中文马克思主义文库 -> 杜纳耶夫斯卡娅 -> 《哲学与革命》（1973）
第五章 让·保罗·萨特
——向里看的圈外人
有一点是永远值得惊讶的：康德哲学怎么会既然认识到它所停留于其上的那种思维对感性实存的关系，只是简单现象的相对关系，并且很乐于承认和宣称两者的最高统一是在一般理念中，例如在直观知性的理念中，而又终究停留在那种相对的关系和这样的主张上，即概念与实在是并且始终是完全脱离的，——于是，那个被康德哲学说成是有限认识的东西，被认定是真理；而这个被他作为真理而认识的，并从而提出了明确概念的东西，却又被宣称为过分的、不可容许的和想象的事物。
——黑格尔
（《逻辑学》中文版下卷，第257页）
当然，非常简单的是，设想有个体力超群的大力士，起先捕捉野兽，后来便捉人，迫使人去提野兽，总之，像利用自然界任何其他生物一样，把人当作自然界中现有的条件之一来加以利用，用于自己的再生产（这时他自己的劳动就归结为统治）。可是这样的看法是荒谬的（不管就某一个部落或共同体来看多么有道理），因为它是从孤立的人的发展出发的。人的个体化，是历史过程中的结果。
——马克思
（《马克思恩格斯全集》第46卷，上，第496—497页） |
自从第二次世界大战结束以来，萨特曾两度作为全新的现象出现，吸引了大批的“群众”追随他，左派知识分子更无疑是他的追随者。但是，在四十年代中期的西欧，它的目标是要创制一种新的哲学，即存在主义；而在五十年代的东欧，它的目标是要发现马克思主义中“丢失了的环节”。
萨特以一种极具原创性的方式创立了法国存在主义，所以，他的名字了法国存在主义的同义语。不管他与共产主义政党的政治调情有多么亲密，没有人对萨特存在主义的原创性表示怀疑。他的存在主义是为应付“极端情况”——具体的“人类实在”而诞生的，是与马克思主义的“唯物论”和“决定论”相对立的。1957年他曾在《存在主义与马克思主义》一文中宣布，马克思主义是“我们时代中的一种我们不可能超越的哲学”。[1]这在当时是惊世骇俗的大新闻，到了1960年，就变得不可逆转了。他的这个断言后来被整合到他的鸿篇巨制《辩证理性批判》中。萨特把自已的存在主义降低为包罗万象的马克思主义哲学上的“寄生物”。这似乎是他对马克思主义的改装的完成。西蒙·德·波娃对此做了最简明的表述：“他已经转向了辩证的方法，并试图使自己的存在主义与这种方法调和起来。”[2]这就是为什么萨特把他的长篇论文《存在主义与马克思主义》改名为《论方法问题》，并且在一篇注释性的前言中写道，这篇对《辩证理性批判》的导言，“从逻辑上讲”实际上应该是在末尾，作为它的结论。作为一个哲学家，萨特完全明白，方法论是理论的一种最集中的表现，是时代精神、阶级基础、理论分析、实践活动的综合相互作用，其中包含着与敌对的理论、敌对的实践和敌对的方法的斗争。用萨特最喜欢的话来说，它是一种“总体化”。
这部卷帙宏大（755页）的《辩证理性批判》（论方法问题），仅仅是萨特新的哲学著作的第一卷。第二卷萨特没能完成。但是，与我们所讨论的马克思主义的替代物问题有关的部分，即方法论问题，则是完成了的。哲学创造的时期是罕见的，所以萨特说：
从十七世纪到二十世纪，我看到有三个时期，我以每个时期的主导人物的名字来命名这三个时期。它们依次为笛卡尔、洛克“环节”、康德、黑格尔“环节”和马克思“环节”。这三种哲学，依次地成为一切特殊的思想和文化界域的土壤。只要人们还没有超出他们所表达的历史环节，他们就不可能超越这些哲学。（7页）
与每个伟大的创造时期相对应，都有一些守林护院的理论家。与作为“一切特殊思想的土壤”的马克思主义相对应的，是作为“生存于真正科学的边缘的寄生性体系”的存在主义。（21页）萨特毫不留情地把存在主义的根源追溯到克尔凯郭尔，并坦诚地剖析了这个“丹麦人”在二十世纪重新出现的原因。这时候，“人们为了与马克思主义战斗，把多元论、意义模糊和悖论等等请出来与之对阵。”（15页）萨特毫不吝惜地以自己为例子，证明马克思的名言：任何时代的统治观念，都是那个时代的统治阶级的观念。实际上，他走得如此之远，甚至说他的时代的学生们反对“教授的甜蜜梦想”所做的事，将会成为“暴行”的一个组成部分：“这是一种可鄙的暴行（侮辱、喧闹、自杀、谋杀、不可挽回的祸害），它会引导我们走向法西斯主义。”（20页）
萨特用了相当多的时间来揭示，“马克思主义吸引我们，就像月球吸引潮汐一样……戛然地把我们丢在海滩上，马克思主义停止了。”〉（21页）这里所说的马克思主义，大概是指“当代马克思主义者”的马克思主义，“懒惰的马克思主义”。这个宽泛的范畴中不仅包括共产主义者，而且包括托洛茨基主义者和独立的马克思主义者。他引用了许多实例来反对这些“教条主义者”，他们看不到特殊的个体，看不到具体的争件，看不到独特的经验，看不到新的东西，一句话，看不到人类实在。显然，这个向里看的圈外人想成为圈内人。
这篇论文原本是为东欧读者写的（刊登在波兰期刊Tworczosc上）。【原文中，期刊用的是书名号，与规范有异，在此改为斜体，见《夹用英文的中文文本的标点符号用法（草案）》——校对者注】新萨特的目标超过了存在主义的“最鼎盛的年月”[3]，因为现在把哲学与革命统一起来已经不再是一句空话了。事实上，在战争刚刚结束的那几年，法国的群众也在行动着，到处弥漫着革命的气氛，知识分子已经“有承担了”。毫无疑问，对这种革命气氛贡献最大的莫过于萨特了。萨特的存在主义强烈地吸引着青年，而且他的影响不仅限于法国。同样真实的是，马克思主义的独特见解，“哲学家只是在解释世界，而问题在于改变世界”[4]，现在成了整个左派的共同特征。而且，这一点对萨特来说是最合适不过的了，因为他肯定是不愿意把自己限制在解释世界的范畴之内的，商且毫不含糊地要根除这个世界。
实际上，不管人们是把存在主义看作惟一的自由哲学，还是认为它是误导了整整一代革命者的错误意识，有一点是毫无疑问的，萨特的存在主义不是封闭在象牙之塔中的。由于它把自由与革命同一起来，它始终能抓住青年的思想。但是革命并没有来临，流产的革命也没有。现在新萨特有了一个新的试验场。虽然他只是一个向里看的圈外人，但是，已被适当地注入了存在主义的“唯物主义”的有效性，可以在这里得到检验。然而，要充分理解在存在主义与马克思主义的吸引与排斥之间徘徊的新萨特，我们必须理解他对方法的关心，因为这关系到萨特所谓的“进步-退步方法”。在萨特的眼中，正是这种方法使他有理由保持意志自由的存在主义，直到把它“整合”到马克思主义中去。
A．“进步-退步的方法”
为了以一个”简明的公式”来表达他的“进步-退步方法”的独特性和综合性，萨特提出了三个基本观点。第一，“人的辩证的认识，按照黑格尔和马克思的观点，要求一种新的理性”（111页）；第二，“我们的方法是启发式的，它教授某种新的东西，因为它同时既是退步的，又是进步的”（113页）；第三，过去、现在和对未来的投射的“总体化”：“人以他的投射来界定自身”。这就是在马克思主义之内“整合起来”的新存在主义，或者如果你愿意的话，也可以说是注入了存在主义的马克思主义，是摆脱了“当代马克思主义者”的“机械唯物论”、经过扩展而包含了某些“西方学科”的马克思主义，虽然在萨特完成《辩证理性批判》的第二卷之前，这种马克思主义仍然是未完成的。这个“方法”将指出马克思主义如何能够占领“人性的向度”。
按照萨特的做法，似乎发明了“惰性实践”概念的是马克思而不是他自己。萨特争辩说，“唯心主义的马克思主义”及其“决定论”，把人变成了一种惰性客体，并把他抛入了“充满同样受制约的惰性物的社会世界”。在这个世界中，人只能“以炸弹摧毁建筑物的方式”来改变社会，同时“继续服从惰性物的原则”。（85页）为了反对这种马克思主义，萨特打算把马克思本人只是“暗示”了的东西发挥出来。他吿诉我们，马克思主义的最深刻的理论贡献是马克思的超越的愿望，即超越外在性与内在性的对立、多样性与统一性的对立、分析与综合的对立、自然与反自然的对立的思望。但是，“这些暗示需要加以发挥，如果认为这是一件容易的任务，那就错了。”
由于迄今为止没有任何人想要“在经验中建立新理性”，所以萨特宣称：“我要指出一个事实，不管是在东方还是在西方，绝对没有任何人，关于我们和我们的同代人写过或说过任何一句话或一个字，不是十足的错误。”（111页）遗憾的是，在他对“当代”历史真理的投射中，不管这一历史是指1789—1794年的法国革命，还是指1965年的匈牙利事件，“时间的辩证法”都“超越”了人本身。
既然对一个哲学家来说，“异化的实存”是一个理论的概念，而不是一种剥削的现实，那他就很容易以为，引入另一个观念——例如“时间的辩证法”或“未来”，就意味着实现了“综合的超越”。实际上，这意味着要求人们放弃今天，尽管他们所进行的革命为了某种不确定的未来而抛弃了他们。
不管人们如何评价《存在与虚无》，没有人会怀疑它是一部原创性的著作，叙述精致，论证严谨。不管“垮掉的一代”的存在主义如何利用萨特哲学的口号式论断，诸如“道德律不存在”、“人是无用的激情”、“生命无意义”、“世界是令人作呕的一团糟”、“他人是我的地狱”，等等，这些陈述都是在萨特呕心沥血地阐述出它的哲学范畴之后才出现在萨特头脑中的。自为的存在（人的意识）和自在的存在（意识的对象或无意识的实在）说明，个人的真正本质是追求自由。在某种由“虚无”、空虚、意识及其意识到的对象所创造的炼狱中，由于“自为”与“自在“之间的冲突，斗争是无休止的，而且，在与“为他”的冲突中，不断的挫败以“无可逃遁”而告终，最终只能导致承认“他人是我的地狱”。至此，事实上最主要的命题是，“尊重他人的自由是一句空话”。
事实上，萨特的人类关系理论是束手束脚的，被禁闭于两个基本态度中，禁闭于受虐狂和施虐彺这两个同样可悲的极端之中。所以其结果只能是“永远的失败”。个人处在极度的痛苦与孤独之中。挫败行进在无限的退步之中。但同样真实的是，这种异乎寻常的人类关系理论，与萨特的另一个理论是相互冲突的。这个理论就是个人自由的理论。从另一方面看，个人的真正本质，正如群众的本质一样，似乎允许把他还原为惰性的实践性。
萨特这个有承担的知识分子，现在自认为是马克思主义的信奉者。不管他信仰什么，不管他的活动置于什么基础之上，作为存在主义哲学家的萨特，一向是以失败为惟一基础的。在三十年代，为《存在与虚无》造成了适当气候的，不是他的故乡法国的工人静坐罢工挫败了法西斯的野心，也不是欧洲的西班牙革命，而是无产阶级被德国法西斯和西班牙法西斯击败。在五十年代，[5]为《论方法问题》提供了适当气候的，也不是匈牙利人反抗集权统治的起义，而是共产主义的壅滞。人并非一定要与作为地狱的“他人”遭遇，同样，在《存在与虚无》中，为了觉悟到痛苦和挫败，觉悟到意识与存在统一的不可能性，人也不必等待与《辩证理性批判》中的惰性实践遭遇，以便认识自己与作为地狱的“他人”的血缘关系。萨特在《存在与虚无》中忽视历史，使他不仅远没有涵括人类状况的总体，反而关闭了解决矛盾的所有出路。同样，他在《辩证理性批判》中“拥抱”没有群众作为主体的历史，又使打开任何革命的门户成为不可能。最后，既然人类的境况只能锚泊于永恒的失败、挫折和偶然性中，既然所有这些都是有限的状况，而且每一个都是不断崩溃的有限，那么，当情性实践这个本体论发明物被强加在现实历史之上，而这种惰性实践只有通过外力，通过“群体灌输”，即通过“党”，才能合理运动时，人们也别无选择。[6]
实际上，在《存在与虚无》中，单独的永远是单独的，永远不会变成普遍的，而在《辩证理性批判》中，问题恰好倒过来。但这不过是一枚硬币的另一面而已。这一面是壅滞，是罗列对立面，而不是活生生的斗争，更不是群众能够讲出自己心声的斗争。历史不仅从属于本体论，而且被还原为“例证”或“比拟”。乔治·李塞姆（George Lictheim）注意到，“萨特的人并不合作，他们是被抛在一起的，或者用他的话来说，是被‘编排在一起’的……因此，人的本质是在一种与集中营非常相似的状态中显露出来的。”[7]
在《存在与虚无》中，尽管使用了对立的浯言，但并没有从黑格尔理念意义上的矛盾中产生的更髙基础。同样，在《辩证理性批判》中，也没有马克思意义上的自发起义和现实阶级斗争。在《存在与虛无》中，崩溃的过程就是一切；而在《辩证理性批判》中，“集体性”的恐怖变成了一切。从这两者之中都不可能产生方法、方向和发展。正如一位历史学家指出的，《辩证理性批判》〉可能是把《存在与虚无》中的“永恒的失败”变成了“永恒的成功”。但更重要的是，在《辩证理性批判》中，无产阶级不是作为创造性出现，而是作为“物质性”出现。群众也不具有《存在与虚无》中的个人所具有的“人类向度”。事实上，在《存在与虚无》中，萨特的两个理论——人类关系理论和个人自由理论——也处在不可调和的冲突之中。而且，正如赫伯特·马尔库塞指出的，在现存的法西斯统治下，“自由选择”理论本身就是一个以死亡为主题的玩笑。马尔库塞的这一分析，以及他对萨特的自由与挫败的本体论同一的非辩证方法的分析是深刻的：
对立面之间的和谐不是通过辩证过程达成，而是通过把它们完全建立为本体论特征达成。这样一来，它们就成了超时间共在的和结构上同一的了。
在死亡与被奴役之间的自由选择，既不是自由，也不是选择。因为这两种选择都是对应该获得自由的人类实在的毁灭。作为在集权主义压迫的世界里的自由之点，纯我〔pure-soi〕，亦即笛卡尔的我思〔Cogito〕，已不再是占据理智世界和物质世界的起跳点，而是个人在挫折与失败的“荒诞世界”里的最后避难所。在萨特的哲学中，这个避难所仍然用个人主义社会的所有设施装备起来。
[8]
但是，他的结论是“在存在主义的虚无主义语言背后，潜藏着自由竞争的意识形态”。这个结论并没有击中要害。真正的悲剧是，在萨特的虚无主义语言背后潜藏着的是虚无，仅仅是一片虚无。而且，由于没有过去，现在的世界又是“荒诞的”，所以也就没有未来。对于孤立的理智来说，没有任何东西可以表现为“创造性的”。虚无性就是历史的一张白纸，个人可以在上面随意涂抹。
萨特本人可能认识到存在主义哲学已经走进了死胡同。否则人们就无法解释萨特的一条脚注。萨特在这条脚注中指出了一种可能的“激烈的转变”，希望以此来解决不受“他人”束缚的总体的个人自由，与人类的受虐狂和施虐狂两种“基本”态度之间的不可调和的冲突。无疑，这是抵抗运动为自己创造出来的出路。但同时，这也是哲学家萨特所感受到的“总体化”的匮乏。[9]够实上，对于萨特来说，只有那种在本体论上非人化了的人类实在”，才是“真实的”。为了这种“人类实在“，《存在与虚无》的作者发明了一整套新的语言。但是，没有任何一个学院派哲学家，比萨特更强烈地渴望不仅解释世界，而且改变世界，这同样是无可争辩的事实。而且，萨特承认自已的小资产阶级性格，但没有作出更大的努力来克服自己的资产阶级根源。然而，不管怎么说，新萨特以及他的“启发性”的、“综合性”的、“进步与退步”的方法，没有让我们前进一步，这才是真正的悲剧所在。这证明，由于萨特在社会的个人或社会中，看不到马克思所说的“历史及其过程”，所以《存在与虚无》中不通的道路只走了一半。虽然这一半是基本的，但毕竞只是一半。马克思所说的“历史及其过程”是一种完全不同的质。它不仅是个人与社会的区分，它意味着要把群众当作主体。让我们来看看，萨特在《论方法问题》中所讨论的惟一当前事件——匈牙利革命，看看萨特从这个最有创造性的革命活动中的群众身上得到了些什么。
B．辩证法与拜物教
萨特反对俄国对匈牙利事件的镇压。但他的基点可能是这样做“不必要”，而且也不能“加强社会主义的安全”。然而，在哲学上，他对“当代马克思主义者”表示了最强烈的义愤，因为这些马克思主义者在“苏联第二次干涉”（1956年11月4日）之前，就已经决定要“赤裸裸地”向人们展示他们的方法，这就是“把发生在匈牙利的事实归结为‘苏联对工人委员会民主的侵略行动’”。（34页）他接着写道：诚然，工人委员会是一个“民主机构”，是一种“直接民主”。人们甚至可以认为：
它们身上包含着社会主义社会的未来。但是，这并不能改变一个事实，即在第一次苏联干涉时它在匈牙利并不存在；而且它们在起义期间的出现太短暂、太混乱，以至于我们很难谈论一种有组织的民主。（24页）
由于工人委员会不是一种有组织的民主，由于他们的自我组织的自发性“太短暂、太混乱”，所以，尽管萨特愿意穿透存在主义的“不可超越的不透明性”，但对他们的暴力镇压却成了萨特忽略他们的基本创造性的理由。
相反，关于“人类历险的不可超越的单一性”的说教，则是披着全副的“总体化”盔甲。“总体化”的第一个牺牲品是现实的自发组织，也就是那些工人委员会。大量的新派别（不管是在现实的匈牙利革命中，还是在波兰的准革命中），变成了萨特的“总体性”的第二个牺牲品：所有的人类有生命存在都被割下首级，奉献给了一个笼统的范畴——“修正主义”。“至于谈到‘修正主义’，这不是老生常谈，就是荒诞不经。”（7页）第三，修正主义者的别名是“他人”，即共产主义折磨者[10]，他们早已把马克思的解放哲学变成了国家资本主义的暴政。这个事实很少令存在哲学家感到不安。所以，作为他的听众的东欧众生中没有一个被个人化，除非我们把选择某一时间、某一地点发动对乔治·卢卡奇的攻击叫做“个人化”：“卢卡奇经常违背历史，他在1956年发现了这种冻结的马克思主义的最好定义，这绝不是偶然的。”（28页）
萨特对卢卡奇1947年对存在主义的猛烈攻击如此耿耿于怀，以至于他变得对“存在”和“时间”都非常健忘，至少是对存在非常健忘。这个存在就是卢卡奇。卢卡奇二十年代在马克思主义哲学方面无疑是一个原创性的人物，而且是一个被匈牙利革命所裹挟的革命者，在投降了斯大林主义二十五年之后，又直接参与了反对斯大林主义的现实革命。萨特不仅忘记了过去，而且主要是忘记了现在。[11]二十年代，社会民主党人抛弃了革命的辩证法，从而拉开了背叛革命的“序幕”。当时的共产主义者只是忙于对“黑格尔辩证法”进行第一次冷冻，而卢卡奇则恢复了革命的辩证法。但是，不管是卢卡奇还是萨特，都不是主体。主体是匈牙利革命，它突然地出现在历史舞台上，又被镇压下去了。而那些镇压革命的人，就是萨特所谓的“无情地、彻底地”打破了一切关系的人。
对马克思来说，不管辩证法表现为一百年争取缩短工作时间的斗争的“平静”的内战，还是表现为1848年的公开的革命，或者表现为巴黎公社，这种辩证法不仅是黑格尔辩证法经过“具体化”而成了“革命的代数学”，而且首先是从历史中萌生出来的，是从无产阶级的历史中，从争取自由的斗争的现实性中萌生出来的。因此，马克思的辩证法不仅仅是把头足倒立的黑格尔哲学颠倒过来。诚然，黑格尔哲学是头足倒置的，必须把它颠倒过来，使它锚泊在现实之中。但是，马克思不是把群众看作单纯的”物质”，而是把他们看作理性。不是群众“实践着”马克思主义，而是马克思把群众的实践普遍化了。然而，对萨特来说，正如他在1957年所写的那样，构成“体验到的东西的深刻性”）（p. 165）的不是从实践出发的运动，而是与“懒惰的马克思主义”的意识形态斗争。错置的具体性处处暴露着萨特。而且，通过坚持特殊反对一般、坚持具体（一件一件的小事）反对抽象普遍性的意识形态、坚持历史事件反对先验的判断、坚持“绝对经验主义”反对教条主义，萨特所摧毁的教条可能与他宣布的教条一样多。但是，有一个渗透一切方面的教条始终没有被提到，它仍然是萨特所思、所写、所为的一切的基础。这就是关于群众的落后性的教条。这一教条现在被萨特表述为“情性的实践”，它不仅包括群众，而且包括个入。
如果我们依据没有完成的《辩证理性批判〉来判断萨特，可能有欠公允，特别是他曾声明，他将在第二卷对历史主体作出第一次分析。但是，我们之所以集中在方法问题上，恰恰是因为方法本身是已经完成了的，并旦被萨特看作是他的全部工作的总结，除了在此之前的全部内容之外，没有任何辩证方法的证据。不幸的是，萨特还宣称，扎根于匮乏和惰性实践的第一卷，包含着“一切历史的形式要素”，而这种方法恰恰是黑格尔称为抽象同一性的综合方法，并视为与之长期斗争的宿敌。当人们把抽象的理解强加在现实历史的具体展开之上时，任何向前的运动都将成为不可能，除非通过外部的异化力量。
在萨特看来，一方面是抽象，即“一切历史的形式要素”；另一方面是马克思主义，是阶级斗争。这两者是共存的，从来不会发生任何冲突，因为转化从内部产生，而不是由“政治集团”强加的。而在马克思看来，“一切历史的形式要素”这类超历史的抽象根本不存在。历史只有一个，这就是具体的历史、现实的历史。这个过程中既包含历史的运动，又包含逻辑的运动。阶级斗争是一种力量，又是一种逻辑。从这个过程中产生出阶级结构的分裂。由于萨特把历史过程看作抽象的、壅滞的，所以它始终是没有运动的。正因为萨特无法想象具有特殊运动形式的特殊内容，所以他总是被迫接受某种外部力量来充当中介者。尽管萨特讨厌被迫这个词，但他似乎总是服从它的指引，使用像惰性实践之类的较低级的范畴。惰性实践这个范畔是他自己创造的，它预先排除了一切自我运动。在《存在与虚无》中，自在的存在与自为的存在自始至终是相互分离的，而在《辩证理性批判》中，虽然个人变成了社会的人，过去也不再被拒绝，而是被承认为历史，大写字母的历史，但自我发展并不存在。
尽管萨特在对概念进行概括时，反复讨论并一再强调实践，“具体的思想必须从实践中产生，并且必须回到实践中去，以便澄清它”（22页），但萨特所做的不过是：第一，使从实践出发的运动服从于讨论，而争执主要是与“他人”的争执；第二，虽然他在词句上仍然严厉斥责“当今的马克思主义者”，但他已经把自己的思想武器掉转了方向，不是对准“当今的马克思主义者”，而是对准马克思的马克思主义，而他对马克思的赞扬不过是为了显示，如果不把存在主义“注入”马克思主义，它就始终是惰性的和未完成的。例如，他把马克思对路易·拿破仑政变的具体的卓越研究中的“综合意图”〗（25页）与“当今马克思主义者”的事件拜物教对立起来，但马上又在—则长达两页的脚注（32—33页）中发起了对马克思的攻击。“我们必须展开一种意识理论。但认识论一直是马克思主义中的弱点。”）（32页注）萨特在引用了马克思论唯物主义历史观的一句话，和列宁论意识是“存在的反映”的一句话之后，就得出了他的结论。萨特得意洋洋地评论说：“在这两种情况下，都是对主观性的压制；在马克思那里，我们超越于主观性之上，在列宁那里，我们被置于主观性的一旁。”（32页）尽管新萨特希望恢复马克思，但他的这种概括与马克思所写和所做的一切都不相符。但他对此心安理得。他这里所引用的马克思的话（其实是恩格斯的话），正是十四年前老萨特用来攻击历史唯物主义[12]的同一句话：“唯物主义的世界观，就是不附加任何外来因素的自然现本身。”他顽固地坚持认为，这句话像他耸人听闻地概括的那样，“剥夺了一切主观性，把他自己等同于纯粹的客观真理，他〔马克思〕走进了一个由客体-人居住的客体世界之中”。（32页注）
更有甚者，“这些观念（指的还是马克思的那一句话和列宁的半句话），等于割裂了人与历史的真实关系，因为首先认识被看作是纯理论，是一种没有身临其境的观察，其次认识被看作是一种单纯的被动性”。（32页注）萨特捏造出来当作稻草人来攻击并归在马克思和列宁名下的这些观点，被他称作“反辩证法的”和“前马克思主义的”（33页注着重点是萨特加的）。萨特居高临下地在注释中继续写道：“在马克思对真理的实践方面盼论述中，可以很容易地发现一个相对主义认识论的雏形，但它从来没有得到展开。”（33页注）
在正文中萨特写道：
马克思提出的拜物教理论，从未得到展开；而且，不应把它加以扩展，涵盖一切社会现实。因此，马克思主义虽然拒绝了有机论，但又缺乏反对它的武器。马克思把市场看作是一个物，认为它的不可抗拒的规律帮助了人与人之间关系的物化。但是，突然（用亨利·列菲弗尔的话耒说）辩证法的魔术向我们展示出，这个怪诞的抽象是十足的具体，……这时我们便相信，我们已经回到了黑格尔的唯心主义。”（77页）
没有人能像萨特这样，在短短四句话中犯下如此多的错误。按照萨特的这些话来判断，马克思创作三卷《资本论》所花的巨大劳动全部浪费了。马克思的目的是要确立一个事实，即他的理论的中枢，以及资本主义现实的中枢，不应该到市场上去寻找，像空想社会主义者、消费不足论者和劳动力的资本主义购买者们常做的那样，相反，应该到生产过程中去寻找，而且只能在那里寻找。
现在我们应该把萨特的多得不胜枚举的错误放在一边，以便把他的方法论与马克思的方法论加以比较。在经过了四分之一世纪以上的搜集事实、提出理论的艰苦劳动之后，在欧洲阶级斗争、美国南北战争和争取缩短劳动时间的斗争的新浪潮冲击之下，马克思毅然决定改变他的篇幅浩大的《资本论》第一卷手稿的结构。《资本论》第一卷出版的时间是1867年。1871年巴黎公社革命爆发，1872年马克思决定在法文版中作出一些非常重要的改动。而这些改动“碰巧”就是萨特在1960年最为关注的两点：商品拜物教问题和导致资本主义崩溃崩渍的先进国家的资本积累问题。
在这两个问题上，正如我们在论述马克思的那一章中所看到的，关键的问题是“历史及其过程”，特别是无产阶级重新塑造历史的过程，不仅是“事实性”，而且是理论本身。[13]虽然，在劳动的物化的问题上，按照萨特的看法，好像马克思主义如果没有存在主义就会缺少“人性的基础”，但是，在他对历史唯物主义发起攻击时，他的火力却恰恰集中在马克思的人道主义观点上。马克思的人道主义试图把唯物主义与唯心主义统一起来，就是说，试图成为人性的基础。然而萨特却坚持说：“我们不要犯错误；对唯心主义和唯物主义的同时超越是不可能的……”他在脚注中写道：“虽然马克思有时宣称这是可能的。”同时，萨特认为1844年的马克思带着一种革命现实主义的色彩，这种现实主义既不能想象“世界之外的主现性，也不能想象一个不能由主现性的努力来烛照的世界……”
萨特选作攻击的对象另一个马克思主义者，也不是“当今的马克思主义者”，而是列宁。萨特攻击他不理解“主现性”。尽管列宁写了许多深刻的经济学著作，但萨特所引用的列宁的经济学论断，却不是出自这些经济学著作，而是出自列宁1908年写的哲学著作《唯物主义与经验批判主义》。这部著作为庸俗唯物主义大开绿灯。斯大林主义者、赫鲁晓夫主义者以及他们的追随者们，就是以这部著作为基础的。任何研究马克思主义的严肃的哲学家，都不会忽视列宁在第二国际崩溃时在哲学思想上实现的突破。因为正是这个突破，在第二次世界大战爆发的时候，不仅促使列宁重读黑格尔，而且促使他重铸了自己的思想方法。我们在论列宁的那一章中已经看到，这时列宁才真正开始充分地把握马克思的哲学、经济学范畴与黑格尔哲学的不可分割的联系。列宁自己的话，最透彻不过地表述了他的理论观点的转变：“换句话说：人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。”如果一个人在1960年把列宁说成似乎认为意识仅仅是存在的反映，“最多不过是一种近似正确的反映”，并且在半句话的基础上，匆匆忙忙地得出结论说，“他一下子使自己丧失了写作他正在写作的东西的权利”（32页注），如果这种做法就是萨特的“启发式的”、“综合的”、“进步-退步”方法的示范，谁还会认真看待这种方法呢？
当萨特轻率地谈论市场的不可抗拒的规律时，他完全把事情弄颠倒了。马克思在市场中揭示出，这些不可抗拒的规律是从生产中产生的。当然，这些规律表现在市场中，它们在任何地方都不会受到挑战，只有在生产中受到人的挑战，特别是受到劳动者的挑战。这些劳动者被变成了机器的附属物，但是，他们“对普遍性的渴望”创造出了“新的激情”，从而使他们成了推翻资本主义的力量。毫无疑问，市场在人类关系的神秘化方面起了一定的作用，因为在市场上人与人之间的惟一联系是货币。但这不是马克思的观点。
恰恰相反，马克思认为，为了理解市场上发生的事情，必须离开市场，到工厂中去。因为，人与人的关系是在工厂中被“物化”、变成了物的。正是在工厂里，在“吸收过程”[14]中，资本变得无比庞大，但它绝不是一个“抽象”，而是“十足的具体”，它“吸干了活劳动”，把活劳动变成了物。这绝不是什么“辩证法的魔术”的结果，它是生产中人与人的关系的朴实的真理。首先，从生产中而不是从市场中产生的“不可抗拒的规律”，使这种把人变成物的狂乱的生产体系不可避免地走向崩溃，但这不是因为“不可抗拒的规律”，而是因为劳动者。劳动者“对普遍性的渴望”激发了反抗劳动物化的辩证斗争。他们进行起义，而推翻这个万恶的制度的正是这些“新激情和新力量”。
马克思在各种不同分场合，在他的哲学的、经济学的、历史的所有著作中，甚至在对艺术作品与历史特殊性之间关系的分析中，曾千百次地重复过这些观点。萨特无疑是知道这一点的。那么，为什么他仍然以存在主义的方式来解读马克思呢？马克思把唯心主义与唯物主义统一起来，他既吸取了“粗陋的共产主义”的庸俗唯物主义，又吸取了非人化的资产阶级（黑格尔的）唯心主义。黑格尔的唯心主义尽管具有革命的辩证法，但它不能不陷入庸俗地把普鲁士官僚制度理想化的巢臼。马克思说：“因此，现在不用再谈关于黑格尔对宗教、国家等等的适应了，因为这种谎言是他的原则的谎言。”〔《马克思恩格斯全集》第42卷，第172页〕这些，萨特无疑也是知道的。那么，当他试图变成“马克思主义者”的时候，他为什么不谈谈他自己的方法论，就像马克思谈论费尔巴哈的方法论那样[15]，或者像黑格尔在另一个层次上谈论康德的方法论那样？如果在革命的时期，某个人的思想中存在着与主体相冲突的独立现实的残余，存在着一种有自己内在必然性的独立实体，如果一个人不认为“独立的现实在过渡过程中才具有它的一切实体性”[16]，那么，在思想上，这个人就会不可避免地做康德做过的事情：“那个被说成是有限认识的东西，被认定是真理；而这个被他作为真理而认识的东西，……却又被宣称为过分的、不可容许的和想象的事物。”[17]而在实践上，他就会阻止无产阶级打碎国家机器。这不仅是赫鲁晓夫和卡达尔所做的事情，而且是赫鲁晓夫和卡达尔的那些批评者所做的事情，因为这些批评者发现自己在思想上与他们有亲缘关系。
人们可能会认为，当萨特变为马克思历史唯物主义的拥护者之后，或者至少是在转变的过程之中时，当他转向严密的哲学工作时，他至少应该在理论上努力结束主体与客体之间的分离，应该把他的“超越”的投射具体化为主体对客体的占有，而不是相反。但是，在为斯大林主义形而上学提供了一个基础之后，萨特似乎完全没有意识到，他的方法论不是与共产主义相对立，而是与马克思的马克思主义相对立的。尽管萨特在词句上大谈实践，但他的方法不是从实践出发的。萨特的方法绝不是“革命的代数学”，而是一种抽象，它把历史归结为例证和比拟。“进步-退步”的方法既不是黑格尔的方法，也不是马克思的方法，而是更像黑格尔左派的方法。关于这种方法，马克思在《神圣家族》中写道：“历史与真理一样，变成了一种部分的人袼，一种形而上学的主体，而真实的个人则不过是这个主体的承担者。”
这位反斯大林主义、反资本主义的革命的小资产阶级知识分子，自己本身就是脑力劳动与体力劳动的绝对分工的牺牲者。这种分工是多少世纪以来哲学家与工人之间的分工的顶点。他总是情愿把工人的自我解放的作用拱手让给“党”，尽管党的“哲学”就是命令工人从事越来越繁重的劳动。在《辩证理性批判》中，萨特创造了关于斯大林主义恐惧的十足的神秘气氛，因为只有“政治集团”才是“行动的集闭”，才能克服群众的“惰性”。事实上，萨特认为，“公社式的自由把自身创造为恐怖”。难怪《辩证理性批判》不仅没有像他所说的那样要求“在马克思主义之内夺回人”，相反最终要求与“西方”的知识学科进行一体化。西方的学科将表现为“中介”，而不是群众的运动，不是作为历史的过去和现在的运动。而“中介”不是被还原为“中介者”（党）就是被还原为人类学。“我们的例子揭示出，在这种哲学的核心中，缺少任何具体的人类学……马克思主义的缺陷促使我们……按照决定我们的意识形态的独特本性的那些原则……自己来进行这种一体化。”（83—84页）萨特的结论是：“我们已经指出，辩证唯物主义如果不把某些西方学科整合到自身之中，就会还原为一具枯骨。”
难怪在《论方法问题》中，虽然最后一句话宣称此文的目的是“加速〔存在主义〕解体时刻的来临”，但前面一段全部斜体的话却是：“经过总体化哲学运动的吸收、超越和保存，它将不再是一种特殊的探求，而是变成一切探求的基础。”因为，说到底，新萨特仍然不是把“人类的向度”定义为人民群众的运动，而是定义为“存在主义的投射”。（181页）人民群众以行动根除旧的阶级社会，并创造出一个新的无阶级社会，在这个新社会中，正如马克思所说，“人类力虽就是目的本身”。[18]
既然这些年萨特热衷于把自己的哲学降低为一种“意识形态”，降低为原创性的、历史的、辩证的马克思主义中的“一块飞地”，那么，为什么他还要如此坚持自己的方法论呢？当然，第一个答案是：存在主义是他的机体的一部分，是他的原创性的思想。这个思想是自发地产生的，又经过他成年后终生的苦心经营，[19]从《恶心》、《无可逃遁》到《存在与虚无》，从《现时代》到《语词》，以及他在自己创办的杂志和其他地方发表的各种论文。同时，他不是一个名叫萨特的“自我”，而是一个希望逃避阶级现实的社会的个人（负责任的和不负责任的）。正是这一点，也只有这一点，使他成为战后第一代知识分子的代言人。一句话，当法国被占领、全部生活经验中惟独没有“选择”的时候，正是这种哲学上对自由选择的主张，这种无条件的“个人自由”，造成了一个幻想，以为人可以通过“拒绝”历史来获得“自由”。第二个答案是：这是作为方法论的抽象普遍性的结果。这个答案不太容易把握，尤其是表面看来，萨特可能是觉得以“语词”来表达比较容易，不仅可以表达政治张力，而且可以表达来自实践又回到实践的各种现念之间的生死搏斗。从方法论上讲，萨特无法理解[20]马克思的实践一语究竞指的是什么，这种小资产阶级的无能，与“自我”毫无关系，更不是因为他无法“阅读”马克思。这种无能完全是由于他与无产阶级相脱离。
萨特认为，马克思由于不得不转向对实践的“澄清”，而停止了理论的发展。但是，这恰恰是马克思与资产阶级的理论观决裂的地方。而且，马克思从“历史及其过程”中创造了他的最有原创性的理论观。“历史及其过程”不仅是指工厂外面的阶级斗争，而且是指工厂里面的生产过程中的阶级斗争，围绕着主宰工人、并把工人变成单纯“附属物”的“自动机”的阶级斗争。马克思的全部观点就是，工人有自己的思想，本能地表达着自己与现有劳动方式的根本对立，创造了新的斗争形式，并且创造了与同伴的新型人类关系。在马克思那里，历史有了生命，因为群众已经通过在生产中的日常斗争做好了准备，从而能够自发地突然爆发出来，以其伟大的创造性“震撼云天”，就像他们在巴黎公社时所做的那样。但是在萨特那里，实践表现为一种惰性的实践性，丧失了一切历史感，没有任何关于后果的意识。在马克思那里，个体性本身是通过历史产生的，而在萨特那里，历史意味着个人服从于“联合起来的集团”，只有这种集团才知道什么是行动。作为存在主义者的萨特，过去正确地嘲笑了共产主义者，嘲笑他们以为人是在第一次发工资的时候诞生的。但是作为马克思主义者的萨特，在把俄国革命看作震撼世界的事件时，不是指革命诞生时的自身解放，却是指斯大林得势后革命向对立面的转化；不是指它所创造的全新的工人统治形式——苏维埃，而是指集权主义的五年计划以及莫斯科审判和强制劳动营。
在战争刚刚结束时的西方，以及在五十年代中期的东欧，萨特的个人自由理论对于整整一代青年是一种推动力量。然而，还是同一个萨特，当他发展他的存在主义的马克思主义的时候，他却失去了马克思主义者和“新左派”，或者说失去了他们中间的大部分人。这绝不是偶然的。这些马克思主义者和“新左派”正在走向理论与实践的新关系，以从实践出发的运动为基础，在哲学上迎接新的挑战，把自由变成现实而不是变成一种制度。帮助他们克服存在主义的符咒的，主要不是追随共产主义者的政治旅行，而是一个事实：萨特与共产主义者相比，与斯大林化和非斯大林化的共产主义者、托洛茨基主义者及其追随他的共产主义者们相比，并没有更多地填补列宁逝世后留下的理论空白。
方法论上的敌人就是空洞的抽象，它只能掩盖变质了的革命，而不能指出理论革命的新道路，更不要说实践中的革命道路了。存在主义的核心始终是小资产阶级的主现性。存在的哲学无法与马克思主义“合并”，因为它始终处在一种没有主体的主观性中，它渴望革命，却没有革命所需的“新激情和新力量”。而且，在目前的阶段[21]，最需要的是具体化，是在本国的土地上实现哲学与革命的统一，这是世界革命的惟一基础，但存在主义者却又逃避到所谓的“世界革命“中去了。以上这些“替代物”，是非洲、东欧、美国的“新激情和新力量”所误入的歧途，而这些“新激情和新力量”则是向今天过渡的时代标志。
[1] 让·保罗·萨特《寻求方法》（Search for Method, p. xxxiv．）所有的引文都出自哈泽尔·E·巴内斯的英译本。（Hazel E. Barnes，New York: Alfred A. Knopf, 1963）但是，由于我认为萨特不是在寻求方法，而是在提出一种新的方法，所以我在正文中将使用法文原文的《论方法问》（Question de methode）。还有一点需要说明一下，巴内斯教授忽略了导言最后一节萨特使用的斜体字。本书所引用文字恢复了法文原文所有斜体字。
[2] 见西蒙·德·波娃《环境的力量》。（The force of the Circumstance, trans. by Richard Howard, New York: Putnam’s, 1964. p. 346）
[3] 这个说法是雅查斯·奎查纳德用来档述1944—1945年的。他的《存在主义的这两年：1944—1945》把存在主义的魅力表述的淋漓尽致。还可参见《耶鲁法国研究》1955年冬季和1956年冬季特刊上刊登的让·海伯莱特、皮尔·伯格林、皮尔·阿纳德的文章，以及一篇让·保罗·萨特访谈录。（Yale French Studies，Winter 1955 and 1956）
[4] 见马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。
[5] 萨特在阿尔及利亚革命中的活动是伟大的。但是在哲学上他坚持：“人不能由历史来界定，因为有些社会是没有历史的。人应该由一种永恒的可能性来界定。这就是历史地进行体验的可能性，体验各种各样的崩溃和瓦解。它们往往把不断重复的社会摧毁。”（Search for Method, p. 167n）
[6] 这种对党的颂扬，也是使萨特成为非马克思主义的存在主义者的特征。萨特在《唯物主义与革命》中写道：“我们应该把革命叫做党，或者叫做党里面的人，他的行动有意识地为这个革命做好了准备……同样地，我们不能这样称呼美国黑人革命，虽然他们的利益可能与为革命进行工作的党的利益是一致的……美国黑人和资产阶级犹太人所要的是平等权利。这种要求绝不意味着在所有制结构方面有任何改变。他们不过是希望分享他们的压迫者的特权。……里昂纺织工和1848年6月的工人不是革命者，而是暴动者……另一方面，革命者是由他对所处环境的超越来界定的……”（Philosophy in the Twentieth Century，Vol. III, edited by Williain Barrett and Henry D. Aiken, New York: Random House, 1962）
[7] 乔治·李塞姆《萨特、马克思主义与历史》。（George Lictheim，Sartre，Marxism and History，History and Theory，II，1963）莱昂内尔·阿贝尔的分析则干脆称《辩证理性批判》为“形而上学的斯大林主义”。（Dissent，Spring 1961）“在萨特的《辩证理性批判》中，惟一的实体或角色是政治集团或政党，与个人或阶级相比，它们具有存在本身的非人性。这是一种形而上学，如果给它一个恰如其分的名称，应该叫它斯大林主义的形而上学，因为它把共产党在斯大林领导时期的有限历史形式，放置在存在的界域中了。”
[8] 赫伯特·马尔库塞：《论存在主义》（Existentialism, Philosophy and Phenomenology-logical Research, March 1948）
[9] See Leonard Krieg’s "History and Existentialism in Sartre" in The Critical Spirit edited by Kurt Wolff and Barrington Moore, Jr. （Boston: Beacon Press, 1967）．
[10] 波兰共产主义的首席哲学家对萨特的赞扬极有个性：萨特关于修正主义的定义是有趣的。他说，这个术语不是老生常谈就是荒诞不经……“萨特的这个思想远远超过了修正主义的奇迹制造者们的肤浅的宣传叫嚣，在我看来，它值得我们做深入的分析。因此我们看到，萨特不仅承认马克思主义哲学，而且试图捍卫它不受攻击。”（亚当·沙夫《人的哲学》〔Adam Schaff, A Philosophy of Man, New York: Monthly Review Press, 1963, pp. 37—38〕）
[11] 实际上，这段特殊的过去萨特一定始终不会忘记。因为与他共同创办《Les Temps Modernes〔现时代〕》的合作者梅洛·庞蒂最近同他决裂了。而且在《辩证法的历险》这部直接批判萨特的著作中，梅洛·庞蒂把卢卡奇1923年的《历史与阶级意识》一书看作“西方马克思主义”的新的出发点。（See the two chapters from Merleau-Ponty translated in Talos, Nos. 6 and 7, Winter 1970 and Spring 1971）
[12] 《唯物主义与革命》（Materialisme et revolution, Les Temps Modernes, Vol. I, Nos. 9 and 10, June-July 1946）1947年。《政治学》这份老杂志把此文翻译为英文。它又作为第13章出现在萨特的《论文学与革命》一书中。（Literary and Revoiution Essays New York: Criterion Books, 1955）在这个版本中萨特又加了一条脚注：“人们不公正地责备我在这篇文章中没有引证马克思，为此我愿意指出，我的批判不是直接针对马克思的。而是针对1949年的马克思主义经院哲学。或者，如果你愿意，也可以说是经过新斯大林主义的马克思主义指向马克思。”
但是，事实上这篇文章是不可能针对1949年的马克思主义经院哲学的，因为它写于1946年。它也不可能直接针对“新斯大林主义的马克思主义”。因为这种马克思主义是在斯大林死后才出现的。萨特在1946年写作这篇文章的原始版本时。把斯大林完全当作马克思主义的权威来引证。他的主要攻击目标是弗里德里希·恩格斯，这与批判新斯大林主义风马牛不相及。他绝不是被“新斯大林主义”所激怒，因为后者在历史上还没有出现。相反，萨特甚至在脚注中这样地评论他最欣赏的马克思的人道主义：“这又是马克思1844年的观点，就是说，是他不幸遇到恩格斯之前的观点。”知识分子重写历史比写作历史更在行，这早已成了我们这个国家资本主义时代的标志。
[13] 非常有趣的是，那些不理会哲学的经济学家所做的事，恰恰是不理会经济学的哲学家所做的同样的事。例如，约瑟夫·熊比特在《经济分析史》（Joseph Schumpeter, History of Economic Analysis, New York: Oxford University Press, 1954）中，虽然禁不住赞赏马克思，的“理论观点”能够把“历史的记述变成历史的理性”，后来却主张抛弃“辩证法的脚手架”。他把马克思只看作是一个经济学家，完全忽视了使“历史记述变成历史理性”成为可能的东西，更看不到马克思的理论“观点”是从无产阶级在生产中的斗争中推演出来的。而无产阶级在生产中的斗争是《资本论》这部“天才的”、最伟大的“经济学”著作的中枢。
[14] 仅见于俄文版的《马克思恩格斯文库》。（Vol. II〔VII〕, P. 69）这是原来（在手稿中）作为《资本论》第一卷结尾的地方。
[15] 对’我们这里的问题来讲，马克思的《法兰西内战》比《关于费尔巴啥的提纲》更有说服力。
[16] 参见《小逻辑》第159节。
[17] 参见《逻辑学》（中文版）下卷，第257页。
[18] 马克思《资本论》第三卷，《马克思恩格斯全集》（中文版）第25卷，第927页。
[19] 也许，萨特觉得这一点也适用于他的童年，就像他关于自己十二岁以前的生活的自传《语词》中表露的那样。这里我们无法深入讨论这帮自传，但我曾在一篇对这本书的评论《“以将来时态记忆过去的事情”《活动》1956年3月）中指出，它缺少对某种结局的不可避免性的意识：“就像伟大的希腊悲剧中的命运一样，这种对不可避免性的感受，对一切后果都听其自然的感觉，是把各种毫无关联的要素和偶然事件统一起来的力量。但这正是《语词》所缺乏的。没有任何别的旋律与政治上和个人生活上的挫败的暗流相对照。结果这部著作似乎是没有完成的。正因为这里的决定因素不是行动而是暗藏着的哲学．或者说根本没有行动的要素，所以戏剧大师萨特无法‘完成’这部自传体的小说。这样他就剥夺了这部作品应有的伟大品格。”
[20] 最近，他对此有所承认，请看《新左派评论》上面的访谈录。（New Left Review, No. 58, November 12, 1969）“《存在与虚无》追溯了一种内部经验，与任何小资产阶级知识分子的外部经验都不一致，这种经验在特定环节上已经变成了历史大灾难。……那一天我重读了我为那本戏剧集写的注释性的前言，这部集子包括《苍蝇》、《禁止旁听》和其他一些剧本。我对自己所写过的东西感到十分反感：‘无论在什么条件下，无论在什么地方，一个人总是可以自由地选择是否要做一个叛徒……’当我读到这些话时，我对自己说：我居然能写出这种话，这筒直难以置信!”悲剧在于这种“忏悔”总是在事情发生后太久才出现。
[21] 虽然萨特彻底地与共产主义政党决裂了，因为共产党1968年春天在法国起了极为反动的作用。但是，他并没有为了从实践出发的运动而放弃先锋队政党的概念。他喜欢称这个概念为“知识分子与革命”。相反，他抛弃了从实践出发的运动，因为“群众中的思想尽管作为经验的反映是真实的，但没有经过系统化……”
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