A. Thalheimer 

Déu, llibertat i immortalitat

(1909)

Publicat originalment (Gott, Freiheit und Unsterblichkein) a Die neue Zeit, 27. Jg. (1908-1909), 2. Bd. (1909), H. 30, S. 107-115.

Transcripció indexació: Einde O’Callaghan per a Marxists’ Internet Archive. Traducció de la secció catalana.

Qualsevol jove que ve d’una universitat alemanya i ha tingut la sort d’extraure la saviesa filosòfica de la font, sap que avui dia el materialisme històric és una cosa d’ahir, una peculiaritat dogmàtica, que des de la «teoria moderna del coneixement» fa temps que s’ha dissolt en res.

Antigament el venerable ariet amb el qual es coneixia críticament el materialisme mecànic, l’«ateisme» feia: «Déu, llibertat immortalitat». Aquestes belles coses eren de fet, segons Kant, inexplicables, igualment, però, com el llur contrari. Així l’«ateisme» jeia damunt sorra, i el burgès podia dormir tranquil de nou.

A banda, però, la «raó pràctica» era garantia de la trinitat metafísica.

La «filosofia moderna» no troba ara en els vells noms cap atractiu; han caigut davant del públic en força descrèdit. Però com que la «raó pràctica» requereixe de nou la vella metafísica com a arma contra el materialisme històric, se’ls etiqueta de nou.

Sota les etiquetes «autonomia de la raó», «lliure albiri», «teologia», etc., apareixen ara les velles mercaderies i troben un mercat creixent com a «teoria moderna de coneixement».

Marx i Engels han tractat el gènere dels «fabricants de vent de la burgesia» filosòfics amb el menyspreu merescut. Seria també massa grotesc prendre’s l’ingenioso hidalgo a la càrrega amb una llança ancestral rovellada muntat a Rosinante altrament que amb humor. Encara més, quan fins i tot l’honest homes-de-capital-Sancho-Pansa, davant dels fets heroics del seu cavaller, se sent una mica dubtós, per molt que vulga creure les meravelloses promeses.

Per poc que calga prendre’s seriosament els assalts abrandats-donquixotescs, paga la pena examinar la fantasia metafísica com un fet històric real: com a reflex ideal del declivi de la burgesia.

Com l’ésser social, la consciència social de la societat burgesia sorgí de les entranyes de la feudal. En la cosmovisió burgesa la feudal és abolida en un sentit ambivalent, alhora anorreada i conservada, com en l’adult l’infant és abolit i completat.

En la societat feudal la força de treball és en possessió dels llurs mitjans de producció, i per tant no és mercaderia. Les relacions de dependència són immediatament personals. El plustreball és visiblement separat del treball necessari, de manera que la relació social és transparent. La producció serveix principalment al consum immediat, i els productes no són essencialment «mercaderies» sinó «béns». Els límits, però, de la producció per al consum immediat són donats pels mateixos límits de la capacitat de consum. Un augment de la capacitat de producció augmenta potser els mitjans de consum, però no amplia l’escala de reproducció de la mateixa producció. El plusproducte no s’ha de convertir en capital, valor que genera valor, a menys que aparega força de treball «lliure» en l’escenari. La producció per al consum immediat, l’econòmic, és limitada, ja que és mitjà per a un objectiu limitat. El senyor feudal pot incorporar un augment de plusproducte tan sols en els límits determinats de la seua pròpia corporeïtat o d’un seguici parasitari.

Per a l’artesà gremial, la producció simple de mercaderies, la uniformitat dels fonaments tècnics de la producció era condició de la seua reproducció perfecta; darrere de l’artesà gremial no hi havia el tàvec de la concurrència que al capitalista individual l’imposa la continuada ampliació de la tècnica com a llei forçosa, que decideix sobre la seua essència econòmica. Més aviat l’eliminació de la concurrència, la regulació fins al detall tant del procés de producció com del procés de circulació, era essencial per a l’artesania gremial. Per a la societat medieval no era, doncs, l’augment de la capacitat de productiva, el capgirament continuat de la tècnica, condicions vitals econòmiques, sinó que més aviat la uniformitat general, la seua estabilitat, era condició per a l’estabilitat de la societat. No hi havia així cap incentiu econòmic per a la recerca de mètodes de dominació de la natura i per tant de recerca natural. El coneixement, però, del mètode general de la dominació de la natura inclou en si la consciència de la possibilitat d’un progrés il·limitat de la dominació fàctica de la natura. Ja que com a mètode general és universal. Inversament la natura sembla generalment incontrolable quan no hi ha cap obligació general per a la revolució il·limitada de la tècnica i per tant de la recerca de mètodes generals de coneixement de la natura. La no-universalitat de la ciència és, però, la consciència de la impossibilitat de la ciència de l’universal. L’universal esdevé no sabut, sinó cregut. Com a incontrolable pràcticament i teòrica, la natura esdevé ara fantàsticament dominada, rebutjada, antropomorfitzada: la metafísica comporta els trets fantàstics-ingenus del concepte universal personificat, el déu personal.

Si la natura és així un misteri metafísic, l’estructura de la societat és ella mateixa transparentment clara. Les relacions de dominació i de servitud són tan immediatament personals, que la producció és immediatament social i controlable en la consciència individual immediata. La seua aparença coincideix amb la seua essència. D’ací no sorgeix, doncs, per a la societat medieval cap problema: la seua metafísica sorgeix de la seua relació amb la natura.

La relació passiva amb la natura condiciona també el propi mètode general de pensament: el predomini de l’interès en la juxtaposició dels fenòmens fa que les categories de gènere i espècie siguen dominants.

La separació de la força de treball dels mitjans de producció constitueix el fonament de la producció capitalista. La mateixa força de treball esdevé així mercaderia, la producció esdevé essencialment producció de mercaderies, de portadores de plus-vàlua. Com que per a la producció capitalista la generació de plus-vàlua és objectiu propi, és il·limitada. Amb una certa magnitud de la jornada laboral s’assum, però, que l’augment de plus-treball comportarà la reducció del temps de treball necessari. Això, de nou, assum un augment continuat de la capacitat productiva del treball, una ampliació il·limitada del fonament tècnic del procés de producció. Aquesta necessitat apareix al capitalista individual com a llei obligatòria de la concurrència, de la qual depèn la seua posició econòmica.

La necessitat del domini universal, il·limitadament progressiu, de la natura genera el problema del mètode general del coneixement natural: l’epistemologia o filosofia. L’universal esdevé ara objecte de la ciència.

La necessitat de la pràctica i coneixement del mètode científic-natural inclou en si saber de la possibilitat de la dominació universal, il·limitada teòricament i pràctica, de la natura. Però si es coneix la natura com a dominable en general, científicament i pràctica, se sent la necessitat de dominar-la fantàsticament. La contradicció entre la natura sòbria i el seu reflex metafísic s’esvaeix. La universalitat de la ciència natural és la ciència de la universalitat de la natura, de la regularitat exhaustiva dels fenòmens naturals.

L’interès de la societat en la dominació de la natura és un d’alteració de la natura. Ja no és la juxtaposició dels fenòmens l’essencial, sinó la seqüenciació. La categoria de la causa i efecte, la causalitat, ofereix l’ordenament de la seqüència de fenòmens. Esdevé ara doncs d’una categoria de pensament subordinada a la dominant. És l’expressió més general de la relació de la societat burgesa amb la natura.

Si el capteniment actiu de la societat burgesa envers la natura li oferia la clau per veure-la amb ulls sobris i gens fantasiosos, la metafísica sorgia de l’essència de la mateixa societat capitalista. El caràcter social de la producció mateixa no és cap planificació deliberada d’individus. El treball social apareix immediatament com a privat i individual. Així l’organització social no és en la consciència immediata. La societat no domina la producció, sinó que és dominada per la producció. Les lleis de producció actuen respecte dels individus com una potència natural cega i incontrolable. Si la societat és, però, pràcticament incontrolable, també ho és teòricament. Però per això l’instrument mental, l’esperit mateix, ja no és un instrument general i universal. L’essència, però, del mateix univers, ja no és doncs universal. Així l’esperit ja no és un membre de la família de l’univers, sinó un de completament diferent, místic. La raó és autònoma, la voluntat lliure. Les categories de causa i efecte no són generalment aplicables. Des d’ací penja un vel fantàstic davant dels ulls de la burgesia. Un món extrasensorial, metafísic, rau darrera del sensorial. D’ell flueixen els fenòmens socials. Són, doncs, ara dominats fantàsticament. Per tal brilla la vella metafísica amb una lluïssor nova, encara plena de secret.

Si la classificació de l’esperit és impossible, la pràctica del coneixement en la ciència natural mateixa és tan sols instintiva. L’investigador natural, que treball amb l’instrument intel·lectual en el seu camp, entra en error tan aviat com passa dins del camp de la ciència social, com també quan tracta dels conceptes més generals de la pròpia ciència natural.

Naturalment, el camp de batalla ideal entre la societat feudal i la burgesa era l’àmbit de les ciències naturals, com entre la burgesia i el proletariat era el de les ciències socials.

Fer de l’organització de la societat involuntària i d’actuació cega una de planificada i conscient, abolir la contradicció entre el fenomen privat i l’essència social de la societat capitalista, a això empeny el proletariat per necessitat econòmica. La perspectiva de la necessitat d’abolir la forma capitalista de la producció és la perspectiva del caràcter històric de la societat capitalista. Contràriament, l’esforç pràctic dedicat al manteniment de l’economia del capital, com a fenomen absolut i etern, pressuposa que l’organització planificada de la producció és del tot impossible.

La perspectiva de la possibilitat de la dominació planificada de la societat i, a través d’ella, de la natura fa esvair finalment el darrer fonament material de la fantasia de l’esperit en general. Si el món, l’univers, és raonable, la raó mateixa és mundana. Pensar i ésser són d’un calibre. La ciència de l’esperit esdevé així una ciència natural especial. És completament recercable i completament inrecercable en un sentit sobri, com són tots els fenòmens de l’infinit: són inesgotable.

Si per a la burgesia la contradicció d’ésser i pensar és materialment immediata, l’activitat de mediació il·limitada i general de l’esperit li és inaccessible. La mediació universal de les contradiccions, la dialèctica, esdevé el mètode del pensament proletari.

Quan dèiem que tant de la realitat de la burgesia com de la del proletariat sorgeixen aquests reflexos ideals determinats, això val per a les classes com a tal, ja que les causes són generalment socials. La burgesia com a tal no pot renunciar mai doncs al seu punt de mira ideal; però el burgès individual pot assumir el punt de mira proletari i també a l’inrevés. Ja que l’individu no és tan sols socialment determinat en la realitat, sinó també en la seua consciència. Igualment com una determina pedra no és tan sols fenomen de gravetat, sinó que a més de la seua essència general té encara una d’infinitament especificada.

Descriguem ara, segons els fonaments més generals, a grans trets, els fenòmens més sorprenents de la filosofia més recent.

Amb Kant la burgesia alemanya eleva per primera vegada el seu vot filosòfic, per bé que d’una forma infinitament més tímida, més feble, que la poderosa burgesia comercial holandesa en Spinoza! No és cap meravella que per als campions literaris de la burgesia alemanya – els Lessing, Herder, Goethe – Spinoza fos més que Kant.

Spinoza com a punt culminant de la filosofia «dogmàtica» exigeix una breu precisió del seu punt de mira. La burgesia comercial d’Holanda en el segle XVII era la més desenvolupada d’Europa. La noblesa, que les querelles feudals havien delmat i que, amb una renda del sòl inferior, no jugava cap paper econòmic, no era cap factor polític d’importància. La petita burgesia, l’artesanat gremial, «el poble», era impotent davant de la casta tancada de la gran burgesia. Les llurs tendències eren reaccionàries.

De la posició econòmica i política anormal de la burgesia holandesa s’explica la posició filosòfica anormal d’Spinoza.

En què consisteix la «dogmàtica» d’Spinoza? La «creença» en la raó no és tan sols premissa de tota filosofia, sinó de tota ciència. Tampoc la filosofia «crítica» no dubta de la realitat de la raó. És alhora tant objecte com mitjà d’investigació. És sensiblement donada, com qualsevol altre objecte. A més: també el «dogmàtic» investiga la raó. L’oposició entre tots dos rau en la posició de la teoria del coneixement en relació a la totalitat de la filosofia.

Per al «dogmàtic» la raó és tan sols un problema fàctic, pràctic. Investiga deliberadament i conscient la metafísica, el coneixement insensible i promou amb això la teoria del coneixement. Per a ell és un subproducte químic. Però no li és encara un problema conscient, especial.

El problema del coneixement el copsa ara el filòsof «crític» com a quelcom real, que cal investigar metòdicament. Per a ell, de fet, és un problema de filosofia, però encara no el problema, tan sols un objectiu provisional. Mira de costat cap a la terra del cucut de núvol. Per al «dogmàtic», però, l’especulació sobre els estels metafísics és l’objectiu cabdal. Potser el resultat complet és quimèric, però un fruit comporten totes aquestes observacions: milloren continuadament el coneixement de l’instrument d’observació. L’objectiu cabdal s’evapora, el mitjà subordinat es cultiva fàcticament.

El crític de la raó assum conscientment l’instrument d’observació. La investigació òptica li és l’objectiu cabdal provisional. Per això deixa de banda instintivament la terra del cucut de núvol, encara que no des d’una perspectiva racional. Tan sols amb la perspectiva de la raó com a objectiu únic de la filosofia, es cancel·la la mateixa filosofia i esdevé una ciència sòbria.

Per a una classe burgesa dominant la realitat política i social és racional. El seu ésser coincideix en general amb el seu pensar. Com la burgesia més desenvolupada d’Europa, per als holandesos la llur realitat era la realitat històrica d’Europa. Per a ells el vincle de pensar i ésser no és cap problema, sinó un fet immediat. Tots dos coincideixen, són dues visions d’una realitat. D’ací ve donada la «dogmàtica»: com a expressió de l’harmonia de raó burgesa i realitat burgesa, de la determinació històrica i de la realitat històrica de la classe.

Hem vist com l’economia capitalista condiciona l’augment continuat de la capacitat productiva, un progrés continu del domini de la natura a través de la recerca natural, però amb ella la consideració de la natura com a generalment investigable, de manera que és completament dominada per la llei causal. El domini real de la burgesia, en la mesura que la seua existència és palanca del progrés social general, es reflecteix en la consciència de l’eternitat i universalitat de les lleis específiques de la societat capitalista: la raó burgesa és universal, perquè la realitat burgesa és la raó general de la societat. Lleis eternes i universals són, però, lleis naturals. Aquestes mateixes es determinen així però mútuament com a eternes i universals: la natura mateixa no coneix cap desenvolupament. La manca de la «idea de desenvolupament» en Spinoza no és, doncs, res d’accidental.

La realitat immediata de la societat capitalista és la coexistència d’individus capitalistes. Les lleis naturals de l’individu són, doncs, en la coincidència immediata de pensar i ésser o, com diu Spinoza, en la unitat d’extensió i pensament en la substància, les lleis de la societat. Les lleis específiques de la societat capitalista apareixen així en la forma de les lleis naturals de la psicologia de l’individu. La dominació de les lleis socials apareixen com a dominació de les condicions naturals psíquiques individuals. Així desapareix objectivament la metafísica, però en la forma metafísica mateixa. És química en el vestit de l’alquímica. Les lleis socials com a lleis específiques de la societat capitalista no s’hi veuen gens.

Així la filosofia d’Spinoza era absolutament ahistòrica. Però havia d’incorporar-hi la llavor de la consideració històrica, ja que la seua concepció del món era uniforme. Requeria tan sols nova matèria, noves premisses materials, per tal de trencar la seua mateixa forma ahistòrica.

Si l’Holanda del segle XVII era el països d’Europa més desenvolupat econòmicament, Alemanya es trobava a la segona meitat del segle XVIII econòmicament molt endarrere en comparació amb Anglaterra i França. Si allà la burgesia era la classe i colla dominant, ací no s’hi donaven ni tan sols les premisses materials de la lluita de la burgesia i del domini polític. La gran indústria mateixa amb prou feines hi era. Però mentrestant a França el conflicte de classes s’havia agreujat extraordinàriament: ací hi havia les condicions d’una lluita victoriosa. La burgesia francesa criticava i revolucionava la seua pròpia realitat, de forma que els alemanys s’emmirallaren en els francesos. La filosofia alemanya és el reflex pacífic de les flames de la lluita de classes francesa. Si la crítica francesa tractava d’astronomia, l’alemanya d’òptica. La burgesia alemanya revolucionava el pensament, perquè la seua realitat no era més que pensada. El seu ésser material no és el seu ideal.

Així la «crítica de la raó» esdevé el problema d’arrencada de la filosofia alemanya i per això la mateixa teoria del coneixement fàcticament, encara que no conscientment, és el problema al qual s’orienta especialment la filosofia.

Percepció i comprensió generen l’experiència; a través de les categories la raó ordena la percepció. La raó, però no pot sobrevolar el camp comú de l’experiència finita. Una vegada la filosofia s’ha desprès del seu vestit fantàstic, s’obstaculitza alhora el vol cap a l’infinit. El concepte universal no pertany a l’àmbit del saber, sinó al del creure. «Déu, llibertat i immortalitat», aquests noms aportats per la metafísica en Kant, són «postulats» de la raó pràctica. L’única cristal·lització parcial del problema de la teoria del coneixement deixa la resta enrere com a massa amorfa.

L’ordre moral no és un ordre natural, sinó d’origen extrasensorial i metafísic. Ésser i pensar, fenomen i cosa pertanyen a dos mons fonamentalment diferents. Si l’ordre moral no és un ordre natural, si la raó és «autònoma», l’ordre social real no seria necessari per la seua mera presència. Ja que si té en la raó el seu patró de mesura, seria mudable. Com a ordre racional, però, l’ordre burgès és, com ha d’ésser, etern i universal. Aquesta opinió és doncs revolucionària, però, en forma reaccionària, el moviment històric es reflecteix en la forma d’estabilitat.

El món metafísic, la cosa en si, té igual dret a la certesa que el físic. De fet és la realitat de la qual sorgeixen totes dues contradiccions, que són una i la mateixa: la relació contradictòria de la societat burgesa amb la natura i amb ella mateixa.

L’èmfasi en el problema del coneixement, el gran avenç teòric de Kant, arrela, com ja s’ha dit anteriorment, en l’endarreriment material de la burgesia alemanya. En la conservació, però, del món metafísic troba expressió l’avenç històric, la missió revolucionària de la burgesia alemanya. Aquesta fou la closca en la que s’abocà l’assoliment lògic de Kant i els seus successors n’afegiren de noves.

Com a expressió de la consciència històrica de la burgesia, com a alliberament de la seua energia revolucionària, fou que l’«autonomia de la raó», la «llibertat de la voluntat» foren acollides apassionadament pel jove Fichte. L’emancipació del determinisme spinozista fou l’emancipació de la paràlisi. També fou la «crítica de la raó pràctica» la que féu Kant popular.

No és cap meravella que el desenvolupament filosòfic ulterior, que es completa en Hegel, aparega des del punt de mira de la raó planera com una «aberració incomprensible», en la que desapareixen els resultats reals de la teoria del coneixement de Kant.

Entre Kant i Hegel hi ha la revolució francesa, l’encarnació de la raó, i la seua influència en l’Europa feudal. La «Lògica» de Hegel es completa sota el tro de canons de la Batalla de Jena.

La raó absoluta i eterna, per comptes d’un ordre racional sense contradiccions, havia produït contradicció rere contradicció, i generat els capgiraments socials i polítics més gegantins. La raó s’adonà eventualment de la desraó que desenvolupava. L’ordre mateix apareixia com a desordre. El fill de la revolució francesa és el llarg període reaccionari alemany. La reacció és la revolució negativa: el xoc en la forma de resistència.

Així hom dóna la premissa material al pensament de desenvolupament. La raó ja no és estable en ella mateixa, sinó que s’hi arriba en el desenvolupament històric; tot allò real és racional. Però l’ésser és amb el no-res moment de l’esdevindre.

D’acord amb la premisses general de la filosofia alemanya, el pensament de desenvolupament tan sols podia aparèixer en forma idealista. Això s’acompleix en Hegel i s’impulsa immediatament més enllà. Pensar i ésser, fenomen i cosa en si coincideixen per ell en una unitat: en el pensament. La realitat és producte d’«idees», l’esperit genera la percepció. Si la filosofia és tan uniforme, és universal. Si apareix també l’ideal com a real, la lògica com a ontologia, s’esdevé així que s’assoleix el concepte universal de la ciència, ni que siga també revestit de mística.

En la visió superficial, certament, sembla que en Hegel el resultat sobri de la crítica del coneixement de Kant s’ha perdut en la boira metafísica. De fet, en Hegel el resultat de Kant s’ha dissolt aparentment. Cau aparentment de nou en la «metafísica» i «dogmàtica» anorreades per Kant. Però quan la metafísica esdevé una ciència lògica, ésser i pensar aconsegueixen unitat en el pensament, allò que en Kant era àmbit de la creença esdevé àmbit de la ciència. La unificació, però, i la universalitat de la teoria del coneixement condicionen la llur forma mística. La boira metafísica abasta en Hegel cel i terra; la ciència lògica mateixa s’enriqueix infinitament. Les lleis de la dialèctica apareixen de fet com a creadores de la realitat, però així la dialèctica es tracta per primera vegada de forma exhaustiva com a ciència real. Les lleis de la dialèctica són de fet lleis universals, però tan sols en el sentit que el pensament mateix és atribut de l’univers i alhora atribut universal.

Celebra en Hegel la universitat d’Spinoza la seua resurrecció. A partir de Kant havia assumit la seua filosofia l’idealisme i el criticisme. Kant ofereix la forma més revolucionària i científicament superior. A través seu Hegel transforma el contingut universal, però rígid i en forma de contingut «dogmàtic» d’Spinoza en un de revolucionari i processador.

Tan aviat com les contradiccions històriques reflectides idealment maduraren en reals i la burgesia se sentí revolucionària, de la boira metafísica es podia palpar la capacitat d’assoliment de l’idealisme.

Feuerbach fou qui extragué la darrera conseqüència de la filosofia i així la dissolgué. La dialèctica esdevé en ell arma per a dissolució de la consciència religiosa. Descobreix l’origen de la fantasia religiosa en la realitat profana. La relació dels éssers humans com a espècie amb la natura es reflecteix en la fantasia religiosa, de la qual la darrera expressió científica és la metafísica. La consciència religiosa, i amb ella la metafísica, és producte dels éssers humans com a espècie.

Amb ell lliguen Marx-Engels. L’antagonisme real de classe del proletariat els ofereix el contingut concret de l’«essència genèrica» de l’ésser humà.

L’ésser humà de Feuerbach és l’essència específica com a essència natural abstracta, com a expressió del genus homo.

L’interès proletari específic de classe és alhora l’interès social general, l’interès de l’espècie.

Tan sols Marx i Engels pogueren, doncs, descobrir ço que Feuerbach havia de passar per alt: la forma real de la consciència específica de l’ésser humà, l’aparició històrica de la consciència d’espècie en la forma plena de contradiccions de la consciència de classes contradictòries. Fou la realitat proletària la descoberta per Marx-Engels rere l’abstracció de Feuerbach de la seua forma històricament aparent. Si la classe burgesa es concep com a eterna, universal, no es presenta en general, teòricament, com a classe, passa per alt la seua determinació històrica específic i s’afigura ella mateixa com a éssers humans abstractes i universals. Tan sols la contradicció de l’activitat proletària i capitalista posa totes dues classes en la llur determinació històrica. Però mentre la burgesia encara se senta com a representant de l’interès revolucionari general de la societat, ha d’aparèixer ella mateixa com a representant de l’ésser humà abstracte general. Per això Feuerbach, com a filòsof burgès, havia de fracassar.

Marx-Engels amplien i encarnen l’abstracció de Feuerbach: el pensament social deriva de l’existència social. Així s’establí el fonament del materialisme històric. Tan sols ara, però, es podria capgirar en general també la vella metafísica. Ja que la impossibilitat pensada de dominar la societat, i amb ella la manca d’un mètode material de ciència natural per a la recerca del desenvolupament social, n’era el darrer fonament. Si la societat és tan dominable i investigable com la natura, l’esperit es reconeix, doncs, com l’instrument general de recerca. Si l’univers és generalment racional, la raó mateixa és mundana. Pensar deriva d’ésser, i és amb ell d’una natura. La filosofia esdevé així de ciència general, d’especulació, la ciència especial d’allò genera, l’òrgan de coneixement: la dialèctica.

Haver aplicat el resultat de Marx-Engels a la recerca especial del coneixement és el gran mèrit de Joseph Dietzgen.

Tan sols la classes que és la classe general pot classificar ella mateixa allò general. Ha de desenvolupar la dialèctica com a mediació general de les contradiccions.

Això ha d’ésser inaccessible per a la burgesia com a classe, ja que l’interès específic de la qual és l’eternitat del domini de classe, de manera l’absoluta no-mediació de l’antagonisme de classe requereix la diferenciació eterna i absoluta de les classes en general. Per ella roman la consciència en general com un misteri exuberant i inexplorable. No es troba en posició d’entendre el concepte universal.

Si el treball de Marx-Engels ofereix el fonament immediat de la recerca de Dietzgen, aquesta darrera ofereix la base epistemològica universal de la primera. També en la teoria del coneixement el socialisme és una era històrica plena per davant de la ciència burgesa.

Si ara de l’acadèmia burgesa es recupera una vegada més la metafísica caduca, sabem a què atendre’ns. Sabem que la «ciència pura» és tan sols un reflex de la realitat de la classe burgesa. Però si la metafísica en les mans de Kant, Fichte, Schelling, Hegel era expressió del progrés històric de la burgesia, els morts tornen de nou a viure tan sols perquè la mateixa vida que reflecteixen és morta.

Com més desesperats són els atacs del món burgès als fonaments de la ciència proletària, més necessari és ocupar-se’n. Ja que la fonamentació científica és la premissa d’una pràctica unànime i deliberada. La teoria abstracta esdevé així pràctica concreta. Més encara quan la falsa lluïssor de la filosofia gremial de la universitat pot confondre molts caps i ha confós els qui no són familiaritzats amb els fonaments de la ciència proletària.