Marxistický internetový archiv - Česká sekce
Karel Marx
Ke kritice Hegelovy filosofie práva§§ 272 - 286 (Státní zřízení)
I. VNITŘNÍ STÁTNÍ ZŘÍZENI PRO SEBE§ 272. „Státní zřízení je rozumné, pokud stát v sobě rozlišuje a určuje svou působnost podle povahy pojmu, a to tak, že každá z těchto mocí je sama v sobě totalitou, protože v ní působí a jsou obsaženy i druhé momenty, a ježto tyto momenty vyjadřují rozdíl pojmu, zůstávají výhradně v idealitě státu a tvoří jen jeden individuální celek.“
Státní zřízení je tedy rozumné, pokud lze momenty státu převést na abstraktně logické momenty. Stát nemá rozlišovat a určovat svou působnost podle své specifické povahy, nýbrž podle povahy pojmu, který je mystifikovanou hybnou silou abstraktního myšlení. Rozumem státního zřízení je tedy abstraktní logika, a ne pojem státu. Místo pojmu státního zřízení máme tu státní zřízení pojmu. Myšlenka se neřídí podle povahy státu, nýbrž stát se řídí podle hotové myšlenky.
§ 273.„Politický stát se tak“ (jak?) „štěpí na substanciální rozdíly:
a) na moc určovat a ustanovovat obecné — na zákonodárnou moc;
b) na moc zahrnovat zvláštní sféry a jednotlivé případy pod obecné — na vládní moc;
c) na moc subjektivity jakožto konečného volního rozhodování — na panovnickou moc — ve které jsou rozlišené moci shrnuty v individuální jednotu, která je tedy vrcholem a počátkem celku — konstituční monarchie.“K tomuto rozdělení se vrátíme, až prozkoumáme jeho provedení v jednotlivostech.
§ 274. „Protože duch je skutečný jen natolik, nakolik si sám sebe uvědomuje, a stát jakožto duch lidu[a] je zároveň zákonem, který proniká všechny jeho vztahy, jsou to mravy a vědomí jeho individuí, závisí státní zřízení určitého lidu vůbec na způsobu a utváření jeho sebeuvědomění; v tomto sebeuvědomění je jeho subjektivní svoboda, a tím skutečnost státního zřízení... Každý lid má proto takové státní zřízení, jaké mu odpovídá a jaké mu přísluší.“
Z Hegelových úvah vyplývá jen to, že stát, v němž jsou „způsob a utváření sebeuvědomění“ a „státní zřízení“ v rozporu, není pravý stát. Že se státní zřízení, které je produktem předchozího uvědomění, může proměnit v tísnivé okovy pro pokročilejší vědomí atd. atd., to jsou ovšem triviálnosti. Odtud by naopak vyplýval jen požadavek takového státního zřízení, které samo v sobě obsahuje určení a princip postupovat kupředu, rozvíjet se spolu s vědomím; rozvíjet se spolu se skutečným člověkem, což je možné teprve tehdy, když se principem státního zřízení stane „člověk“. Hegel je tu sofista.
a) PANOVNICKÁ MOC.
§ 275. „Panovnická moc obsahuje v sobě všechny tři momenty totality: obecnost státního zřízení a zákonů, radění jakožto vztah zvláštního k obecnému a moment konečného rozhodování jakožto sebeurčení, ke kterému se všechno ostatní vrací a z něhož bere počátek své skutečnosti. Toto absolutní sebeurčování tvoří rozlišující princip panovnické moci jako takové, princip, který je třeba první vyložit.“
Začátek tohoto paragrafu říká především jen to, že „obecnost státního zřízení a zákonů“ je — panovnická moc; radění čili vztah zvláštního k obecnému je — panovnická moc. Panovnická moc nestojí mimo obecnost státního zřízení a zákonů, jakmile se panovnickou mocí rozumí moc monarchova (konstitučního monarchy).
Avšak Hegel chce vlastně říci to, že „obecnost státního zřízení a zákonů“ — je panovnická moc, státní svrchovanost. Pak je ovšem nesprávné dělat z panovnické moci subjekt, a protože panovnickou mocí lze rozumět také moc určitého panovníka, budit zdání, jako by panovník byl pánem tohoto momentu, jeho subjektem. Všimněme si však nejprve toho, co Hegel vydává za „rozlišující princip panovnické moci jako takové“: tímto principem je mu „moment konečného rozhodování jakožto sebeurčení, ke kterému se všechno ostatní vrací a z něhož bere počátek své skutečnosti“, je to toto „absolutní sebeurčení“.
Hegel tu říká jen to, že skutečná, tj. individuální vůle je panovnická moc. Tak v 12 se praví:
„Tím, že si vůle... dává formu jednotlivosti, je rozhodující vůlí, a jen jako rozhodující vůle je skutečnou vůlí.“
Pokud tento moment „konečného rozhodování“ nebo „absolutního sebeurčení“ je oddělen od „obecnosti“ obsahu a od zvláštnosti radění, je to skutečná vůle jakožto libovůle. Neboli:
„Libovůle je panovnická moc“ čili „panovnická moc je libovůle“.
§ 276. „Základním určením politického státu je substanciální jednota jakožto idealita jeho momentů, ve které:
α) zvláštní moci a funkce státu jsou právě tak rozloženy jako zachovány, ovšem zachovány jen potud, pokud nemají žádné nezávis1é oprávnění, a mají jen takové a tak rozsáhlé oprávnění, jaké je určeno v ideji celku, a pokud vycházejí z jeho moci a jsou plynulými členy tohoto celku jakožto své prosté samosti [ihres einfachen Selbsts].“ Dodatek: „S touto idealitou momentů je to jako se životem v organickém těle.“
Rozumí se: Hegel mluví jen o ideji „zvláštních mocí a funkcí“... Ty mají mít jen takové oprávnění, jaké je určeno v ideji celku; mají jen „vycházet z jeho moci“. Že to tak má být, to vyplývá z ideje organismu. Mělo by se však vysvětlit právě to, jak to uvést ve skutek. Protože ve státě musí vládnout vědomý rozum; substanciální, pouze vnitřní, a proto pouze vnější nutnost, náhodné [propletení][b] „mocí a funkcí“ nelze vydávat za něco rozumného.
§ 277. β) „Zvláštní funkce a sféry působnosti státu jsou mu vlastní jako jeho podstatné momenty, a na individua, která je vykonávají a uskutečňují, nejsou vázány co do bezprostřední osobnosti těchto individuí, nýbrž jen co do jejich obecných a objektivních kvalit; se zvláštní osobností jako takovou jsou proto spojeny vnějškově a náhodně. Státní funkce a moci nemohou tudíž být soukromým vlastnictvím.“
Je samozřejmé, že označí-li se zvláštní funkce a sféry působnosti jako funkce a sféry působnosti státu, jako státní funkce a státní moc, nejsou soukromým vlastnictvím, nýbrž státním vlastnictvím. To je tautologie.
Funkce a sféry působnosti státu jsou spjaty s individui (stát působí jen prostřednictvím individuí), ne však s individuem jako fysickým, nýbrž jako státním, se státní kvalitou individua. Je tedy směšné, říká-li Hegel, že jsou „se zvláštní osobností jako takovou spojeny vnjškově a náhodně“. Jsou naopak s individuem spojeny pomocí vinculum substantiale[c], podstatnou kvalitou této osobnosti. Jsou přirozenou činností jeho podstatné kvality. Tento nesmysl vzniká u Hegela tím, že chápe státní funkce a sféry působnosti abstraktně pro sebe a zvláštní individualitu pokládá za jejich protiklad; ale zapomíná, že zvláštní individualita je lidská individualita a že státní funkce a sféry působnosti jsou lidské funkce; zapomíná, že podstatou „zvláštní osobnosti“ nejsou její vousy, její krev, její abstraktní fysis, nýbrž její sociální kvalita, a že státní funkce atd. nejsou nic jiného než způsoby jsoucna a působení sociálních kvalit člověka. Je tedy jasné, že individua, pokud jsou nositeli státních funkcí a mocí, se neberou co do své soukromé kvality, nýbrž co do své sociální kvality.
§ 278. „V obou těchto určeních, že zvláštní funkce a moci státu nejsou samostatné a trvalé ani pro sebe, ani ve zvláštní vůli individuí, nýbrž že mají svůj poslední kořen v jednotě státu jakožto své prosté samosti, spočívá svrchovanost státu.“
„Despotismus znamená stav bezzákonnosti vůbec, kde zvláštní vůle jako taková, ať už je to vůle monarchova nebo vůle lidu, platí jako zákon nebo spíše místo zákona; kdežto naopak svrchovanost představuje moment ideality zvláštních sfér a funkcí právě za zákonného, konstitučního stavu, kdy totiž taková sféra není něco nezávislého, ve svých účelech a způsobech působení samostatného a jen v sobě se prohlubujícího, nýbrž je v těchto účelech a způsobech působeni určována účelem celku (který se obyčejně označuje neurčitějším výrazem blaho státu) a je na něm závislá. Tato idealita se projevuje dvojím způsobem. — Za mírového stavu kráčejí zvláštní sféry a funkce dál cestou vyřizování svých zvláštních záležitostí, a zčásti jen charakter nevědomé nutnosti chodu věcí vede k tomu, že se jejich sobectví převrací v příspěvek k vzájemnému uchovávání a k uchovávání celku; zčásti je však přímé působení shora stále znovu přivádí na cestu prosazující účel celku, a tím je omezuje a zároveň vede k tomu, aby k tomuto uchováváni přímo přispívaly. — Avšak za stavu nouze, ať už je to nouze vnitřní nebo vnější, je to svrchovanost, v jejímž prostém pojmu se koncentruje organismus, který za mírového stavu existuje ve svých zvláštnostech; svrchovanosti se svěřuje záchrana státu za cenu tohoto jinak naprosto oprávněného momentu, a tehdy idealismus státní svrchovanosti dosahuje své specifické skutečnosti.“
Tento idealismus není tedy rozvinut ve vědomý, rozumný systém. Za mírového stavu se projevuje buď jen jako vnější donucení vykonávané „přímým působením shora“ na vládnoucí moc, na soukromý život, anebo jako slepý, nevědomý výsledek sobectví. Svou „specifickou skutečnost“ má tento idealismus jen za „stavu války a nouze“ státu, takže se tu jeho podstata projevuje jako „stav války a nouze“ skutečně existujícího státu, zatím co jeho „mírový“ stav je právě válka a nouze sobectví.
Svrchovanost, idealismus státu, existuje tedy jen jako vnitřní nutnost, jako idea. To však Hegelovi úplně stačí, protože jde jen o ideu. Svrchovanost existuje tedy s jedné strany jen jako neuvědomělá, slepá substance. Ihned se seznámíme s její druhou skutečností.
§ 279. „Svrchovanost, zprvu jen všeobecná myšlenka této ideality, existuje jen jako sama sebou si jistá subjektivita a jako abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden. Avšak subjektivita je ve své pravdě jen jako subjekt, osobnost je jen jako osoba, a ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost. Tímto absolutně rozhodujícím momentem celku není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.“
1) „Svrchovanost, zprvu jen všeobecná myšlenka této ideality, existuje jen jako sama sebou si jistá subjektivita. Subjektivita je ve své pravdě jen jako subjekt, osobnost je jen jako osoba. Ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost.“
2) Svrchovanost „existuje jen jako abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden (a ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost). Tímto absolutně rozhodujícím momentem celku není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.“
První věta neříká nic, než že všeobecná myšlenka této ideality, jejíž smutnou existenci jsme právě viděli, by musela být dílem sebeuvědoměni subjektů a jako taková by musela existovat pro ně a v nich.
Kdyby byl Hegel vyšel ze skutečných subjektů jako základů státu, nebyl by musel nechávat stát mysticky se proměňovat v subjekt. „Avšak subjektivita,“ říká Hegel, „je ve své pravdě jen jako subjekt, osobnost je jen jako osoba.“ Také toto je mystifikace. Subjektivita je určeni subjektu, osobnost je určení osoby. A tu Hegel, místo aby je bral jako predikáty jejich subjektů, predikáty zesamostatňuje a pak je nechává mysticky se proměňovat ve své subjekty.
Existence predikátů je subjekt: tedy subjekt je existence subjektivity atd. Hegel zesamostatňuje predikáty, objekty, ale zesamostatňuje je odděleně od jejich skutečné samostatnosti, od jejich subjektu. Potom se skutečný subjekt objevuje jako výsledek, zatím co se vlastně mělo vycházet ze skutečného subjektu a měla se zkoumat jeho objektivace. Skutečným subjektem se tedy u Hegela stává mystická substance, kdežto reálný subjekt se objevuje jako něco jiného, jako moment mystické substance. Právě proto, že Hegel vychází z predikátů, ze všeobecného určení, místo aby vycházel z reálného ens[d] (ύποϰεἱμενον, subjektu), a přitom tu přece musí existovat nějaký nositel tohoto určení, stává se tímto nositelem mystická idea. Dualismus tu tkví v tom, že Hegel nepokládá obecné za skutečnou podstatu skutečně konečného, tj. existujícího, určitého, čili nepokládá skutečné ens za pravý subjekt nekonečného.
Tak se tu svrchovanost, podstata státu, bere nejprve jako samostatná podstata, zpředmětňuje se. Potom, což je samozřejmé, se toto objektivní musí opět stát subjektem. Avšak tento subjekt se pak jeví jako sebeztělesnění svrchovanosti, zatím co svrchovanost není nic jiného než zpředmětněný duch státních subjektů.
Ale nechme stranou tento základní nedostatek hegelovského postupu a všimněme si první věty tohoto paragrafu. Tak jak je, neříká nic jiného než: svrchovanost, idealismus státu jako osoby, jako „subjektu“ existuje samozřejmě v podobě mnoha osob, mnoha subjektů, protože žádná jednotlivá osoba nemůže sama vyplnit celou sféru osobnosti, žádný jednotlivý subjekt nemůže vyplnit celou sféru subjektivity. Jaký by to také byl státní idealismus, který by se ztělesňoval v jedné osobě, v jednom subjektu, místo aby byl skutečným sebeuvědoměním občanů, společnou duší státu! Víc Hegel touto větou nevyslovil. Ale všimněme si nyní druhé věty, která s touto větou úzce souvisí. Hegelovi jde o to, aby monarchu zobrazil. jako skutečného „bohočlověka“, jako skutečné ztělesnění ideje.
„Svrchovanost.., existuje jen... jako abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden... ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost. Tímto absolutně rozhodujícím momentem celku není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.“
Na tuto větu jsme upozornili již předtím. Moment rozhodování, libovolného (protože bezpodmínečného) rozhodnutí je panovnická moc vůle vůbec. Idea panovnické moci, jak ji vyvozuje Hegel, není nic jiného než idea libovůle, idea rozhodování vůle.
Zatím co však Hegel chápe svrchovanost jako idealismus státu, jako skutečné určení částí ideou celku, dělá z ní nyní „abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu jako takové.“ Napřed se mluvilo o subjektivitě, nyní se mluví o individualitě. Stát jakožto svrchovaný stát musí být jeden, jedno individuum, musí mít individualitu. Stát je jeden „nejen“ v tomto ohledu, v této individualitě; individualita je jen přirozený moment jeho jednoty, určeni povahy státu. „Tímto absolutně rozhodujícím momentem není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.“ Proč? Protože „ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost“. Jedním z momentů pojmu je „jednotlivost“; ale jednotlivost ještě není jedno individuum. A jaké by to také bylo státní zřízení, ve kterém by obecnost, zvláštnost, jednotlivost měly každá „svou pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost“? Protože vůbec nejde o nějaké abstraktum, nýbrž o stát, o společnost, bylo by možno dokonce přijmout Hegelovu klasifikaci. Co by z toho vyplývalo? Občan státu jakožto ten, kdo určuje obecné, je zákonodárce; jako ten, kdo rozhoduje o jednotlivém, kdo skutečně projevuje vůli, je panovník. Co by znamenalo: individualita státní vůle je jedno individuum, zvláštní, od všech ostatních odlišně individuum? Vždyť i obecnost, zákonodárství má „pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost“. Bylo by tedy možno soudit: „zákonodárství jsou tato zvláštní individua“.
Prostý člověk:
2) Monarcha má svrchovanou moc, svrchovanost.
3) Svrchovanost dělá, co chce.“Hegel:
2) Svrchovanost státu je monarcha.
3) Svrchovanost je „abstraktní a potud bezdůvodové sebeurčení vůle na kterém závisí konečné rozhodování“.Ze všech atributů konstitučního monarchy v dnešní Evropě dělá Hegel absolutní sebeurčení vůle. Neříká: monarchova vůle je konečné rozhodování, nýbrž: konečné rozhodování vůle je — monarcha. První věta je empirická. Druhá překrucuje empirický fakt v metafysický axiom.
Hegel proplétá a směšuje oba subjekty: svrchovanost „jako subjektivitu, jež si je jista sama sebou“, a svrchovanost „jako bezdůvodové sebeurčení vůle“, jako individuální vůli, proto, aby z toho zkonstruoval „ideu“ jakožto „jedno individuum“.
Je samozřejmé, že sebejistá subjektivita musí také skutečně chtít, musí chtít také jakožto jednotka, jakožto individuum. Kdo však také kdy pochyboval o tom, že stát jedná prostřednictvím individuí? Jestliže Hegel chtěl dokázat, že stát musí mít jako představitele své individuální jednoty jedno individuum, nezkonstruoval tím monarchu. Jako positivní výsledek tohoto paragrafu nám vyplývá jen toto:
Monarcha je ve státě moment individuální vůle, bezdůvodového sebeurčení, libovůle.
Hegelova poznámka k tomuto paragrafu je tak pozoruhodná, že ji musíme blíže osvětlit.
„Imanentní rozvíjení nějaké vědy, odvození celého jejího obsahu z jednoduchého pojmu... má ten svérázný rys, že jeden a týž pojem — zde vůle —‚ který je z počátku — protože je to počátek — abstraktní, se zachovává, ale zhušťuje svá určení, a to zase jen sám ze sebe, a tímto způsobem získává konkretní obsah. Tak základní moment osobnosti nejprve, v bezprostředním právu, ještě abstraktní, prošel postupně svými různými formami subjektivity a zde, v absolutním právu, ve státě, v úplně konkretní objektivitě vůle, je osobností státu, jeho jistotou sebou samým — je tím posledním, co ruší všechny zvláštnosti ve své pouhé samosti, přerušuje zvažování důvodů pro a proti, mezi nimiž lze vždy sem a tam kolísat, a uzavírá je prostým: já chci, a tak začíná veškeré jednání a skutečnost.“
Především: „svérázným rysem vědy“ není to, že se neustále vrací základní pojem věci.
Pak by tu také nebyl žádný pokrok. Abstraktní osobnost byla subjektem abstraktního práva; ta se nezměnila; je opět jakožto abstraktní osobnost osobností státu. Hegel by se byl neměl divit tomu, že skutečná osoba — a osoby tvoří stát — se znovu objevuje jako podstata státu. Byl by se spíše měl divit opaku, ale ještě více tomu, že osoba jakožto státní osoba se vrací v téže prázdné abstrakci jako osoba soukromého práva.
Hegel zde definuje monarchu jako „osobnost státu, jako jeho jistotu sebou samým“. Monarcha je „zosobněná svrchovanost“, „svrchovanost proměněná v člověka“, ztělesněné státní vědomí, a tím jsou zároveň všichni ostatní z této svrchovanosti, z osobnosti a ze státního vědomí vyloučeni. Současně však Hegel nedovede této „Souveraineté Personne“[e] dát žádný jiný obsah než ono „já chci“, moment libovůle ve vůli. „Státní rozum“ a „státní vědomí“ je „jediná“ empirická osoba s vyloučením všech ostatních, ale tento zosobněný rozum nemá žádný jiný obsah než abstrakci „já chci“. L‘état c‘est moi.[f]
„Osobnost a subjektivita vůbec má však dále, jakožto něco nekonečného, samo k sobě se vztahujícího, naprosto pravdu — a to svou nejbližší bezprostřednt pravdu — jen jakožto osoba, pro sebe jsoucí subjekt, a toto pro sebe jsoucí je rovněž naprosto jedno.“
Je samozřejmé, že protože osobnost a subjektivita jsou jen predikáty osoby a subjektu, existují jen jako osoba a subjekt, a osoba je přitom jedno [Eins]. Ale Hegel by musel dodat, že jedno má naprosto pravdu jen jako mnoho jednotek [viele Eins]. Predikát, podstata nikdy nevyčerpává sféry své existence v jedné jednotce, nýbrž v mnoha jednotkách.
Místo toho Hegel dělá tento závěr:
„Osobnost státu je skutečná jen jako jedna osoba, jako monarcha.“
Tedy protože subjektivita je skutečná jen jako subjekt a každý subjekt je jen jako jedno, je osobnost státu skutečná jen jako jedna osoba. Krásný závěr. Hegel by byl stejně tak mohl vyvodit: protože jednotlivý člověk je jedno, je lidský rod jen jeden jediný člověk.
„Osobnost vyjadřuje pojem jako takový, osoba obsahuje zároveň jeho skutečnost a jen s tímto určením je pojem idejí, pravdou.“
Osobnost bez osoby je ovšem jen abstrakce, ale osoba je skutečná idea osobnosti jen ve svém druhovém jsoucnu, jakožto více osob.
„Tak zvaná morální osoba, společnost, obec, rodina, nechť je v sobě sebekonkretnější, má v sobě osobnost jen jako moment, abstraktně; nedospěla v tom k pravdivosti své existence; avšak stát je právě onou totalitou, ve které momenty pojmu dospívají ke skutečnosti podle své svérázné pravdivosti.“
V této větě panuje velký zmatek. O morální osobě, společnosti atd. se tu říká, že je abstraktní, tedy že jsou abstraktní právě ty druhové útvary, ve kterých skutečná osoba dovádí k jsoucnu svůj skutečný obsah, ve kterých se zpředmětňuje a vzdává abstrakce „osoby quand même“[g]. Místo aby Hegel uznal toto uskutečňování osoby za nejkonkretnější, má podle něho stát tu přednost, že v něm dospívá k jakémusi mystickému „jsoucnu“ „moment pojmu“, „jednotlivost“. Rozumné není v tom, že dospívá ke skutečnosti rozum skutečné osoby, nýbrž v tom, že ke skutečnosti dospívají momenty abstraktního pojmu.
„Pojem monarchy je proto nejobtížnější pojem pro usuzování, tj. pro reflektující rozmyslové pozorování, protože se zastavuje u isolovaných určení, a proto také zná pak jen důvody, konečná hlediska a vyvozování z důvodů. A tak si potom představuje důstojnost monarchy jako něco odvozeného nejen co do formy, nýbrž i co do svého určení; ovšem pojem monarchy není něco odvozeného, nýbrž něco, co začíná naprosto jen ze sebe. Nejvíc se tomu tudíž blíží“ (ovšem!) „představa, která pokládá právo monarchy za právo založené na božské autoritě, protože je v ní obsažena jeho bezpodmínečnost.“
„Naprosto jen ze sebe začíná“ v jistém smyslu každé nezbytné jsoucno; v tomto ohledu se monarchova veš neliší od monarchy. Tím tedy Hegel neřekl o monarchovi nic zvláštního. Má-li však o monarchovi platit něco zvláštního, co ho specificky odlišuje od všech ostatních objektů vědy a filosofie práva, pak je to skutečné bláznovství; tato Hegelova myšlenka je správná jen potud, pokud „jedna osoba-idea“ je něco, co lze odvodit z obraznosti, a ne z rozmyslu.
„O svrchovanosti lidu lze mluvit v tom smyslu, že navenek je lid vůbec něco samostatného a tvoří vlastní stát“ atd.
To je otřepaná pravda. Jestliže je panovník „skutečná státní svrchovanost“, musel by být „panovník“ také navenek uznáván za „samostatný stát“, i bez lidu. Jestliže je však svrchovaný potud, pokud představuje jednotu lidu, pak je také sám jen představitelem, symbolem svrchovanosti lidu. Svrchovanost lidu není odvozena z jeho svrchovanosti, naopak, jeho svrchovanost je odvozena ze svrchovanosti lidu.
„Tak lze také o svrchovanosti dovnitř říci, že sídlí v lidu, mluví-li se jen o celku vůbec, úplně tak, jak bylo ukázáno předtím (§ 277, 278), že státu přísluší svrchovanost.“
Jako kdyby lid nebyl skutečný stát. Stát je abstraktum. Jen lid je konkretum. A je pozoruhodné, že Hegel, který bez rozpaků připisuje takovou živou kvalitu, jako je svrchovanost, abstraktu, jen s rozpaky a výhradami ji přisuzuje konkretu.
„Ale chápe-li se svrchovanost lidu jako svrchovanost v protikladu ke svrchovanosti existující v monarchovi — a to je obvyklý smysl, ve kterém se o svrchovanosti lidu začalo mluvit v novější době — chápána v tomto protikladu náleží svrchovanost lidu k zmateným myšlenkám, založeným na pusté představě o lidu.“
„Zmatené myšlenky“ a „pustá představa“ jsou tu jen a jen u Hegela. Ovšem: jestliže svrchovanost existuje v monarchovi, je bláhové mluvit o protikladné svrchovanosti u lidu, protože už v pojmu svrchovanost je dáno, že nemůže mít dvojitou nebo dokonce protikladnou existenci. Ale:
1) je právě otázka: není svrchovanost, která je soustředěna v monarchovi, ilusí? Svrchovanost monarchy — nebo svrchovanost lidu, to je question[h];
2) lze mluvit i o svrchovanosti lidu v protikladu ke svrchovanosti existující v monarchovi. Potom však nejde o jednu a touž svrchovanost, která vznikla na dvou stranách, nýbrž jde o dva úplně protikladné pojmy svrchovanosti, z nichž jedna je ta, která může dospět k existencí v monarchovi, druhá, která může dospět k existenci jen v lidu. Je to něco podobného jako otázka: je svrchovaný Bůh, nebo je svrchovaný člověk? Jedna z těchto svrchovaností je nepravda, byť existující nepravda.
„Lid bez svého rnonarchy a bez onoho rozčlenění celku, jež právě s monarchou nutně a bezprostředně souvisí, je beztvará masa, která už není státem a které už nepřísluší žádné z určení, jež se vyskytují jen u celku zformovaného v sobě, z určení jako svrchovanost, vláda, soudy, vrchnost, stavy a podobně. Tím, že se u lidu objeví momenty týkající se určité organisace, státního života, přestává být lid oním neurčitým abstraktem, kterému se říká lid pouze ve všeobecné představě.“
To všechno je tautologie. Má-li lid monarchu a ono rozčleněni, jež s ním nutně a bezprostředně souvisí, tj. je-li rozčleněn jako monarchie, pak ovšem, vyjmeme-li ho z tohoto rozčlenění, je beztvarou masou a pouze všeobecnou představou.
„Rozumí-li se svrchovaností lidu forma republiky, a ještě určitěji forma demokracie, pak nemůže být o takové představě vůbec řeči, máme-li před sebou rozvinutou ideu.“
To je ovšem správné, máme-li místo „rozvinuté ideje“ demokracíe jen „takovou představu“.
Demokracie je pravdou monarchie, monarchie není pravdou demokracie. Monarchie je nutně demokracií jakožto nedůslednost vůči sobě samé, kdežto monarchický moment není nedůsledností v demokracii. Monarchii nelze pochopit ze sebe samé, kdežto demokracii ano. V demokracii nenabývá žádný z jejích momentů jiného významu, než jaký mu náleží. Každý je skutečně jen momentem celku demos[i]. V monarchii určuje část charakter celku. Celé státní zřízení se musí přizpůsobovat jednomu pevnému bodu. Demokracie je druh státního zřízení. Monarchie je odrůda, a to špatná odrůda. Demokracie je obsah a forma. Monarchie má být jen forma, ale ve skutečnosti falšuje obsah.
V monarchii je celek, lid, zahrnován pod jeden ze svých způsobů jsoucna, pod své politické zřízení; v demokracii se státní zřízení samo jeví jen jako jedno určení, a to sebeurčení lidu. V monarchii máme lid státního zřízení, v demokracii státní zřízení lidu. Demokracie je rozřešená záhada všech státních zřízení. Zde je státní zřízení nejen o sobě, co do podstaty, nýbrž svou existencí, co do skutečnosti, stále redukováno na svůj skutečný základ, na skutečného člověka, na skutečný lid, a kladeno jako jeho vlastni dílo. Státní zřízení se tu jeví jako to, co je, jako svobodný produkt člověka. Bylo by možno říci, že to v jistém smyslu platí i o konstituční monarchii, ale specifická. odlišnost demokracie je v tom, že státní zřízení vůbec je tu jen jedním momentem jsoucna lidu, že politické zřízení pro sebe tu netvoří stát.
Hegel vychází ze státu a dělá z člověka zesubjektivněný stát; demokracie vychází z člověka a dělá ze státu zobjektivněného člověka. Tak jako náboženství netvoří člověka, nýbrž člověk náboženství, tak netvoří státní zřízení lid, nýbrž lid tvoří státní zřízení. Demokracie se má v jistém smyslu ke všem ostatním státním formám jako křesťanství ke všem ostatním náboženstvím. Křesťanství je náboženství ϰατ' ὲξοχἠν[j], podstata náboženství, zbožštěný člověk jakožto zvláštní náboženství. Právě tak je demokracie podstatou veškerého státního zřízení, socialisovaný člověk jakožto zvláštní státní zřízení; demokracie se má k ostatním formám státního zřízení jako druh ke svým odrůdám. Jenže druh sám se tu jeví jako něco existujícího, a proto se jeví vůči formám existence neodpovídajícím podstatě jako zvláštní odrůda. Demokracie se má ke všem ostatním státním formám jako ke svému Starému zákonu. Člověk tu není pro zákon, nýbrž zákon je tu pro člověka; zákon je tu jsoucnem člověka, zatím co v jiných formách státního zřízení je člověk jsoucnem zákona. To je základní odlišnost demokracie.
Všechny ostatní státní útvary jsou určitou, určenou, zvláštní státní formou. V demokracii je formální princip zároveň materiálním principem. Proto je teprve demokracie pravou jednotou obecného a zvláštního. Např. v monarchii nebo v republice jako jen zvláštní státní formě má politický člověk své zvláštní jsoucno vedle nepolitického, soukromého člověka. Vlastnictví, smlouva, manželství, občanská společnost se tu jeví (jak to Hegel pro tyto abstraktní státní formy zcela správně odvozuje, jenže se domnívá, že rozvíjí ideu státu) jako zvláštní způsoby jsoucna vedle politického státu, jako obsah, ke kterému se politický stát má jako organisující forma, vlastně jen jako určující, omezující, hned přitakávající, hned popírající, ale sám v sobě bezobsažný rozmysl. V demokracii je politický stát, tak jak se staví vedle tohoto obsahu a jak se od něho odlišuje, sám jen zvláštním obsahem, jakož i zvláštní formou jsoucna lidu. V monarchii má např toto zvláštní — politické zřízení — význam obecného, ovládajícího a určujícího všechno zvláštní. V demokracii je stát jakožto zvláštní jen zvláštní, jakožto obecné skutečně obecné, tj. není to určené na rozdíl od ostatního obsahu. Francouzi nové doby to pochopili tak, že prý v pravé demokracii politický stát zaniká. To je správné potud, pokud se politický stát jako takový, jako státní zřízení už neuznává za celek.
Ve všech státních formách odlišných od demokracie je stát, zákon, státní zřízení vládnoucím momentem, aniž stát skutečně vládne, tj. aniž materiálně prostupuje obsah ostatních nepolitických sfér. V demokracii je státní zřízení, zákon, stát sám, pokud je politickým zřízením, jen sebeurčením lidu a jeho určitým obsahem.
Rozumí se ostatně samo sebou, že demokracie je pravdou všech státních forem a že jsou tudíž nepravdivé právě potud, pokud nejsou demokracií.
Ve starých státech tvoří politický stát obsah státu a ostatní sféry nepodchycuje; moderní stát je akomodací politického a nepolitického státu.
V demokracii přestal být abstraktní stát vládnoucím momentem. Spor mezi monarchií a republikou je stále ještě spor uvnitř abstraktního státu. Politická republika je demokracie uvnitř abstraktní státní formy. Proto je abstraktní státní formou demokracie republika, ale přestává tu být jen politickým zřízením.
Vlastnictví atd., zkrátka celý obsah práva a státu je s nepatrnými modifikacemi v Severní Americe týž jako v Prusku. Tam je tedy republika pouhou státní formou jako zde monarchie. Obsah státu je mimo tato zřízení. Hegel má proto pravdu, když říká: politický stát je státní zřízení, tj. materiální stát není politický. Jde tu tedy jen o vnější totožnost, o vzájemné určení. Nejnesnadnější bylo vytvořit z různých momentů života lidu politický stát, státní zřízení. Vyvíje1o se vůči ostatním sférám jako obecný rozum, jako něco mimo jejich svět. Dějinným úkolem se potom stalo stáhnout politický stát na zem, ale zvláštní sféry si přitom neuvědomují, že s nadpozemskou podstatou státního zřízení čili politického státu padá jejich soukromá podstata a že nadpozemské jsoucno politického státu není nic jiného než utvrzení jejich vlastního odcizení. Politické zřízení bylo dosud náboženskou sférou, náboženstvím života lidu, nebem jeho obecnosti proti pozemskému jsoucnu jeho skutečnosti. Politická sféra byla jedinou státní sférou ve státě, jedinou sférou, kde obsah, podobně jako forma, byl druhovým obsahem, něčím skutečně obecným, ale protože tato sféra stála proti jiným sférám, stával se i její obsah formálním a zvláštním. Politický život v moderním smyslu je scholasticismus života lidu. Monarchie je dovršený výraz tohoto odcizení. Republika je negace tohoto odcizení uvnitř jeho vlastní sféry. Je samozřejmé, že politické zřízení jako takové se vytvořilo teprve tam, kde soukromé sféry dosáhly samostatné existence. Tam, kde obchod a pozemkové vlastnictví nejsou ještě svobodné, kde se ještě neosamostatnily, tam také ještě není politické zřízení. Středověk byl demokacií nesvobody.
Abstrakce státu jako takového patří teprve moderní době, protože teprve moderní době patří abstrakce soukromého života. Abstrakce politického státu je moderní produkt.
Ve středověku existovali nevolníci, existovaly feudální statky, existovaly korporace řemeslníků, učenců atd., tj. ve středověku má vlastnictví, obchod, sdružení lidí, člověk politický charakter; materiální obsah státu je tu dán jeho formou. Každá soukromá sféra tu má politický charakter čili je politickou sférou; jinými slovy, politika je charakterem i soukromých sfér. Ve středověku je politické zřízení zřízením soukromého vlastnictví, ale jen proto, že zřízení soukromého vlastnictví je politické zřízení. Ve středověku je život lidu a život státu totéž. Člověk je skutečným principem státu, ale je to nesvobodný člověk. Je to tedy demokracie nesvobody, dokonané odcizení. Abstraktní, reflektovaný protiklad patří už modernímu světu. Středověk je skutečný, moderní doba je abstraktní dualismus.
„Na stupni, o němž jsme se zmínili, na němž bylo provedeno rozdělení státního zřízení na demokracii, aristokracii a monarchii, na stanovisku substanciální jednoty, která ještě zůstává v sobě a které ještě nedospěla ke svému nekonečnému rozlišení a prohloubení do sebe, moment konečného, sama sebe určujícího volního rozhodování nevystupuje ve své svérázné skutečnosti jako imanentní organický moment státu pro sebe.“
V bezprostřední monarchii, demokracii, aristokracii neexistuje ještě politické zřízení na rozdíl od skutečného, materiálního státu neboli od ostatního obsahu života lidu. Politický stát se ještě nejeví jako forma materiálního státu. Buď je, jako v Řecku, res publica[k] skutečnou soukromou záležitostí občanů, skutečným obsahem jejich činnosti, a soukromý člověk je otrokem; politický stát jako takový je tu jediným pravým obsahem života a vůle občanů. Anebo, jako v asijské despocii, politický stát není ničím jiným než soukromou libovůlí jednotlivého individua, čili politický stát stejně jako materiální je otrokem. Rozdíl mezi moderním státem a oněmi státy se substanciální jednotou mezi lidem a státem není v tom, že různé momenty státního zřízení se vyvinuly ve zvláštní skutečnost, jak to chápe Hegel, nýbrž v tom, že státní zřízení samo se rozvinulo ve zvláštní skutečnost vedle skutečného života lidu, že politický stát se stal zřízením všech ostatních stránek státu.
§ 280. „Tato poslední samost státní vůle je v této své abstraktnosti prostá, a je tudíž bezprostřední jednotlivostí; v jejím pojmu samém je tedy určení přirozenosti; monarcha je tudíž podstatně určen k hodnosti monarchy jako toto individuum, abstrahován od všeho ostatního obsahu, a toto individuum je k hodnosti monarchy určeno bezprostředně přirozeným způsobem, přirozeným zrozením.“
Slyšeli jsme už, že subjektivita je subjekt a subjekt je nutně empirické individuum, jedno. Nyní se dovídáme, že v pojmu bezprostřední jednotlivosti je obsaženo určení přirozenosti, tělesnosti. Hegel dokázal jen to, co není třeba dokazovat, totiž, že subjektivita existuje jen jako tělesné individuum, a je samozřejmé, že k tělesnému individuu patří přirozené zrození.
Hegel se domnívá, že dokázal, že subjektivita státu, svrchovanost, monarcha je „podstatné“, že monarcha je „určen k hodnosti monarchy jako toto individuum, abstrahován od všeho ostatního obsahu, a toto individuum je k hodnosti monarchy předurčeno bezprostředně přirozeným způsobem, přirozeným zrozením“. Svrchovanost, monarchická hodnost, je prý tedy dána zrozením. Monarchovo tělo prý určuje jeho hodnost. Na nejvyšším vrcholu státu rozhoduje prý tedy místo rozumu pouhá fysis. Zrození prý určilo kvalitu monarchy, jako určuje kvalitu dobytka.
Hegel dokázal, že se monarcha musí narodit, o čemž nikdo nepochybuje, ale nedokázal, že narození dělá z člověka monarchu.
Že se člověk musí monarchou narodit, lze právě tak málo učinit metafysickou pravdou jako neposkvrněné početí Panny Marie. Ale tak jako lze tuto druhou představu, tento fakt vědomí pochopit z lidské iluse a z poměrů, tak lze pochopit i onen empirický fakt.
V poznámce, kterou blíže prozkoumáme, Hegel s uspokojením konstatuje, že demonstroval nerozumné jako absolutně rozumné.
„Tento přechod od pojmu čistého sebeurčení v bezprostřednost bytí a tím v přirozenost, je čistě spekulativní; jeho poznání patří tudíž do logické filosofie.“
Je to ovšem čistá spekulace, ale spekulace není v tom, že se z čistého sebeurčení, z abstrakce, přeskakuje do čisté přirozenosti (náhoda zrození), tj. do druhé krajnosti, car les extrêmes se touchent[l], spekulativní je na tom to, že se tomu říká „přechod pojmu“, že se úplný rozpor vydává za totožnost, největší nedůslednost za důslednost.
Za positivní Hegelovo přiznání lze považovat to, že s dědičným monarchou na místo sama sebe určujícího rozumu nastupuje abstraktní přirozená určenost, ale ne jako to, co je, jako přirozená určenost, nýbrž jako nejvyšší určení státu, že toto je positivní bod, kde monarchie už nemůže zachránit ilusi, že je organisací rozumné vůle.
„To je ostatně vcelku týž“ (?) „přechod, který je znám jako povaha vůle vůbec a je procesem, jímž se obsah překládá ze subjektivity (jakožto představovaného účelu) do jsoucna. Ale svéráznou formou ideje a přechodu, který se tu zkoumá, je bezprostřední zvrat čistého sebeurčení vůle (prostého pojmu samého) v nějaké toto a v přirozené jsoucno, bez zprostředkování zvláštním obsahem (účelem v jednáni).“
Hegel říká, že zvrat svrchovanosti státu (sebeurčení vůle) v tělo rozeného monarchy (v jsoucno) je vcelku přechod obsahu vůbec, který provádí vůle, aby uskutečnila myšlený účel, aby jej převedla v jsoucno. Hegel však říká: vcelku. Svérázný rozdíl, který uvádí, je tak svérázný, že znemožňuje jakoukoli analogii a staví na místo „povahy vůle vůbec“ magii.
Předně, zvrat představovaného účelu v jsoucno je tu bezprostřední, magický. Za druhé, subjektem je tu čisté sebeurčení vůle, sám prostý pojem; jako mystický subjekt tu vystupuje podstata vůle; není to žádné skutečné, individuální, vědomé chtění, je to abstrakce vůle, která se přeměňuje v přirozené jsoucno, čistá idea, která se ztělesňuje jako jedno individuum. Za třetí, nejenže k přeměně chtění v přirozené jsoucno dochází bezprostředně, tj. bez oněch prostředků, které jinak vůle potřebuje k tomu, aby se zpředmětnila, ale chybí dokonce zvláštní, tj. určitý účel, „zprostředkování“ se neděje „zvláštním obsahem, účelem v jednání“. A to je pochopitelné, protože tu není jednající subjekt, a má-li abstrakce, čistá idea vůle jednat, musí jednat mysticky. Účel, který není zvláštní, není účel, jako jednání bez účelu je bezúčelné, nesmyslné jednání. Celé srovnání s telelogickým aktem vůle samo tedy konec konců prozrazuje, že je to mystifikace. Je to bezobsažné jednání ideje.
Prostředkem je absolutní vůle a filosofovo slovo; zvláštním účelem je opět účel filosofujícího subjektu: vykonstruovat dědičného monarchu z čisté ideje. Uskutečnění tohoto účelu je zase jen Hegelovo tvrzení.
„V tak zvaném ontologickém důkazu jsoucnosti Boha právě táž přeměna absolutního pojmu v bytí“ (táž mystifikace) „ukázala hloubku ideje v novější době, ale v nejnovější době byla“ (plným právem) „vydávána za něco nepochopitelného.“
„Ale protože představa monarchy je považována za zcela odpovídající obyčejnému“ (tj. rozmyslovému) „vědomí, tím spíše tu rozmysl zůstává trčet u svého rozdělení a z toho vyplývajících výsledků jeho mudrující nesmělosti a popírá potom, že moment konečného rozhodování ve státě o sobě a pro sebe (tj. v rozumovém pojmu) je spojen s bezprostřední přirozeností.“
Někdo popírá, že konečné rozhodování je dáno zrozením, ale Hegel tvrdí, že monarcha je zrozené konečné rozhodování; kdo kdy však pochyboval o tom, že konečné rozhodnutí ve státě je vázáno na skutečná tělesná individua, čili že „je spojeno s bezprostřední přirozeností“?
§ 281. „Oba momenty ve své nerozdělené jednotě, poslední, bezdůvodová samost vůle, a tím právě tak bezdůvodová existence jakožto určení zůstavené přírodě — v této ideji nezávislosti pohnutek na libovůli záleží majestát monarchy. V této jednotě tkví skutečná jednota státu, která jen díky této své vnitřní a vnější bezprostřednosti nemůže být stažena do sféry zvláštnosti, do sféry její libovůle, jejích účelů a názorů a je ušetřena boje mezi klikami kolem trůnu, je ušetřena oslabeni a rozmetání státní moci.“
Oba momenty jsou: náhoda vůle, libovůle, a náhoda přírody, zrození, tedy Jeho Veličenstvo náhoda. Náhoda je tedy skutečná jednota státu.
Hegelovo tvrzení, že „vnitřní a vnější bezprostřednost“ je prý ušetřena kolisí atd., je nepochopitelné, protože právě tato bezprostřednost je vydána na pospas náhodě.
Co Hegel tvrdí o monarchii s voleným panovníkem, platí ještě větší měrou o dědičném monarchovi.
„V monarchii s voleným panovníkem — a to vyplývá z povahy vztahu, v němž se partikulární vůle stává posledním rozhodujícím činitelem — mění se totiž státní zřízení ve volební kapitulaci“ atd. atd., „státní moc je tu vydána na milost a nemilost partikulární vůli, z čehož vyplývá proměna zvláštních státních mocí v soukromé vlastnictví atd.“
§ 282. „Ze svrchovanosti monarchy vyplývá právo udílet milost zločincům, neboť jen jí přísluší uskutečňování moci ducha, moci smazat to, co se stalo, a prominutím a zapomenutím zničit zločin.“
Právo udílet milost je právo milosti. Milost je nejvyšší výraz náhodné libovůle, ze které Hegel důmyslně dělá vlastní atribut monarchy. Hegel sám v dodatku určuje její původ jako „bezdůvodové rozhodnutí“.
§ 283. „Druhý moment obsažený v panovnické moci je moment zvláštnosti čili určitého obsahu a jeho zahrnutí pod obecné. Pokud tento moment nabývá zvláštní existence, vyjadřují jej nejvyšší poradní instance a individua, která předkládají monarchovi k rozhodnutí obsah běžných státních záležitostí nebo zákonných ustanovení, jež si vynucují existující potřeby, spolu s jejich objektivními stránkami, s důvody pro rozhodnutí, se zákony, které se toho týkají, s okolnostmi atd. Volba individuí k této funkci, jakož i jejich odvolávání spadá, protože tato individua mají co činit bezprostředně s osobou monarchovou, v jeho neomezenou libovůli.“
§ 284. „Pokud však objektivní v daném rozhodnutí — znalost obsahu a okolností, důvody vyplývající ze zákonů a z jiných ustanovení — je vůbec schopno odpovědnosti, tj. důkazu objektivity, a tudíž se může stát předmětem porady odlišené od osobní vůle monarchovy jako takové, mají tyto poradní instance nebo individua sama odpovědnost, avšak svérázný majestát monarchy, jakožto konečná rozhodující subjektivita, je povznesen nad jakoukoli odpovědnost za vládní činy.“
Hegel tu zcela empiricky popisuje ministerskou moc, jak je většinou určena v konstitučních státech. Jediné, co zde přičiňuje filosofie, je to, že z tohoto „empirického faktu“ dělá existenci, predikát „momentu zvláštnosti v panovnické moci“.
(Ministři představují rozumnou objektivní stránku svrchované vůle. Jim také přísluší čest odpovědnosti, zatím co monarcha se musí spokojit svéráznou smyšlenkou „majestátu“.) Spekulativní moment je tu tedy velmi slabý. Naproti tornu v jednotlivostech se výklad opírá o zcela empirické, a to velmi abstraktní, velmi špatné empirické důvody.
Tak např. volba ministrů je podřízena „neomezené libovůli“ monarchy, „protože mají co činit bezprostředně s osobou monarchovou“, tj. protože jsou ministry. Zrovna tak lze z absolutní ideje odvodit „neomezenou volbu“ monarchova komorníka.
Lépe už je odůvodněna odpovědnost ministrů, „pokud objektivní v daném rozhodnutí — znalost obsahu a okolností, důvody vyplývající ze zákonů a z jiných ustanovení — je vůbec schopno odpovědnosti, tj. důkazu objektivity“. Rozumí se samo sebou, že „konečná rozhodující subjektivita“, čistá subjektivita, čistá libovůle není objektivní, není tedy schopna žádného důkazu objektivity, tedy žádné odpovědnosti, jakmile je nějaké individuum posvěcenou, sankcionovanou existencí libovůle. Hegelův důkaz je přesvědčivý, vychází-li se z konstitučnich předpokladů, ale Hegel tyto předpoklady tím, že je analysuje v jejich základní představě, nedokázal. V této záměně tkví celá nekritičnost hegelovské filosofie práva.
§ 285. „Třetí moment panovnické moci se týká o sobě a pro sebe obecného, které v subjektivním ohledu spočívá v monarchově svědomí, v objektivním ohledu ve státním zřízení jako celku a v zákonech; panovnická moc předpokládá ostatní momenty natolik, nakolik každý z těchto momentů předpokládá ji.“
§ 286. „Objektivní záruka panovnické moci, pravoplatného nástupnictví podle dědičnosti trůnu atd. je v tom, že tak jako má tato sféra svou skutečnost vydělenou z jiných momentů určených rozumem, tak mají i ostatní sféry pro sebe svá specifická práva a povinnosti svého určení; v rozumném organismu každý článek tím, že se udržuje pro sebe, udržuje právě tím jiné v jejich specifičnosti.“
Hegel nevidí, že tímto třetím momentem, „o sobě a pro sebe obecným“, rozmetává oba první nebo obráceně. „Panovnická moc předpokládá ostatní momenty natolik, nakolik každý z těchto momentů předpokládá ji.“ Nevezmeme-li tento výrok mysticky, nýbrž reálně, není panovnická moc dána zrozením, nýbrž ostatními momenty, není tedy dědičná, nýbrž plynulá, tzn. je určením státu, střídavě přidělovaným státním individuím podle vnitřní struktury ostatních momentů. V rozumném organismu nemůže být hlava ze železa a tělo z masa. Aby se údy udržely, musí být stejnorodé, z téhož masa a z téže krve. Ale dědičný monarcha není stejnorodý, je z jiné látky. Proti próze racionalistické vůle ostatních článků státu tu vystupuje magie přírody. Kromě toho články se mohou navzájem udržovat jen potud, pokud je celý organismus plynulý a každý z článků se v této plynulosti ruší, tedy žádný není, jako zde hlava státu, „nehybný“, „neměnný“. To znamená, že Hegel tímto určením ruší „rozenou svrchovanost“.
Za druhé: neodpovědnost. Porušil-li panovník „státní zřízení jako celek“, „zákony“, přestává jeho neodpovědnost, protože přestává jeho jsoucno odpovídající státnímu zřízení; ale právě tyto zákony, toto státní zřízení ho činí neodpovědným. Odporují tedy samy sobě, a tato jediná klausule ruší zákon i státní zřízení. Státní zřízení konstituční monarchie je neodpovědnost.
Spokojuje-li se však Hegel tím, „že tak jako má tato sféra svou skutečnost vydělenou z jiných momentů určených rozumem, tak mají i ostatní sféry pro sebe svá specifická právaa povinnosti svého určení“, musel by nazvat i státní zřízení středověku organisací; takto však u něho vidíme jen masu zvláštních sfér, spjatých navzájem vnější nutností, a pak je samozřejmé, že také jen sem se hodí nějaký tělesný monarcha. Ve státě, ve kterém každé určení existuje pro sebe, musí být i svrchovanost státu upevněna jen jako zvláštní individuum.
Resumé k Hegelovu výkladu panovnické
moci čili ideje státní svrchovanosti.V § 279, poznámka na str. 367, se praví:
„O svrchovanosti lidu lze mluvit v tom smyslu, že navenek je lid vůbec něco samostatného a tvoří vlastní stát, jako lid Velké Britannie, ale lid Anglie nebo Skotska, Irska nebo Benátek, Janova, Ceylonu atd. není již svrchovaný lid od té doby, co přestal mít vlastní panovníky nebo své vlastní nejvyšší vlády.“
Svrchovanost lidu je tu tedy nacionálnost, panovníkova svrchovanost je nacionálnost, neboli princip panovnictví je nacionálnost, která sama pro sebe a jen ona tvoří svrchovanost lidu. Lid, jehož svrchovanost je jen v nacionálnosti, má monarchu. Různá nacionálnost toho či onoho lidu se nemůže lépe upevnit a vyjádřit než různými monarchy. Propast mezi jedním absolutním individuem a druhým absolutním individuem je propast mezi těmito nacionálnostmi.
Řekové (a Římané) byli nacionální, protože a pokud byli svrchovaným lidem. Germáni jsou svrchovaní, protože a pokud jsou nacionální.
„Tak zvaná morální osoba“ — čteme dále v téže poznámce — „společnost, obec, rodina, nechť je v sobě sebekonkretnější, má v sobě osobnost jen jako moment, abstraktně; nedospěla v tom k pravdivosti své existence; avšak stát je. právě onou totalitou, ve které momenty pojmu dospívají ke skutečnosti podle své svérázné pravdivosti.“
Morální osoba, společnost, rodina atd. má v sobě osobnost jen abstraktně; naproti tomu v monarchovi má osoba v sobě stát.
Ve skutečnosti abstraktní osoba teprve v morální osobě, společnosti, rodině atd. dovedla svou osobnost k pravdivé existenci. Hegel však nechápe společnost, rodinu atd., morální osobu vůbec jako uskutečnění skutečné empirické osoby, nýbrž jako skutečnou osobu, která však má v sobě moment osobnosti teprve abstraktně. Proto také u něho nepřichází skutečná osoba ke státu, nýbrž stát musí teprve přijít ke skutečné osobě. Proto místo aby byl stát vyvozován jako nejvyšší skutečnost osoby, jako nejvyšší sociální skutečnost člověka, je odvozován jednotlivý empirický člověk, empirická osoba, jako nejvyšší skutečnost státu. Toto převracení subjektivního v objektivní, a objektivního v subjektivní (což vyplývá z toho, že Hegel chce psát životopis abstraktní substance, ideje, že se tedy lidská činnost atd. musí jevit jako činnost a výsledek něčeho jiného, že u Hegela působí podstata člověka pro sebe, jako imaginární jednotlivost, místo aby působila ve své skutečné, lidské existenci) má nutně ten výsledek, že se jako skutečná pravda ideje nekriticky bere empirická existence. U Hegela nejde totiž o to, dovést empirickou existenci, k její pravdě, nýbrž o to, dovést pravdu k nějaké empirické existenci, a tak se pak první empirická existence, která se namane, odvodí jako reálný moment ideje. (O tomto nutném zvratu empirie v spekulaci a spekulace v empirii později podrobněji.)
Takto se také vyvolává dojem mystičnosti a hloubky. Zní ve1mi vulgárně, řekne-li se, že se člověk narodil a že toto jsoucno dané fysickým zrozením se stává sociálním člověkem atd. až po občana státu; zrozením se člověk stává vším, čím se stává. Velmi hluboké a překvapující však je, řekne-li se, že idea státu se bezprostředně rodí, že ve zrodu panovníka porodila samu sebe k empirickému jsoucnu. Jenže takto se nezíská nový obsah, mění se jen forma starého obsahu. Obsah získal filosofickou formu, filosofický atest.
Jiným důsledkem této mystické spekulace je to, že zvláštní empirické jsoucno, jednotlivé empirické jsoucno na rozdíl od jiných se bere jako jsoucno ideje. Opět to vyvolává hluboký, mystický dojem, vidíme-li, že idea neustále vytváří zvláštní empirické jsoucno, a tak se na všech stupních setkáváme s vtělováním boha v člověka.
Bereme-li např. při zkoumání rodiny, občanské společnosti, státu atd. tyto sociální způsoby existence člověka jako uskutečnění, zobjektivnění jeho podstaty, jeví se rodina atd. jako kvality inherentní subjektu. Člověk stále zůstává podstatou všech těchto podstat, ale tyto podstaty se zároveň jeví jako jeho skutečná obecnost, a tedy také jako to, co je společné. Jsou-li naproti tomu rodina, občanská společnost, stát atd. určeními ideje, substance jako subjektu, musí jim být dána empirická skutečnost, a pak onu lidskou masu, ve které se rozvíjí idea občanské společnosti, představuje občan, ostatní masu státní občané. Protože jde vlastně jen o alegorii, jen o to, dát nějaké empirické existenci význam uskutečněné ideje, je samozřejmé, že tyto schránky ideje splnily své určení, jakmile se staly určitým ztělesněním některého životního momentu ideje. Obecné se tedy všude jeví jako určité, zvláštní, při čemž jednotlivé nikde nedospívá ke své pravé obecnosti.
Nejhlubší, nejspekulativnější se tedy nutně jeví to pojetí, při němž se nejabstraktnější určení, která ještě vůbec nedozrála k pravému sociálnímu uskutečnění, přirozené základy státu, jako je zrození (u panovníka) nebo soukromé vlastnictví (v majorátu), projevují jako nejvyšší, bezprostředně v člověka vtělené ideje.
A to je samozřejmé. Správný postup je tu postaven na hlavu. Nejjednodušší je nejspletitější a nejspletitější je nejjednodušší. To, co mělo být východiskem, se stává mystickým výsledkem a to, co mělo být racionálním výsledkem, se stává mystickým východiskem.
Je-li však panovník abstraktní osoba, která má stát v sobě, neznamená to nic jiného než to, že podstatou státu je abstraktní, soukromá osoba. Teprve na vrcholu svého rozkvětu vyslovuje stát své tajemství. Panovník je jediná soukromá osoba, ve které se uskutečňuje poměr soukromé osoby vůbec ke státu.
Dědičnost panovníka vyplývá z jeho pojmu. Má být osobou specificky odlišenou od celého druhu, od všech ostatních osob. A čím se konec konců nejzřetelněji odlišuje nějaká osoba od všech ostatních? Tělem. Nejvyšší funkcí těla je pohlavní činnost. Nejvyšším královým konstitučním aktem je tedy jeho pohlavní činnost, protože touto činností král dělá krále a způsobuje, že jeho tělo existuje dál. Tělo jeho syna je reprodukce jeho vlastního těla, výtvor královského těla.
__________________________________
Poznámky:
a Německy Volk, což znamená lid i národ; viz též na jiných místech překladu. (Pozn. čes. red.)
b V Marxově rukopise nečitelné slovo. (Pozn. čes. red.)
c — substanciálním poutem. (Pozn. red.)
d — jsoucna. (Pozn. čes. red.)
e — „zosobněné svrchovanosti“. (Pozn. red.)
f „Stát jsem já.“ (Pozn. red.)
g — vůbec, absolutně. (Pozn. red.)
h To je otázka, čili: o to tu jde. (Pozn. red.)
i tj. lidu. (Pozn. čes. red.)
j — po výtce, vůbec. (Pozn. red.)
k — stát, republika (původní význam: veřejná věc). (Pozn. red.)
l — neboť krajnosti se stýkají. (Pozn. red.)