在于变化了的人心渴望这一现实本质之中。与此同时，通过这一愿望本质（Wunsch-Hypostase）形成了一个想象的和现实的世界的世界的二重化。这时，人把自身最好的本质从此岸世界移入超世俗的彼岸世界中。因此，扬弃这种自我异化是适当的，这就是说，通过人类学批判和根源标明，把天国重新召回到人间。在此，费尔巴哈把人归结为抽象的“类”，归结为完全未经阶级划分和历史划分的共同性，然而，马克思并没有停留在费尔巴哈的见解上，而是继续致力于一种新唯物主义的结论。
当费尔巴哈责备黑格尔将自身的概念过分物化时，他在经验上确定了自身抽象的、“类”的人的位置，但是，他所把握的人仅仅是内在于个别的个人的、脱离社会的、没有社会历史的人。因此，第6命题强调：“但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”是的，在排除社会性的情况下，费尔巴哈试图借助于这一自身空洞的弧线连接个别的个人与抽象的人性之间的关系，但是，这种做法只不过是拙劣地效仿斯多亚学派而已。
不过，应该承认，斯多亚学派的思想对近代市民社会的天赋人权、宽容理念继续发挥作用。在古代希腊公共城邦没落之后，斯多亚学派的道德同样回归到私人的个人领域：这正是马克思在他的博士论文中所描写的，“它那个时代的幸运；因此，在大家共有的太阳落山后，夜间的飞蛾就去寻找人们各自为自己点亮的灯光”[24]。但是，另一方面，斯多亚学派跳过一切民族社会的具体状况，把抽象的、“类”的人视为超出个别的个人的惟一宇宙。换言之，这种抽象的、“类”的人被视为适用于一切时代、一切民族的“一般见解”（communis opinio）乃至“正当理性”（recta ratio）。[25]这种抽象的、“类”的人乃是普遍的人类之家，而这种人类之家同样也是以普遍之善安排的。这个人类之家并不是业已消逝的古希腊城邦，而是意味着世界主义的政治形态：一方面，通过乐于助人的意识形态建立罗马和平（Pax romana），即世界主义的罗马帝国；另一方面，借助于抽象的乌托邦，建立在正直贤明的个人基础上的人类兄弟同盟。这样，人性概念等同于“类”和价值概念并非没有理由的，追本溯源，这一概念来源于小西庇阿（Scipio）的宫廷，而倡议者则是斯多亚学派的帕奈提奥斯[26]。费尔巴哈尤其从新斯多亚学派那里接受了自身抽象的、类的人的概念，新斯多亚主义出现在文艺复兴时代，就像斯多亚学派一样，新斯多亚主义在个体与普遍之间也重新描画了一条空洞的弧线。
新斯多亚主义的人性概念最终以抽象崇高化的“市民”（Citoyen）概念和人类一般的康德式的激情出现，而这种概念和激情集中反映了德国的、伦理的市民形象。当然，近代个体都是资本主义的个体，即不是围绕私人圆柱的个体，而且，他们的万能也不是可以消灭各民族的那个古代普世基督教教会团体（Ökumene）。相反，恰恰借助于古希腊城邦的理想化，市民人权的一般性把抽象的市民标榜为道德的、人道主义的“类”的理想。尽管如此，在此市民人权与斯多亚学派之间还是存在经济条件所决定的重要类似点（否则，就不会出现17世纪、18世纪的新斯多亚主义）：这里跟那里一样，社会在个人之中原子化，这里跟那里一样，某种抽象的类、人性和人类这一抽象化的理想高耸于个人之上。
但是，马克思批判恰恰基于单纯个人的这种抽象性而把人的本质界定为“一切社会关系的总和”。因此，第6命题既反对费尔巴哈关于人性的无历史的观察方式，也反对与此有关的关于人性的纯粹人类学的类概念，尤其是，后一种人类概念乃是把众多个体单纯地、不言而喻地结合在一起的普遍性。
当然，马克思一定要坚持人类的价值概念，这一点清楚地表现在命题10之中。《神圣家族》前言以“现实的人道主义”术语开始——尽管在《德意志意识形态》中停止使用这一术语，这一术语关系到拒绝市民阶级的所有残渣余孽，关系到争取无产阶级的革命立场，关系到创建辩证的和历史的唯物主义。然而，第10命题强调的是某种正相反对的人道主义，即只能称作社会主义人道主义的“现实的人道主义”：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”
因此，真正的人性并非到处以“内在的、沉默无声的、把众多个体单纯地、不言而喻地结合在一起的普遍性”存在于一切社会之中。这种人性决不以任何现存的普遍性存在，相反，它存在于历史发展的艰难过程之中，并且只有通过共产主义才能重新获得。正因如此，新唯物主义立场，即无产阶级的立场不能废除人道主义的价值概念，问题在于，无产阶级实际上能否彻底实现真正的人性。[27]社会主义越是科学的，它就越是具体地实现下述目标：它恰恰把人当作自身关注的中心，把人的自我异化的现实废除当作自身奋斗的目标。
可是，费尔巴哈的态度肯定不同，如上所述，他把人看作是某种抽象的“类”，仅仅给人配以极度崇高的圣礼仪式而已。因此，恰恰在命题9中，马克思说明了他接受认识论命题组，反对费尔巴哈人类学的动机：“直观的唯物主义不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对市民社会的单个人的直观。”从而，马克思最终记述了认识论中的阶级障碍问题，在费尔巴哈的认识论中，这障碍同样也是阻挡革命活动的东西，是在人类学中阻挡历史的和社会的东西。作为一种宗教自我批判，马克思继续追踪费尔巴哈的人类学，这不仅仅是为了寻找他与费尔巴哈宗教批判的连贯性，而是为了重新解除偶像魔力，即费尔巴哈本人之中人类学的偶像化。因此，马克思从一般的、理想的人出发，越过单纯的个体，最终把讨论引导到现实的人和可能的人性的基础。
对此，我们有必要考察一下实际构成异化基础的那个进程。人们之所以把自身的世界二重化，并非仅仅是因为他们拥有某种支离破碎的、梦寐以求的意识。毋宁说，这种意识连同其宗教反射来源于近得多的纠纷，即某种社会关系的破裂。社会关系本身处于分裂和分化之中，从中显示上层阶级与下层阶级的对立，存在这两个阶级之间的斗争，而且，从中还笼罩着上层阶级烟雾弥漫的意识形态，而宗教意识形态只不过是众多意识形态之一而已。对于马克思来说，仔细观察这一阶级冲突，并且发现这种冲突的世俗基础正是必须完成的主要工作。因此，针对费尔巴哈抽象的人类学的尘世，马克思提出了具体的、历史的尘世。对此，费尔巴哈不屑一顾，因为他脱离历史，其思维方式完全是非辩证的，但是命题4却赢得了历史和辩证法：“事实上也就是，因为世俗基础愿意突显自己，并把自己突显为一个独立王国，耽于幻想，总是自我分裂状态地、自相矛盾地去解释。因此，世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。例如，自从发现了神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”按照马克思的定义，为了成为真正的、激进的批判，即为了把握作为事物之本的根源（radix），宗教批判要求这样的工作：对建立在天国之上的社会关系进行批判，对其贫困、矛盾进行批判，以及对其矛盾的想象的解决方式进行批判。早在1844年发表的《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思就十分动人地、明确无误地表达了这一点：“对宗教批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[28]在经过这种实际地、革命地发展了的批判之后，达到不再需要任何幻想的那种状态，即人们不再需要幻觉，也不需要替代品：“这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。”[29]为此，我们首先要把世俗家庭当作天国的秘密去发现，同样在那里，发现那个成熟的经济唯物主义的“秘密科学”。对此，马克思在《资本论》中写道：“只要对罗马共和国的历史稍微有点了解，就会知道，地产的历史构成罗马共和国的秘史。”[30]
因此，为了使宗教的自我异化分析深深植根于一种真正的根源关系之中，这种分析原则上必须越过意识形态而走向较近的国家作用，走向最近的政治经济学，由此方能达到现实的“人类学”。由此方能获得“人与人、人与自然的关系”这一社会科学的根本见解。借助于此，命题7强调，“宗教情绪本身乃是某一社会的产物”，从而，我们切不可忘记——就像非历史的、非辩证法的费尔巴哈所做的一样——在产品之上存在生产行为这一事实。下述《资本论》中的一段话恰恰涉及这种最后的不彻底性，即费尔巴哈式的站不住脚的解决办法：“事实上，通过分析来寻找宗教幻像的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是惟一的唯物主义的方法，因而也是惟一科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中立刻显露出来。”[31]在《德意志意识形态》中，马克思继续写道：“在费尔巴哈那里，唯物主义和历史完全归于瓦解。”他就这样确定了辩证的、历史的唯物主义与旧的机械唯物主义的原则性区别。“只要费尔巴哈是唯物主义者，在他那里就不出现历史，而且只要他考察历史，他就不是唯物主义者。”[32]
费尔巴哈本人就表述说，向前（鉴于自然基础）他是唯物主义者，但向后（鉴于伦理甚至宗教哲学）他是唯心主义者。在费尔巴哈的唯物主义中，恰恰遗漏了社会、历史以及辩证法。费尔巴哈深知旧的机械唯物主义缺少人的生活，正因如此，这位哲学家在自身哲学的尽头，不可避免地造成了一种狼狈不堪的唯心主义。在自身的生活伦理中，他标明了这种尴尬的唯心主义立场，而且，在“星期日兄弟善感会”[33]这类过分要求中，他也表现出这种狼狈不堪的唯心主义态度。
正如命题9所表明，在此重新蕴含主导地位的仅仅是“‘市民’社会中个别的个体的直观”，但是在费尔巴哈那里，引人注目的还是表面上完结的“宗教”，他仅仅从人类学角度推导出这种宗教，而没有对其进行任何社会批判。按照这种方式，费尔巴哈的宗教批判根本就没有触及宗教内容，而仅仅涉及这样一个事实，那就是，迄今人们把宗教移入一个彼岸世界，从而削弱了人及其尘世。
只要费尔巴哈凭借挥霍无度的资源，想要重新回忆起“人性”，那么在这种还原中就无疑蕴藏着许多令人可疑的问题。在宗教所承载的艺术中，在乔托、格吕内瓦尔德[34]、巴赫[35]艺术中，最后也许在布鲁克纳[36]艺术中，谁恰恰想要无视深邃的人性？但是，对于费尔巴哈来说，比起这一切，内心、亲爱的兄弟、灵魂痛苦等是无与伦比的，在所有超宗教的东西中，他仅仅创造出某种“主观的神学”（Pektoral-Theologie）而已。
此外，他的“向前的唯心主义”不可避免地归于空洞无物，可以说把“父神”（Vatergott）的几乎无所不包的象征作为自在美德，而被他删除的只不过是天国的上帝而已。通常上帝意味着怜悯、爱、万能、创造奇迹，倾听各种祈祷。但是，费尔巴哈把这一切反转过来，仅仅把怜悯、爱、万能、创造奇迹，倾听祈祷称作是神性的。因此，全部神学的机构保持不变，所不同的仅仅是这种机构从天国的场所迁入带有物化的“自然基础”之美德的某种抽象对象之中。
但是，按照这种方式并不产生某种降低宗教人性遗产本身价值的问题（正如费尔巴哈怀有的意愿一样），相反，他的结论倒是导致降低宗教遗产的价值。就像恩格斯有理由指出，费尔巴哈死亡的宗教残余以一种恶劣的方式取悦于解除了魔力的那种市侩癖好。与此相反，即使考虑到宗教的思想、道德价值，马克思主义也不是“向前的唯心主义”，而是向前的唯物主义、内容充实的唯物主义。也许，这种唯物主义并不包括尘世上可以实现的那种解除了魔力的天国。辩证－历史的唯物主义将依靠自己真实地、总体地解释世界，并且将依靠自己确定世界的变化。于是，这个世界将变成人人称心如意的世界，这世界既不是指神话学的天堂，也不是指任何主人或上帝内容的世界。
理论和实践组：证明和检验（命题2、8）
在此，马克思否认思维是苍白无力的。命题2在感性直观上规定思维，强调思维通过感性直观并与感性直观一道开始。费尔巴哈使思维弄得很糟，因为在他那里，思维从个别的东西驶入一般的东西。这是他从唯名论角度估价的。但是，在马克思那里，思维决不糟糕地驶入一般的、抽象的东西，而是恰恰相反，他阐明了现象的中介关系和本质关系，但是在阐明之前，这种关系依然隐藏在单纯的感性现象之中。
因此，这种为费尔巴哈仅仅抽象地所容忍的思维乃是一种中介了的具体性，反之，无思维的感性乃是一种抽象的感性。当然，思维必须重新转向直观，以便通过直观证明自身为敏锐深刻的思维。但是，归根结底，在此直观决不是费尔巴哈意义上的那种被动的、直接的直观。毋宁说，这种证明无非是在这种直观的感性中得到理论上的加工，进而成为为我之物。说到底，这是理论上中介了的、理论上赢得了的实践。因此，思维功能大大超出感性直观的活动，思维活动是一种批判的、渗透的、启示的活动，从而，最好的证明就是这一决断上的实践试验。
一个真理如同一切真理，伴随着“为何”（wozu）这个问题。并不存在为了自身的缘故的真理，这种真理只不过是自我欺骗或想入非非而已。同样，在理论上，我们也不能充分地证明某种单靠自己而保持不变的真理。换言之，并不存在内在于理论的可能而完全的证明。在理论上，纯粹可完成的东西仅仅是部分证明，在数学中，这种例子比比皆是。但是，在此数学也仅仅证明是某个部分的特殊类型，也没有超出内在的“一致性”、逻辑上一贯的“正当性”。但是，所谓正当性还不是真理，按照自身认知的动因和合法性，真理的摹写以及力量深深地影响现实。换言之，真理不是一种理论－关系，而是一种地地道道的理论-实践-关系。
这样命题2证明：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思想的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”在与世隔绝的思维的内在性意义上（包括机械唯物主义的思维在内），人的思维是否具有客观的真理性，这是一个纯粹经院哲学的问题。这个沉思冥想的寄宿学校乃是所有迄今真理概念的空间。
因此，通过强调理论与实践的关系，命题2显示出高度的创造性和新颖性。与此相比，迄今全部哲学实际上显示出“经院哲学”的面貌。正如我们注意到的一样，一方面，古代认识论和中世纪认识论完全没有反映人的活动；另一方面，作为市民的抽象活动，人的活动并未真正地与其客体相中介。在两种情况下，无论古代、中世纪的劳动轻视还是市民时代的劳动热情（没有指出劳动的具体性）充其量都把实践（技术的、政治的）视为理论的“应用”。迄今人们（正像马克思指出的一样）并没有认识到理论是一种具体的活动，实践是检验理论的标准，即没有把实践理解为旨在改变世界的杠杆性钥匙，没有把实践理解为反映人类强有力的创造活动的干预行为。
这样，正确的思维与正当的行动最终融为一体并成为同一个东西。人的活动以及偏袒的行为从一开始就在思维之中，因此，作为真正的结论最终显现出来。进行决断的色调就在这种结论之中，这种决断是自身固有的决断，不是事后追加的，不是从别的地方转移来的。在这种情况下，与单纯的理论“应用”相比，所有哲学史的比较都证实了理论－实践－关系的新东西。甚至后来当苏格拉底“知其不可而为之”时就是这样，当柏拉图想要在西西里贯彻自身的国家乌托邦时也是这样。在斯多亚学派中也是这样，这个学派的学者把逻辑学当作纯粹之墙，把物理学当作纯粹之树，把伦理学当作纯粹之果。在中世纪教皇教会的创立者奥古斯丁那里也是这样。中世纪末，在奥卡姆的威廉[37]那里也是这样，为了行将来临的民族国家，他成了教皇教会的唯名论的破坏者。
毫无疑问，在所有这些学者那里，社会实践任务绝无可取之处，然而，在他们那里，理论却引导其抽象的、不知所措的特有生活。于是，就像一个显赫的诸侯变成一个普通百姓一样，理论屈尊下跪、俯首帖耳，为了实践的“应用”，充其量只是把自身用作权宜之计的某种理念。
时至近代，培根率先敏锐地倡导市民实践的功利主义：他教导人们“知识就是力量”，他想要重新奠定全部科学，他的目标在于“发现的艺术”（ars inveniendi）。与纯粹理论科学和思辨科学截然不同，培根所谓“科学”乃是闭关自守、自给自足的科学，对此人们所能做的仅仅是适当的方法变更而已。然而，在他说来，真理的证明并不在实践之中，毋宁说，这种证明只被视为真理的果实和报酬。因此，在他那里，实践并不被视为真理的最后标准和明证。
还有许多哲学家谈论好些“行动哲学”，这些人大都出身于黑格尔左派，在费希特和黑格尔的影响下，他们重新谈论费希特，其基本观点与马克思的实践标准十分类似。尽管费希特的“实践行动”表明，这种实践赋予重要的、国家政治观点以力量和路线，但是就像乙醚一样，这一切最终都挥发殆尽。最终，“实践行动”服务于这一目的，那就是，不是通过加工改造来改善非我的世界，而是整个地加以废除。可以说，这个基本（au fond）世界与敌对世界的“实践”所证明的东西仅仅是业已规定的费希特的“自我唯心主义”（Ich-Ideaslismus）的主观出发点，而不是与世界一道并借助于世界而形成的某种客观真理。
应该说，在众多哲学家中，最接近实践标准的当推黑格尔，他在其现象学中，独特地发现了劳动关系的基础。在黑格尔的心理学中，继续进行从“理论精神”（真理、表象、思维）到“实践精神”（情绪、冲动意志、幸福）的某种过渡，据信，由这种过渡综合性地产生“自由的精神”。也就是说，黑格尔把这种综合宣告为自己知道的意志，在此，所谓“意志”就是自己思考并认识的东西，在“理性的国家”中，它知道它所渴望的东西，并且渴望它所知道的东西。与此同时，在黑格尔的逻辑学中，我们已经发现，“实践理念”高于“观察的认识理念”，在他说来，“不仅普遍性的品格而且现实性的品格”也完全归属于实践的善[38]这一前提，情况就是如此。列宁也叙述说：“黑格尔在‘认识的理念’一章中……明确地表明了这一切观点，即在认识过程的分析里，实践充当链环……因此，当引入认识论的实践标准时，马克思把这一标准直接与黑格尔联系起来。参见《关于费尔巴哈的提纲》。”[39]
然而，在黑格尔的逻辑学的最后部分中——就像在他的现象学和详尽阐发体系的结论部分中一样——他也采取了与费希特一样的立场，即把作为对象、客体和基质的世界几乎完全归入主体之中。照此说来，最终不是实践而是“记忆”（Er-innerung），[40]“现象的知识的科学”才配戴真理之冠。在他的《法哲学》序言结尾中，他还说过这样一段著名的话：“毕竟哲学总是姗姗来迟。作为世界的思维，哲学只有在现实完成并完结自身的形成过程之后才出现。”黑格尔这个与世隔绝的、循环运动的思想家画地为牢、反复兜圈子，仿佛坚守一座现存的古玩店，这导致用一种“隐蔽的实践”（Krypto-Praxis）击败了辩证的过程哲学家。
下面，暂且抛开马克思的实践理论，以便直接评估他的青年时代生活在他周围的人。当时，黑格尔左派不久也把实践理解为“实施方法”，并且把它理解为与此有关的东西。这就是青年马克思时代的“批判的武器”，即所谓“行动哲学”。但是，在此本质上起作用的仅仅是从黑格尔的客观唯心主义向费希特的主观唯心主义的某种倒退。甚至费尔巴哈也向布鲁诺·鲍威尔强调过这种立场。
此外，一系列所谓“行动哲学”始于切斯茨考斯基[41]饶有兴趣的《历史哲学绪论》（Prolegomena zur Historiosophie，1838）一书。作为一项必要任务，这部作品特别强调，为了改造世界而利用哲学。因此，在《历史哲学绪论》中，甚至可以发现这样一种呼吁，即努力研究历史的某种合理趋势：人们以此正当地行动；人们以此不是本能地而是自觉地形成世界历史；人的意志以此到达世界历史的高峰（也许通过黑格尔，理性将到达这一高峰）；我们以此不仅赢得一种前理论的实践空间，而且赢得一种后理论的实践空间。这些话听起来意味深长，但仅停留在一派冠冕堂皇的言词上而已。切斯茨考斯基的其他作品也完全没有产生影响，在他那里，“对未来的关心”总是非理性的、模糊不清的。切斯茨考斯基对思辨的拒绝成为对理性思辨的拒绝，对人类活动的拒绝成为对“积极的直觉”的拒绝，而全部未来的意志最终以正统教会中的“阿门”这一通神论的祷告而告终。而且，这种祷告还是在《共产党宣言》发表后的时代出笼的。
最后，生活在马克思圈子本身中的那个布鲁诺·鲍威尔同样倡导一种行动哲学，甚至一种世界审判哲学，然而，这种哲学却是在一切主观主义哲学中最主观主义的哲学。当时，在弗里德里希·威廉四世的反动统治下，这个“批判的武器”受到了严格的考验，而鲍威尔临阵脱逃，退隐到个人主义，退隐到自我中心主义。鲍威尔所谓“批判的批判”只不过是在思维之中或在思维之间进行的一场战争而已。换言之，这种批判充其量是高傲自大的、自言自语的“为艺术而艺术”的精神类型。最终，受到鲍威尔个人主义的影响，施蒂纳发表了《惟一者及其财产》（Einziger und sein Eigentum）一书。
对此，马克思本人在《神圣家族》中说过具有决定性意义的话，这话建立在明白无误的固有事实基础之上，而且以真正的实践[42]及其不可混淆性为目标。为了革命实践的这一目标：这一目标始于无产阶级，充分吸收黑格尔辩证法方面富有成果的内核，但是坚决去除“业已枯萎的、丧偶的黑格尔哲学的抽象性”以及费希特的主观主义。不过，费希特这位富于美德、愤世嫉俗的哲学家在《封闭的商业国家》、《告德国人民书》中，至少强有力地指点了当时德国人的实践视野，他在自己的行动哲学中，试图把法国人完全驱逐出德国。与此相比，“批判之批判”仅仅在自我意识的塔特尔场[43]中奔跑不已。
在与马克思接近的、真诚的社会主义者穆塞斯·赫斯[44]那里，人的行动带有这样一种倾向，即把自身从社会活动中分离开来，进而还原为伦理意识改革，但这种行动哲学并没有任何坚实的经济学理论的依托，本身也没有任何辩证地已知的趋势的行车时刻表。因此，在马克思之前，实践概念完全不同于马克思意义上的理论与实践概念，完全区别于理论与实践的统一学说。
马克思以前的学者完全依附于理论，对于他们来说，思维完全无需证明自身在纯粹科学上的“应用”，理论为自身生活和自身内在的自我满足不断提出证据。与此相反，按照马克思、列宁的观点，理论与实践恰恰持续地相互作用。理论与实践内在地相互影响，外在地相互转变，这样，实践同样以理论为前提，正如为了继续进行某种新的实践，实践本身重新解除或需要新的理论一样。如果一种思维能把具体的思维化作行动，那么在这个世界上，再没有比这种思维更富于价值的思维，同样，一种思维能够成为真理的王冠，那么在这个世界上，再没有比这种思维更高贵的行为。
如果思维有所裨益，那么在此肯定存在某种暖流。例如，助人为乐的意愿、对牺牲者的爱、对剥削者的憎恨等。这种情绪使一个人的党性充分运转起来，即使这个人完全没有关于社会主义的正确知识，这种情绪也会使这个人正确地去行动。但是，为认识本身所不领悟的爱的情绪却恰恰阻断准备就绪的、助人为乐的行动。但是，爱的情绪却容易满足于自身的卓越性，以至于容易成为唤起虚假行动的新的自我意识的烟雾。
在此，要说的并非像布鲁诺·鲍威尔那样的“为艺术而艺术”批判，而是一种没有批判的多情善感，即某种抑郁寡欢和含糊不清。在费尔巴哈本人那里，情况也是这样：他总是用自身暧昧不清的“情感”（Empindung）一词来代替“实践”一词。他力图缓和你与我之间“爱”这一一般的情感关系。因此，在此他也表现出取消每一种社会认识而自觉地倒退到单纯的个人关系及其永恒的、融化一切的爱的关系。他把人性变成十分柔弱无力的东西：“就其基础（！）本身而言，新哲学无非是对令人振奋的、情感本质的意识——它在理性之中并与理性一道肯定一切人（现实的人）内心之中表白的东西。”[45]这番话出自《未来哲学原理》，但是，事实上，它来自过去的、市侩的、牧师的见解。正如我们常见，这就像伪君子明修栈道，暗渡陈仓，进行巧妙的破坏活动一样。费尔巴哈的见解来自过去，而这种过去恰恰引起夸夸其谈的抽象的人类之爱，不是想把这个世界变得更好，而是作为恶劣的东西加以永久化。费尔巴哈描画“山上训众”的漫画，这种做法完全排除了不乏迫害肆虐的冷酷现实，松懈每一根阶级斗争之弦。正因如此，费尔巴哈流着虚伪的眼泪，极力推荐“社会主义”之爱，然而，这种态度难道不是渗透着对资本主义兴趣盎然的博爱吗？
因此，马克思和恩格斯写道：“人们对邪恶的现实和对宣扬爱的国度的憎恨……但是1800年来，这种爱好无成就，既没有改变社会关系，也没有建成自身的国度。由此出发，我们清楚地意识到，这个不能战胜憎恨的爱并不能赋予我们以社会改革所必需的强有力的行动力。这种爱消失在伤感的华丽辞令之中。借助于此，并不能消除任何现实的、实际的状态。爱借助于巨大的感情泡沫对人许下大量空洞的诺言，并使人昏昏欲睡、虚弱不堪。也就是说，匮乏赋予人们以力量。谁觉得有必要帮助自身，谁就帮助自身。因此，这个世界上的现实状况是：第一，今日社会中，资本与劳动、资产阶级与无产阶级的尖锐对立，这种对立在工业社会中已作为最发达的现象显露出来。第二，在今日社会中，另一种强有力的、沸腾的源泉是社会主义世界观，它要求社会改革……这种铁一般的必然性创造出旨在传播社会主义的努力和精力充沛的追随者。这种必然性将通过改造当代交通为社会主义改革开辟道路，与此相比，爱仅仅在这个世界的所有充满感情的心脏中熊熊燃烧。”[46]
16世纪，托马斯·闵采尔不仅倡导过“密闭的信仰”，也倡导过“密闭的爱”，但是，以讹传讹，其意义在费尔巴哈时代已完全变味，并借助于变节分子和假社会主义者而广泛传播开来。当然“人类之爱”这一虚伪的说教只不过是一种充满敌意的、不共戴天的战争雾气而已，即反共产主义的战争武器而已。新编造的爱的口号只为战争的缘故，在费尔巴哈那里，业已显现出神秘主义也是因为这一缘故，尽管在此至少自称为是“向前的唯心主义”，是某种进步的思想。但是，在他充满内心的无形体的呼啸声中，在他人类学地所制造的父神中，不是隐藏着恶劣的缺陷吗？这缺陷正是所谓邪恶地解除了魔力的、摆脱了宗教的那种庸俗习气。
但是，如果今天人们谈论起神秘内容，那么鉴于时代精神条件，与艾克哈特大师的神秘主义不同，费尔巴哈的神秘主义充斥着更多唯心主义的闲言碎语。但是，他的神秘言论却扣人心弦，不断制造杀人的坟墓。今天，我们在此所发现的不是玫瑰花的迷雾，而是一种为资产阶级所喜欢利用的虚无。
因此，马克思在命题8中写道：“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”当然，神秘东西可分为两种类型：其一是，尚不清楚的疑难、现实中还不可理解的灌木丛一类的矛盾等费解的东西；其二是，被命名为本真的神秘主义的东西，例如为了黑暗自身的缘故而盲目崇拜黑暗。但是，单纯的不可识破性，甚至坠入“五里雾中”也会被诱入神秘主义。正因如此，惟有合理的实践才是人的解决办法，在人那里，这种实践（不是徘徊于灌木丛）乃是可坚持的、行之有效的解决办法。在谈论费尔巴哈时，马克思之所以使用“神秘主义”一词绝非无理由的，他恰恰对所谓“无害的抽象之爱”使用这个词，因为这种爱的说教留给我们棘手的“戈尔迪之结”。
我们重复一遍：费尔巴哈的神秘、含糊不清的爱的神秘肯定不是对后来出现的东西，即堕落和黑夜之非理性所采取的态度。费尔巴哈毋宁站在从黑格尔通向马克思的那条德国的拯救路线上，与此相比，叔本华通向尼采的路线是德国的不幸路线，而且这条路线导致十分严重的后果。只要人类之爱明确地被理解为对被剥削者的爱，并且继续发展为对现实的认识，那么这种爱无疑会成为社会主义的一种不可缺少的动因。
但是，由于甜蜜蜜的食糖，食盐有时也会变得索然无味。[47]如果多愁善感的基督教徒陷于悲观绝望的失败主义，那么多愁善感的社会主义者就陷于法利赛人的公然叛变之中。因此，马克思同样抨击费尔巴哈的一种危险的夸夸其谈，即某种离群索居、孤芳自赏的爱、某种“主观的实践”，因为尽管费尔巴哈喋喋不休地宣扬他的利他主义，并以巨大的宇宙之爱为目的，但是，这一切适得其反，只会起到倒行逆施的作用。如果爱之中没有党派分裂，即没有具体的憎恨极性，就没有真正的爱。如果没有革命阶级的观点这一党性（Parteilichkeit），就不会存在向前的实践，而只会存在向后的唯心主义。如果始终不重视人脑的优先权，我们就无法解决神秘内容，反倒会把解决办法变成神秘内容。因此，费尔巴哈未来哲学的道德结论既缺乏未来，也缺乏哲学。为了实践的缘故，马克思的理论使哲学与未来一并发挥作用，而伦理学最终具体化，变得有血有肉。
解答及其意义（命题11）[48]
在此，马克思肯定，未来是最切近的，也是最重要的。[49]但是，未来恰恰不能以费尔巴哈的方式到来，因为，费尔巴哈执迷于幻象，迷失了正确的航线。他自始至终都满足于这样观察事物：原封不动、听其自然。或者，更糟糕的是：他相信不得不改变事物，然而这只有在书本里才有可能，而世界本身对此却一无所知。世界对此之所以一无所知，是因为世界恰恰很容易为某种错误的描述所转变，甚至，在书本里也根本没有显露出任何现实的东西。在此，向外迈出的每一步都对画地为牢、怡然自得的那些书本带来冲击，并打乱那种躲在世外桃源的思想。
但是，通常忠实于事实的书本、学说同样试图千方百计地在自身的框架范围内达到一鸣惊人的程度。任何作品都无法超越时代而闭关自守、飘忽不定，也许有人像费尔巴哈一样制定未来的基本原理，但他也会战战兢兢，生怕从自身思维中产生描绘了的世界的变化。此外，如果这个人也像费尔巴哈一样，对政治表现出积极谋求或漠不关心的态度，那么公众也完全局限在进行阅读的读者身上，而他的手势和举动则不被关注。
思维的立场可以是某种新颖的立场，但它停留在某个单纯的眺望处。这样，概念并不产生任何介入性的指示。因此，马克思确立了简明而著名的反命题，即命题11：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”从而，马克思动人地标明了不同于迄今每一个思维冲动的某种冲动。
如前所述，简明扼要的句子有时比自身所是的东西更易于使读者了解全貌。著名的句子有时与自身的意愿相违，别具一格、自成一派：对此读者不假思索、想当然耳，或者读者将其生吞活剥、囫囵吞枣。于是，这种简明扼要的句子有时难免引起某种异议，在这种情况下，这种句子对知识分子怀有敌意，至少与知识分子相疏远，也许它本身与句子的意义没有隔阂。
那么，命题11的确切含义是什么？我们应当如何理解马克思的哲学思维呢？这个命题不可理解为或确切地说不可误解为某种实用主义的混合物。实用主义（Pragmatismus）来源于马克思主义完全陌生的地域，来源于一个敌视马克思主义的、精神上低贱的，尤其是丧尽天良、臭名昭著的地域。
尽管如此，正如美国人所常言，实用主义代表“忙碌之躯”（busy bodies），即勤奋，以此实用主义总是把自己与马克思主义联系起来，即荒谬地把马克思主义与美国的文化野蛮性相提并论。美国的实用主义建立在这样一种见解之上，即真理无非是生意上可利用的观念。因此，只要这种实用主义思维以某种实际成功为目标，并且事实上为这种成功提供某种适当的方法，那么就存在所谓“啊哈，原来如此”这样一种真理的体验。[50]在威廉·詹姆斯[51]看来，商人代表“美国的生活方式”（american way of life），一定程度上，也代表普遍人的特征。可以说，商人恰恰被美化为乐观主义地推进生活的典型。这不仅是因为有必要把当时的美国资本主义尽可能点缀得五彩缤纷，更主要是有必要把一切阶级社会冒充为全部人类社会的发展趋势及其特殊的利益趋势。因此，实用主义从一开始就被视为那个不同的、可替换的逻辑“工具”的施主，借助于此，商人占据较高的社会地位，径直取得了所谓“人的杰出成就”。
但是，正如很难发现一个马克思主义的花花公子一样，也很难发现一个富于人性的商人。根据詹姆斯的说法，全世界的资产阶级很快认清了美国实用主义的真面目：剥夺每一个真理意志的终极社会不可知论。试想，两次帝国主义战争：第一次是1914—1918年的普遍的帝国主义战争；第二次是纳粹侵略者的部分帝国主义战争。两次帝国主义战争充分表明实用主义是骗人的马贩子意识形态。在此，问题不在于真理，但是问题也不在于这种意义，即仿佛真理至少是某种修饰得很好的“工具”。所谓“人性成就”这一玫瑰包装从一开始就破烂不堪。根据战争局面和经济状况，实用主义的诸理念就像交易所买卖的有价证券一样上下浮动、变幻不定，直到最终发现纳粹这一可耻的实用主义。对于德意志民族，即对于德国金融资本来说，有用的就是真理。促进生命，最大限度地促进利润并合乎这个目的的就是真理。因此，时代条件成熟后，这种论点便成了实用主义的结论。乍看上去，实用主义完全合乎“理论与实践”，显得多么无害、多么迷惑人心。在此，实用主义表面上拒绝为真理而真理，但它实际上否认为了生意的缘故而撒谎欺骗。在此，实用主义要求真理，甚至世界的“变化”是检验真理的标准，但这种要求只具有表面的具体化。
可以设想，在蔑视人类智力的人和事务主义者（Praktizist）之中，马克思的命题11会遇到令人目瞪口呆的伪造。当然，在道德上，社会主义运动中的事务主义者与实用主义毫无共同之处。他们的意志是清洁的，他们的意图是革命的，他们的目标是人性的。但是，他们没头没脑，完全忽略了这一点，即一点也没有注意到其中所包含的文化遗产的批判获取，这样，他们玩弄充其量是事务主义小手艺的“常识－错谬法”（trial-and-error-method），从而发生了方法论上令人想起实用主义的那个对马克思命题11的令人可怕的伪造。与实用主义相邻接的事务主义恰恰是这种伪造的结果，可是，人们时常蒙在鼓里，理解不了这一点。
但是，不能理解这种结果的人并不能防止愚昧无知。事务主义者至多为复杂理论作出短期担保，在马克思主义日光当中仅仅造成某种黑暗而已，究其原因，这黑暗出自自身固有的私人无知和怨恨，特别是，怨恨与无知很容易结合在一起。有时，为了说明这种疏远理论的立场，人们甚至完全无需事务主义，而仅仅需要某种活动。因为无思想的图式主义也是靠自身特有的、无所事事的反哲学（Antiphilosophie）而生活的。
但是，这种图式主义并不能引用关于费尔巴哈的最珍贵的命题，然后在误解中变成亵渎。所以，我们一再强调这一点：因此，在马克思那里，某种思想之所以正确，并不是因为它是有效的，而是因为这种思想是正确的，它才是有用的。列宁用中肯的格言表述了同样的内容：“马克思的学说是万能的，就是因为它是正确的。”他接着说道：“马克思学说是人类19世纪所创造的优秀成果——德国的哲学、英国的政治经济学和法国空想社会主义的当然继承者。”在前几行，他还表明：“马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。”[52]换言之，在理论方面，如果没有经济学的、哲学的深入调查，我们在现实实践上就举步维艰、寸步难行。因为社会主义理论家恰恰缺乏这种深入调查，所以总是存在现实的接触归于全盘落空的危险。如果要想获得社会主义其他实践的成功，这种现实是否永远都不应该图式主义地、单纯地加以解释？
即使是向伟大的实践思想家即最宝贵的真理的证人敞开一扇门，人们也会因为对命题11的某种有趣的错误解释而使其一再遭到关闭。通过这种方式，滑稽可笑地曲解命题11中所出现的最卓越的哲学胜利，人们认为恰恰可以听出某种反市民的实用主义的声音。因此，人们拙劣地错过尚未把握的、向我们走近的未来，而仅仅满足于与此相反的我们活动着的认识。合理性在这一实践路程中醒过来。如果说，合理性在人性的返乡路程上醒过来，那么相反，非理性则在毫无概念的实践中显现。因为如果理性的破坏陷入野蛮的非理性，那么理性的无知就会陷入愚蠢。在这件事上，尽管后者不会为人类流血牺牲，但会毁灭马克思主义。因此，陈词滥调也是反对马克思主义自身的反革命行为。因为马克思主义旨在实现人类最进步的思想，而不是旨在把它美国化。
至此，我们讨论了关于命题11的各种错误理解以及最近的曲解例子。这些错误解释同样需要作出阐明，恰恰因为命题11至关重要，如果考虑到“最佳品的腐化乃是最恶劣的腐化”（corruptio optimi pessima），那么这一命题就显得尤为重要。因此，我们对此必须比其他命题作一更严格的注解。
那么，在命题11中，原文字句的含义是什么？这一命题中的认识与变化之间的表面对立是什么？严格说来，并不存在任何对立。在马克思的原稿中，不是载有对立而是载有扩张之意的小品词“但是”（aber）缺失了。[53]
然而，我们同样没有发现某种“不是－就是”（Entweder-Oder）的选择。马克思责备迄今为止的哲学家，或者更确切地说，马克思使我们清楚地认识到，由于阶级障碍，迄今为止的哲学家们只是用不同的方式解释世界，而没有从事某种哲学思维活动。
但是，解释与沉思相类似，由此产生基于沉思的解释。因此，现在非沉思的认识被标明为一种新的、真正持有胜利的旗帜。不过，作为认识的旗帜，作为同一的旗帜，马克思——不是通过观察性的休息，而是通过批判性的行动——是在其主要著作中经过精深研究而树起这面旗帜的。马克思的主要著作纯然是行动的指南，但它不叫“成功的领导者”或“行动的宣传”，而叫“资本论”。换言之，资本论不是先于事物（ante rem）迅速行动的处方，而是在事物之中的（in re）行动指南。在这种棘手的现实中，马克思凭借仔细的调查研究，深入探究了哲学的关联性。借助于这一方针，马克思总体上把握了自然和社会中关于辩证的发展法则的必然性和认识。
因此，迄今哲学家们“只是用不同的方式解释世界”——命题11中的前半部分除了标明这一缺陷之外别无其他。但是，在后半部分，马克思仿佛朝向扬帆起航的“航船”（Schiffe），这是经过深思熟虑的极其有益而必不可少的航行，其目的在于发现旨在改变世界的某种新的、积极的哲学。毋庸讳言，作为驶向大海的航船，马克思肯定针对哲学发布了一道讨伐檄文。但是，在此全然不是针对沉思冥想的哲学本身，事实上，这种哲学在漫长的中世纪倒是具有举足轻重的意义。相反，在此马克思所讨伐的恰恰是特定种类的沉思哲学，即自身时代黑格尔追随者的哲学，这种哲学更多是某种非哲学（Nicht-Philosophie）。因此，在《德意志意识形态》中，马克思把批判的矛头最猛烈、最富于特色地对准这种追随者的哲学：“须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。关于这一点，文献中有大量的材料，当然，哲学家们并不知道。如果这样做以后，你又和库尔曼或施蒂纳之流面逢，你就会发现，他们早就落在‘后面’了，并且处于低级阶段。哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。”[54]鉴于库尔曼（当时虔诚的神学家）和施蒂纳之名，马克思已经十分清楚地表明，他的批判是针对哪一种人、哪一种哲学的。他的批判针对“哲学的吹嘘”（die philosophische Windbeutelei）。这种批判不是一概对准同样具有沉思特征的黑格尔哲学或其他以往伟大的哲学。最终，马克思深感缺憾，因为黑格尔不够具体，自亚里士多德以来缺少具有百科全书般丰富知识的人，没有人“研究现实的世界”。当时，与马克思观点迥异的人们也这样指责了黑格尔，众所周知，这些人都是普鲁士的反动学者，后来成为修正主义者和类似的“现实的政治家”。与此不同，马克思以完全不同的方式谈论迄今为止的现实哲学，即从某种创造性地继承真实的遗产意义上谈论迄今为止的现实哲学。
在此之前，即在1844年《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思就已经明确地提出了这一论点：不实现哲学就不能消灭哲学，不消灭哲学就不能实现哲学。第一部分强调实现，这是就“实践家”而言的：“因此，德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它。该派以为，只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否定就实现了。它的眼光的狭隘就在于没有把哲学归入德国现实的范围，或者以为哲学甚至低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发，可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话，你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。”第二部分强调消灭，这是就“理论家”而言的：“它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争，而没有想到现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。它对对方采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，没有超出这些前提得出的结果，或把别处得来的要求和结果冒充哲学的直接要求和结果，虽然这些要求和结果——假定是正确的——只有否定现存的（！）哲学，否定作为哲学的哲学，才能得到。关于这一派，我们回头还要详细谈到。”（有关详尽描述出现于《神圣家族》和《德意志意识形态》中，其中包含着对堕落的沉思冥想、“认识的休息”等最艰深的批判）。“它的根本缺陷可以归结如下：它认为，不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实。”[55]
因此，马克思针对当时两个派别的态度开出了一幅解毒药，这是一对互为相反的“心灵治疗”（Medicina mentis）：一方面，马克思要求当时的实践家更多地实现哲学；另一方面，马克思要求当时的理论家更多地消灭哲学。然而，在此哲学的“否定”（这是源于黑格尔的概念，本身在哲学上承载着意味深长的内容）特别涉及“迄今为止的哲学”，而完全不涉及每一种可能的哲学和未来的哲学。换言之，这种“否定”涉及为了自身的缘故而载有真理的哲学，涉及自给自足的、沉思冥想的哲学，涉及仅仅以好古的方式解释世界的哲学，但绝不涉及某种革命性地变革世界的哲学。在“迄今为止的哲学”中，甚至也存在与黑格尔追随者的哲学截然不同的哲学，即使在沉思冥想的态度中，也不乏“研究现实世界”的哲学，即德国古典哲学。德国古典哲学并非完全与实践无关，正因如此，它是“马克思主义三个来源和组成部分”之一。
马克思主义哲学中的崭新之处在于对世界基础的激进变革，而无产阶级革命的使命就是实现这一激进变革。但是，这种崭新的东西并不意味着这个惟一能够具体改变世界的特定哲学不再是哲学。[56]因为它是前所未有的新东西，因此命题11后半部分中的认识恰恰与世界的改变有关。马克思主义乃是在世界的变化之前或在变化之中出现的真正哲学的最重要的理论和实践，正因如此，马克思主义乃是真正意义上的改变世界的思想。真正的哲学借助于长久的呼吸过程，借助于完整的文化遗产，而且，真正的哲学特别善于与紫外线打交道，应该说：善于与承载未来的现实的特性打交道。
在非真实的意义上，所谓“改变”多种多样，不具有任何概念。例如，匈奴人同样改变了世界；在恺撒的疯狂中，也存在某种改变世界的意愿；在黑格尔称作“混沌的完整摹写”的那个无政府主义中，在喋喋不休的饶舌者的精神疾病中，同样存在改变世界的意愿。但是，纯粹的改变，甚至朝向自由王国的思想改变却只能通过纯粹的认识，并通过经常精确地把握可支配的必然性才能得到实现。自那时起，这样改变世界的人一定是马克思、恩格斯、列宁等哲学家。无论是手头宽裕的实践家还是引经据典的理论家都不能改变世界。恩格斯称作“归纳法的毛驴”的那个经验主义者也不能改变世界。
哲学的变革在于不间断地认识现实的关联性。因为哲学不是关于其他科学的任何特有科学，所以它也正是所有科学中总体的特有知识和良心。哲学乃是进步性总体的进步性意识，因为这个总体本身不是作为事实存在，而是在巨大的生成关系中与尚未形成的东西打交道。因此，哲学的变革就依据下述诸尺度：局势分析、辩证趋势、客观法则、现实可能性等。这样，哲学的变革本质上发生于沉思和解释完全无能为力的未来视域中，但是也许发生于马克思主义可以认识的未来视域之中。有鉴于此，如上所述，马克思提出了反命题的交互强调：关于哲学的实现或消灭（针对“实践家”强调实现；针对“理论家”强调消灭）。
马克思把正确地理解了的两方面强调加以辩证的统一，众所周知，这种统一在上引《黑格尔法哲学批判导言》的结尾中得到了精确的表述：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”[57]一如马克思教导我们，只要无产阶级的消灭不被理解为阶级的消灭，而是被理解为人类异化的最显著的症状，那么这种消灭无疑是一种极其漫长的行动。这种彻底的消灭与共产主义的最后行动是相重合的。在《经济学－哲学手稿》中，马克思以展望（Perspektive）的口吻表述了这种内容。这种展望恰恰可被理解为哲学上最极端的“终末”（Eschaton）。“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界完成了本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了自然主义和自然界实现了人道主义。”[58]在此，马克思试图表述世界变革的最后展望，从中闪现出他的思想的灿烂光辉。每一种实践都渗透着知识和良心，从中反映出遥远的总体。毫无疑问，这方面的思想不仅要求哲学的新颖性，也要求创造自然的复活行动。
阿基米德点；知识不仅涉及过去，本质上也涉及走近的东西[59]
起初，人的精神是强大无比的，但是，人的精神最后才了解到这一点。之所以最后才了解到这一点，是因为精神一直奔赴过去的、时常被错误地高耸的本质。因为人的精神成了某种真正的政治之歌，而人们最终甚至试图从观察过的东西和过去的东西中孕育发展出当下。
此外，当时的当下也不允许精神充当“乙醚”（Äther），[60]而是把它用作物质力量。
在这方面，了解时机重新变得十分重要，在这一时刻，马克思《关于费尔巴哈的十一个命题》与其他早期著作一道，强有力地闪亮出现了。对此，马克思在1848年《共产党宣言》中这样写道：“共产党人把自己的主要注意力集中在德国，因为德国正处在资产阶级革命的前夜，因为同17世纪的英国和18世纪的法国相比，德国将在整个欧洲文明更进步的条件下，借助发展广泛的无产阶级去实现这个变革，因而德国的资产阶级革命只能是无产阶级革命的直接序幕。”
因此，马克思的《关于费尔巴哈的十一个命题》产生了特别强烈的推动作用，这是费尔巴哈全然没有感觉到的新哲学的内容，这是在起源状态中（statu nascendi）立即向旧哲学提出的强烈抗议。在命题4中，马克思已经发现了“阿基米德点”，并以此为杠杆彻底颠覆旧世界，将其改造成新世界。这个阿基米德点蕴藏于今日“世俗基础”之中：“因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”
那么，这东西归根到底是什么？《十一个命题》的出发点是什么，即十一个命题所发现的开创性的革命哲学是什么？然而，在此崭新之处不仅仅是指明了无产阶级的历史使命，尽管马克思决定性地使思维挣脱了直观观察，要求人们不要原封不动地接受事物，更不要把事物加以永久化。但是，在此崭新之处也不仅仅是批判地、创造性地继承德国哲学、英国政治经济学和法国社会主义的遗产，尽管这三种酵素，尤其是黑格尔的辩证法和费尔巴哈的革新性的唯物论对于形成马克思主义是必不可少的。
在此，所谓崭新之处乃是最终导向阿基米德点及其理论与实践的那种东西，是迄今任何哲学都没有显现过的东西，甚至在马克思本人那里也完全没有得到反映的东西。在《共产党宣言》中，马克思写道：“因此，在市民社会里是过去支配现在，在共产主义社会里是现在支配过去。”但是，现在与未来是不可分割的，占支配地位的现在与未来的视域是一同存在的，而未来的视域赋予现在以特殊的空间，即赋予新的可推动的、更好的现在以空间。也就是说，在未来的视域中，开创性的革命哲学最终开启趋向“善”的某种可改变性。在此，引导自身新视域的正是拥有新东西和力量的科学。
但是，迄今一切科学本质上都涉及过去的东西，充其量以此仅仅使过去的东西变得可观察而已。
这样，新东西始终停留在自身的概念之外，始终停留在某一过去之中，尽管在过去中，新东西的生成拥有其前线。这种思维持有从古流传下来的软弱无力的特点，而在商品形式中，这一特点变得十分突出。因为资本主义社会把人和物统统变成商品，不仅把异化带给人和物，而且使下述事实一目了然：思维的商品形式本身就是增强了的思维形式，即业已形成的固定事实（Faktum）。由于这一既定事实，人们特别容易遗忘生成的事实（das Fieri）；由于物化的产品，人们很容易遗忘生产者；由于人的背后的固定现象，很容易遗忘在他们前面运动着的敞开的东西。
但是，知识与过去之间的错误的相互关系由来已久，其根源就在于，劳动过程在认识中全然没有得到反映，以至于如上所述，所谓劳动过程仅仅是一种地地道道的“观看”（Schau）而已。进言之，知识的对象地地道道是以某种方式布置了的某种东西，本质（Wesenheit）地地道道是某种过去存在过的东西（Ge-Wesenheit）。在此，恰恰隐藏着柏拉图的“回忆”（Anamnesis）。在对话篇《美诺》中，苏格拉底一边说“因为的确”，一边教人观看太古中蕴含的灵魂，“寻求和学习某物完全是记忆”。
这正是这种沉思的古董品的魔力所在，而这种魔力驱使人们完全无视认识概念的所有社会改造因素。在马克思以前，哲学不仅仅是在静观之中，而是仅仅在静观之中，登记每一种静观，坚持所谓“业已形成的关系”。甚至，倡导发展的思想家亚里士多德也把“本质”理解为“什么曾是存在”（to ti en einai）〔Was-war-Sein〕，即在封闭规定的意义上，在塑像般的成形意义上理解本质。“费尔巴哈关于人与人之间的关系的全部推论无非是要证明：人是互相需要的，而且过去一直是互相需要的。他希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西。”甚至，在重视辩证过程的伟大思想家黑格尔那里，所谓“发生的事情”（Geschehen）也完全屈服于自身完结的现实，其中，“本质与自身的现象是一码事。”尽管如此，这种静观思维的效果是，“回忆”的精神恰恰在这样一个地方，即在完全不取决于现在，甚至完全不取决于未来的地方寻求自身的认识能力。在追问现在或未来的决定性问题时，知识和过去几乎仅仅处于酒馆里闲谈政治的状况之中，或者仅仅处于最近视的小市民的观点之中，在“过去时的孤独”（Abgeschiedenheit des Präteritum）中，即使没有终止永久的阶级观点，我们也仿佛有一种重返家乡般的感觉。
在时间上，客体越是落在后面，客体的封闭性越是适合于沉思冥想的休息，它就越是令人感到家乡般的感觉。因此，人们容许知识与过去的密切关系，认为十字军东征也比两次世界大战更富于“科学性”（Wissenschaftkeit），同时还认为，更遥远的埃及战争也比中世纪战争更富于“科学性”。于是，表面上，物理自然完全归于消逝，或者，似乎那里远远凹进去的仅仅是某种超埃及或埃及的潜能而已，这是以某种花岗岩形成的质料，对此，人们在方法论上欢呼雀跃，将其命名为“死的东西”。
但是，这一切在马克思主义中都显得迥然不同，马克思主义的力量恰恰深深地植根于现在之中。马克思主义是新近出现的、普遍发生的事情以及变化的科学，马克思主义恰恰在实际发生的事情中，在当时决断的现实性中，在支配未来的现实中，证明自身的可靠性和有效性。从马克思主义角度看，过去也不像尘封已久的古董品一样黑压压地堆积如山，因为正如一部阶级斗争历史一样，原始共产主义历史也不把自身最遥远的过去时代变成古色古香的博物馆。但是，历史也很少像在沉思冥想的市民时代那样把过去的时代变成脱离科学的延期清偿。
全部知识境况要求某种当下的决断，但是，市民社会的丰富知识大都不关乎这种决断：要么无可奈何地与此相对峙，要么如同最近表明的一样，超出所有阶级利益，以闻所未闻的无知，把自身愚蠢地出卖给反布尔什维主义。当然，17、18世纪那些伟大的、纯粹的思想家无疑坚持当下与未来的内在联系，但是，甚至这些市民社会的无可比拟的先驱者也抱着徒劳的幻想或抽象的、过剩的理想而与正在出现的自身特有的革命阶级相对峙。[61]也就是说，直到马克思为止，不仅仅是因为当时的阶级障碍，而是因为面对未来的障碍，这些人无例外地受到阶级障碍的限制。无论是“回忆”还是沉思的、静态的知识障碍都抗拒真实推进的、正在出现的东西。这种障碍因素持续越长久、越强烈，既定的一切思维就越是联合在一起。
但是，现在同样提出某种斩钉截铁的观点：在当下中，知识与过去的关系仅仅注意到某种狼狈不堪的东西；在未来中，这种关系则仅仅注意到秕糠、风、无形态的东西。[62]在那里，知识与趋势的关系完全领会到自身科学的“为何”（Wozu）问题，即把自身的科学领会为这个世界上中介了的新建筑物。这样，马克思主义的辩证的和历史的未来趋势学乃是中介了现实的未来科学和现实中的客观的和现实的可能性。这一特点区别于形成了的东西的“回忆”以及全部变种，然而，这种区别也许不是显而易见、不言而喻的。这一特点不仅对于照亮人类解放的马克思主义方法有效，而且对于其中照亮了的、开放了的质料也同样有效。惟当涉及马克思主义时，未来的视域才同作为前室的过去一道赋予现实以自身真正的维度。
在此，难忘的还是阿基米德点本身的新场所，从这个场所出发，我们可以改天换地。这个场所同样没有远远落在过去的事情、已解决的事情后面。从前单纯地沉思静观的唯物主义曾经千篇一律地、枯燥无味地分析这个世界。其结果，这种唯物主义恰恰早已失去了自身祛除魔力的作用，以至于无遮无拦地、退行性地指向过去。这种唯物主义把历史现象溶解在生物学、化学、物理学中，直至溶解在一切事物、每一个事物的原子“基础”之中。这样，在有关学者那里，即使像马拉松战役一类的历史上意味深长的现象到头来也只剩下单调的体力活动而已。也就是说，在全部非历史的体力活动中，希腊人和波斯人连同这次战役的社会内容消逝得无影无踪。于是，这一切从生理学角度重新溶解在有机化学过程之中，而有机化学（反正都是一切生命的共同内容）最终着陆在恰恰作为一切事物、每一个事物的“基础”的那个原子的飞舞之上。因此，在某种总体力学的普遍性中，不仅尚需说明的马拉松战役完全消逝了，而且全部业已构筑的世界也都彻底没落了，这等于丧失了全部现象及其差异。除了发现这种凭借原子论的剖析之外，机械唯物论并没有发现任何要点。事实上，就像黑格尔有一次所言，在此真的一片黑夜，这黑夜“漆黑一团”。这里缺少一件极其重要的东西，那就是第一个伟大的唯物主义者德谟克里特称作“现象的拯救”（diasózein ta phainomena）的东西以及方法论上所要求的东西。在此，费尔巴哈不是提供自身的物理学，而是提供“人类学的”的唯物主义，正如《十一个命题》的全部要旨所承认，这对于年轻的马克思大有裨益。
从发展史上看，原子论乃至全部生物学都建立在所有坚实宽广的知识基础之上，但是，就像后来恩格斯在《自然辩证法》中所说的一样，这些科学仅仅在其出发点（starting point）上是如此。之后，对于马克思主义来说，关于历史的阿基米德点已不是原子论或生物学，而是劳动着的人。人借以满足自身需要的社会方式正是自然本身与社会的交换过程，即不是费尔巴哈意义上的人的抽象性，而是由马克思取而代之的“社会关系的总和”：这一切现在都被视为关于历史和文化王国的惟一关系重大的、现实的基础。当然，与这种不可视的原子进程相比，同样也存在某种物质基础，即清楚鲜明地形成的东西，但是，作为清楚鲜明地形成的东西，作为历史刻画的特征，这种物质基础并不把历史现象和特征变成一片漆黑。相反，它第一次带给历史日光，真正的日光，在这种日光中同时蕴含着阿基米德点，即人与人、人与自然的关系。
因为历史唯物论截然不同于片面的自然科学，它并不采取任何静观的认识方法，所以它在自身阿基米德点的特殊场所里，不仅发现理论钥匙，而且发现实践杠杆。因此，马克思主义并不破坏这种杠杆，与此相称，努力创造某种不同于崇高的宗教体系的活生生的质料组织。[63]
因此我们再次回到命题10：“旧唯物主义的立脚点是市民社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”而且，按照意义，这种形式的世界变化仅仅发生于质的可颠覆性、可改变性本身之中。换言之，这种变化决不发生于纯粹量的、历史性的徒劳的、机械的“一再”（Immer-Wieder）之中。同样，也不存在本身不包括客观现实可能性视域的可变的世界。否则，现实的辩证法本身就会原地踏步不前。是的，在马克思主义的包容世界的辩证法中可以看出多得多的创造性力量，并且获得无穷无尽的科学。在《未来的守护神》中，赫尔德[64]颂歌式地、呼吁般地寻求希望：“生命的知识是什么！还有你/神的馈赠，预言家的脸！还有惩罚/预先歌唱的魔力的声音！”在马克思那里，恰恰生命知识的希望变成某种异乎寻常的事情，从而它真正地带有一元论的特征。世界的变革这一不同寻常的事情并不是封闭的，因为在可变化的、包含幸福的世界中，它本身就是惟一向前迈出的坚实步伐。因此，《十一个命题》可概括如下：社会化的人类与一个自身中介了的自然的同盟乃是通向家乡的世界的转变。
[1] 在本章中，布洛赫详尽阐明了马克思《关于费尔巴哈的提纲》。在此，值得我们注意的不仅仅是马克思的费尔巴哈提纲，而是布洛赫考察马克思的独特视角。在他看来，马克思的提纲既是对时代的锐利分析，也是对“向前的思维”这一人的生活目标意志的鲜明刻画。——译者
[2] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈》，迪茨，1946年，第14页。
[3] 此处书名有误，应为《黑格尔法哲学批判》（Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie）。——译者
[4] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，2，第308页。
[5] 布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer，1809—1882），黑格尔的学生，标榜为正统黑格尔主义者，早期受黑格尔、费希特等人影响，持一种进步的自由主义世界观。1842年由于提倡激进唯物论而被新教教会剥夺教授职位，1843年与马克思分道扬镳，转变成反犹主义者和反动分子。主要著作有《对观福音书作者批判》（1840—1842）等。——译者
[6] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，3，第152页。
[7] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，3，第103页。
[8] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，3，第206页。
[9] 施蒂纳（Max Stirnen，1806—1856），德国哲学家，无政府主义的创始人之一，原名J·C·施米特，著有《惟一者及其所有物》。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对其观点进行了尖锐的批判。——译者
[10] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，5，第10页。
[11] 《十二铜板法》，罗马最古老的法典，由民法、刑法和宗教法组成。——译者
[12] 在本节中，布洛赫集中分析了费尔巴哈命题5、1、3，据此，他指出，马克思正是根据费尔巴哈命题批判了迄今哲学的抽象思辨特征。——译者
[13] 在希腊语中，“理论”（Theoria）一词，具有“观看”之意。——译者
[14] 在布洛赫看来，一如从前的唯物主义，诸如柏拉图一类的唯心主义认识论也是一种被动的、无活动的、静态的认识论，因此，他把这一类唯心主义认识论也一并归结为一种感性的唯物论。——译者
[15] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，3，第156页。
[16] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，3，第157页。
[17] 按照布洛赫的分析，近代唯物论试图在外在于人的行动的东西中寻找自身的对象，其结果，它势必忽视人的劳动对象与人的劳动活动之间的辩证法。反之，黑格尔的辩证法反映了姗姗来迟的德国市民的经济发展要求。因此，在黑格尔的哲学中渗透着“市民劳动风俗和劳动逻各斯”。——译者
[18] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，5，第33页以下。
[19] 布洛赫这番话的意思是说：一方面，人通过劳动与周围世界和外部世界相接触；另一方面，人通过劳动有意识地改变周围世界和外部世界。因此，人的活动是联结主体与客体的媒介，布洛赫用“主客中介”一词标明了这种人的活动的媒介作用。——译者
[20] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，5，第27页以下。
[21] 费尔巴哈：《基督教的本质》，1841年，第264页。
[22] 在此，布洛赫用“骑术的科学”一词讽刺那种所谓超尘脱俗、与世无争的学术态度。这种态度貌似超然于权力、金钱之上，但实际上，间接地为统治阶级效劳，并为剥削阶级的剥削行为辩护。——译者
[23] 在希腊时代，所谓“贵族”原意为“最优秀者、君子、最有势力者”（aristoi），而后词义几经变化。在此，布洛赫借“贵族”一词的历史变迁，批判道貌岸然的“贵族科学”。——译者
[24] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，1/1，第133页。
[25] 按照布洛赫的理解，斯多亚学派试图在个人之中把宇宙加以体系化。各民族应公平地生活在各自的土地上，其根据是斯多亚学派的自然概念。据此，所谓自然就是世界的普遍的策源地，它恩赐世界上的一切人丰饶和丰收。这种思维承认一切民族的平等权限，从而暗示一种“四海之内皆兄弟”的世界主义。斯多亚学派的这一思想后来与近代天赋人权思想相结合，并为启蒙主义思想家进一步发展为宽容精神。——译者
[26] 帕奈提奥斯（Panaitios，前185—前110），斯多亚学派代表人物，他把神学区分为诗人的“神话神学”、哲学家的“自然神学”和国家的“政治神学”。他认为神话神学是拟人的和虚妄的，毫无价值；自然神学是合理而真实的，但不宜流行；政治神学坚持传统崇拜，对公众进行教化，是绝对必需的。——译者
[27] 布洛赫一贯强调，社会主义应当批判地继承市民社会的一切文化遗产。布洛赫关于遗产的观点，参见本书后半部分。——译者
[28] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，1/1，第614页以下。
[29] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，1/1，第608页。
[30] 马克思：《资本论》，第1卷，迪茨，1947年，第88页。
[31] 马克思：《资本论》，第1卷，迪茨，1947年，第389页。
[32] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，第5章，第34页以下。
[33] 费尔巴哈认为，宗教是人类依赖感的产物，他根据“宗教”一词的原意即“联系”意义上理解宗教，试图建立一种普遍的“爱”的宗教。在此，所谓“星期日兄弟善感会”（Sonntags-Bruder-Empfindsamkei）是指联系人们感情的一种“爱”的宗教形式。——译者
[34] 格吕内瓦尔德（Matthias Grünewald，1455—1528），德国画家，文艺复兴时期新技法的大师。现存代表作《伊森海姆祭坛画》（1510—1515）是多幅的宏伟画卷，包括基督诞生、受刑、复活以及圣安东尼故事等6幅图画。——译者
[35] 巴赫（Johann Sebastian Bach，1685—1750），德国著名的作曲家、管风琴家。主要作品有《马太受难曲》、《约翰受难曲》、《勃兰登堡协奏曲》、《戈德堡变奏曲》等。——译者
[36] 安东·布鲁克纳（Anton Bruckner，1824—1896），奥地利作曲家、管风琴家，浪漫乐派代表人物之一。他的创作涉及交响曲、宗教音乐、管风琴音乐和室内乐等，以交响曲著称。——译者
[37] 奥卡姆的威廉（William of Occam，1285—1349），英国中世纪哲学家，主张唯名论，以“奥卡姆剃刀原理”著称哲学史。——译者
[38] 黑格尔：《选集》，第5卷，第320页以下。
[39] 列宁：《哲学遗稿》，迪茨，1949年，第133页。
[40] Er-innerung，可译作“记忆”，但具有内在于主体之心的含义。——译者
[41] 切斯茨考斯基（August Cieszkowski，1814—1894），波兰哲学家、经济学家，曾游学于意大利、德国、法国等地，在柏林期间，深受黑格尔主义的影响。主要著作有《历史哲学绪论》（1838）、《上帝与轮回》（1842）等。——译者
[42] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，3，第189页。
[43] 塔特尔场（Tattersall）一词，源自英国伦敦的马匹交易市场。——译者
[44] 穆塞斯·赫斯（Moses Heß，1812—1875），德国早期社会主义者、政治家、记者。1841—1843年创办《莱茵报》，开始任主编，以后当记者，热心于共产主义的宣传。1844—1845年期间，成为“真正的社会主义”的奠基人。以后曾加入在布鲁塞尔和巴黎的德意志工人协会，晚年加入德国社会民主党。主要著作和文章有《人类圣史》（1837）、《欧洲三头政治》（1840）、《行为哲学》和《论货币的本质》等。——译者
[45] 费尔巴哈：《选集》，第2卷，1846年，第324页。
[46] 马克思：《反克利盖的通告，一个费尔巴哈的追随者》，1846年5月11日。
[47] 参见《路加福音》，第14章，第34节。——译者
[48] 在本节中，布洛赫分析了马克思《关于费尔巴哈的提纲》命题11。在他看来，问题不在于解释世界，而在于实现自由的国度这一实践。按照马克思的观点，通过“人的自然化和自然的人化”，人类可以实现这一目标。——译者
[49] 按照布洛赫的分析，马克思既批判黑格尔的实践概念，也批判费尔巴哈的实践概念。前者属于“隐蔽的实践”，热衷于保存现存的古董品；后者属于“主观的实践”，醉心于多愁善感、顾影自怜。——译者
[50] 1938年布洛赫流亡美国，美国并没有给这位马克思主义哲学家提供一份相称的工作，他事实上成了一个失业者。阿多诺得知后，呼吁德国流亡知识分子慷慨解囊帮助布洛赫，但布洛赫对此十分不快，他把这种帮助当作“乞讨”予以断然拒绝。——译者
[51] 威廉·詹姆斯（William James，1842—1910），美国哲学家，实用主义创始人之一。主要著作有《心理学原理》（1878）、《实用主义：某些旧思想方式的一个新名称》（1907）、《多元的宇宙》（1909）等。——译者
[52] 列宁：《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，《选集》，第1卷，第63页以下。
[53] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，5，第535页。
[54] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，5，第216页。
[55] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，1/1，第613页。
[56] 在此，布洛赫暗示20世纪上半叶无产阶级革命运动中的虚无主义和盲动主义，即割断人类历史、否定全部传统文化遗产。——译者
[57] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，1/1，第621页。
[58] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，3，第116页。
[59] 在本节中，布洛赫创造性地阐明了马克思主义视野中尚未发现的未来的特征和要素。在此，所谓“阿基米德点”是指马克思主义理论中最基本的核心观点。
[60] 在此，布洛赫强调“乙醚”的挥发性特征，意思是说，迄今精神不像“乙醚”一样直接作用于既定现实，而是像“催化剂”一样间接地起作用。——译者
[61] 此处指欧文、傅立叶、圣西门等所谓“空想共产主义者”。——译者
[62] 按照布洛赫的观点，马克思以前的知识仅仅关注过去的事实，其根源在于柏拉图的“回忆说”。但是，面对现实问题，一味关注过去事实的知识并不能找出客观而恰当的解答。因为这种知识一方面执著于封闭的、静观的东西，另一方面指向过去的事实，所以不仅无视现在的问题，更无视未来的问题。——译者
[63] 所谓“活生生的质料组织”，广义上指包括人在内的一切生命体，狭义上指劳动着的人。——译者
[64] 赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803），18世纪德国启蒙哲学家，著有《论语言的起源》（1772）、《人类历史哲学理念》（1784—1791）等。——译者
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