Notes crítiques sobre una filosofia reaccionària
1908
A MANERA D’INTRODUCCIÓ
TCOM REFUTAVEN EL MATERIALISME CERTS “MARXISTES” EN 1908 I COM EL REFUTAVEN CERTS IDEALISTES EN 1710
Tot aquell que, per poc que siga, estiga quelcom familiaritzat amb la literatura filosòfica, ha de saber que difícilment es trobarà un sol professor contemporani de filosofia (i de teologia) que no es dedique, de manera directa o indirecta, a refutar el materialisme. Centenars i milers de vegades s’ha proclamat al materialisme refutat, i avui se’l continua refutant per centèsima i mil·lèsima vegada. Els nostres revisionistes es dediquen tots ells a impugnar el materialisme, malgrat que aparenten impugnar pròpiament només el materialista Plekhanov i no el materialista Engels, ni el materialista Feuerbach, ni les concepcions materialistes de J. Dietzgen, i, a més, aparenten refutar el materialisme des del punt de vista del “novíssim” i “contemporani” positivisme, de les ciències naturals, etc. Sense adduir citacions, que tot interessat trobarà a centenars en les obres esmentades més amunt, recordaré els arguments amb què Basàrov, Bogdànov, Iushkèvitx, Valentínov, Txernov i altres machistes arremeten contra el materialisme. En raó a la seua senzillesa i brevetat, i per haver adquirit ja carta de naturalesa en la literatura russa, usaré en el text el terme “machistes”, amb significació idèntica a la de “empirocriticistes”. Que Ernest Mach és en l’actualitat el representant més popular de l’empirocriticisme, és un fet generalment reconegut en la literatura filosòfica, i les desviacions de Bogdànov i Iushkèvitx respecte al machisme “pur” tenen una significació completament secundària, com serà demostrat més endavant.
Els materialistes, se’ns diu, reconeixen quelcom que és impensable i incognoscible: la “cosa en si”, la matèria “fora de l’experiència”, fora del nostre coneixement. Cauen en un vertader misticisme en admetre que hi ha quelcom existent més enllà, quelcom que transcendeix els límits de l’”experiència” i del coneixement. Quan diuen que la matèria, en obrar sobre els òrgans dels nostres sentits, suscita les sensacions, els materialistes prenen com a base “allò desconegut”, el no-res, perquè ells mateixos declaren als nostres sentits com l’única font del coneixement. Els materialistes cauen en el “kantisme” (Plekhanov, en admetre l’existència de les “coses en si”, és a dir, de coses existents fora de la nostra consciència), “dobleguen” el món, prediquen el “dualisme”, ja que, més enllà dels fenòmens, admeten a més la cosa en si; darrere de les dades directes dels sentits admeten alguna cosa més, un fetitxe, un “ídol”, un absolut, una font de “metafísica”, un “alter ego” de la religió (“la sagrada matèria”, com diu Basàrov).
Tals són els arguments dels machistes contra el materialisme, arguments que repeteixen i tornen a repetir els precitats autors, cadascú a la seua manera.
A fi de comprovar si aquests arguments són nous i si vertaderament van dirigits només contra un materialista rus “que ha caigut en el kantisme”, aportarem unes citacions detallades de l’obra d’un antic idealista, George Berkeley. Aquesta referència històrica és més necessària en la introducció dels nostres apunts com que haurem de referir-nos d’ara en avant més d’una vegada a Berkeley i a la seua direcció filosòfica, perquè els machistes donen una falsa idea tant de l’actitud de Mach cap a Berkeley, com de l’essència de la línia filosòfica de Berkeley.
L’obra del bisbe George Berkeley, editada en 1710 davall el títol de Tractat dels principis del coneixement humàii, comença amb el raonament següent:
“Per a tot aquell que examine els objectes del coneixement humà, és evident que representen, bé idees efectivament impreses en els sentits, bé idees percebudes en observar les emocions i els actes de la ment, o bé, finalment, idees formades amb ajuda de la memòria i de la imaginació... Mitjançant la vista em forme les idees sobre la llum i els colors, sobre les seues diferents gradacions i varietats. Per mitjà del tacte percep allò dur i allò bla, allò calent i allò fred, el moviment i la resistència... L’olfacte em dóna les olors; el gust, la sensació del sabor; l’oïda, els sons. Ja que diverses d’aquestes idees s’observen unides unes a altres, hom les dóna un nom comú i les considera com una cosa. S’observa, per exemple, la combinació (to go together) d’un determinat color, sabor, olor, forma, consistència, i es reconeix aquest conjunt com una cosa i se la designa amb la paraula poma; altres conjunts d’idees formen una pedra, un arbre, un llibre i la resta de coses sensibles...” (§ 1).
Tal és el contingut del primer paràgraf de l’obra de Berkeley. Necessitem retenir en la memòria que l’autor pren com a base de la seua filosofia “allò dur, allò bla, allò calent, allò fred, els colors, els sabors, les olors”, etc. Per a Berkeley les coses són “conjunts d’idees”, i per idees entén precisament les qualitats o sensacions abans enumerades, per exemple, i no pensaments abstractes.
Berkeley diu més endavant que a banda d’aquestes “idees o objectes del coneixement” hi ha allò que les percep: “la ment, l’esperit, l’ànima o el jo “ (§ 2). En si mateix es comprèn [conclou el filòsof] que les “idees” no poden existir fora de la ment que les percep. Per a convèncer-se’n, basta analitzar el sentit de la paraula: existir.
“Quan dic que la taula sobre la qual escric existeix, açò vol dir que la veig i la sent; i si jo sortís de la meua habitació, continuaria dient que la taula existeix, comprenent per açò que podria percebre-la si jo estigués en la meua habitació...”
Així parla Berkeley en el § 3 del seu llibre i ací és on comença la polèmica amb què qualifica de materialistes (§§ 18, 19 i altres). Per a mi és perfectament incomprensible (diu) com pot parlar-se de l’existència absoluta de les coses sense relacionar-les amb algú que les perceba. Existir significa ser percebut (their, és a dir, de les coses, “esse is percipi” § 3: màxima de Berkeley, citada en els manuals d’història de la Filosofia.)
“A la veritat, preval entre les gents per estrany mode l’opinió que les cases, les muntanyes, els rius, en una paraula, els objectes sensibles tenen una existència, natural o real, diferent de la que tenen a la ment que les percep” (§ 4).
Aquesta opinió és una “contradicció manifesta”, diu Berkeley.
“Perquè, què són aqueixos objectes sinó les coses que percebem per mitjà dels sentits? I què percebem nosaltres sinó les nostres pròpies idees o sensacions? I no és senzillament absurd creure que puguen existir idees o sensacions, o combinacions d’idees i de sensacions, sense haver sigut percebudes?” (§ 4).
Berkeley reemplaça ara l’expressió “col·leccions d’idees” per l’expressió, que per a ell és equivalent, de combinacions de sensacions, acusant els materialistes de tenir una “absurda” tendència a anar encara més lluny, a cercar un origen per a aquest complex... , és a dir, per a aquesta combinació de sensacions. En el § 5 s’acusa els materialistes d’afanyar-se en una abstracció, perquè separar la sensació de l’objecte, segons l’opinió de Berkeley, és una abstracció buida.
“En veritat [diu al final del § 5, omès en la segona edició], l’objecte i la sensació no són més que una sola i mateixa cosa (“are the same thing”) i no poden per això ser abstrets l’un de l’altra”. “Però direu [escriu Berkeley] que les idees poden ser còpies o reflexos (“resemblances”) de les coses que existeixen fora de la ment en una substància desproveïda de pensament. Jo hi responc que les idees únicament poden assemblar-se a les idees; un color o una figura únicament poden assemblar-se a un altre color, a una altra figura... I pregunte: podem o no percebre aquests el seu pretesos originals o coses exteriors, de les que les nostres idees serien còpies o representacions? Si responeu que sí, seran llavors idees, amb la qual cosa la raó estarà de la nostra part; si dieu que no, jo em dirigiré a qualsevol que siga i li preguntaré si té sentit afirmar que un color s’assembla a quelcom que siga invisible, Que allò dur o allò bla s’assembla a quelcom que no es puga palpar, etc.” (§ 8).
Els “arguments” de Basàrov contra Plekhanov quant a si poden existir les coses fora de nosaltres al marge de l’acció que exerceixen sobre nosaltres, no es diferencien en res, com veu el lector, dels arguments adduïts per Berkeley contra uns materialistes que s’absté de nomenar. Berkeley considera la idea de l’existència “de la matèria o substància corpòria” (§ 9) com una “contradicció”, com un “absurd” tal, que no paga la pena perdre el temps en rebatre-la.
“Però [diu ell] en vista que la doctrina (“tenet”) sobre l’existència de la matèria, segons sembla, ha arrelat tan profundament a les ments dels filòsofs i ocasiona tantes conclusions funestes, preferisc semblar prolix i pesat abans d’ometre res que puga desemmascarar i desarrelar per complet aquest prejudici” (§ 9).
Ara veurem quines són les funestes conclusions de què parla Berkeley. Acabem abans amb els seus arguments teòrics contra els materialistes. Negant l’existència “absoluta” dels objectes, o siga l’existència de les coses fora del coneixement humà, Berkeley exposa directament les concepcions dels seus enemics de manera que fa veure com si admeteren la “cosa en si”. En el § 24 Berkeley escriu en cursiva que aquesta opinió que ell refuta reconeix “l’existència absoluta d’objectes sensibles en si (“objects in themselves”) o fora de la ment “ (ps. 167-168 de l’edició esmentada). Les dos línies fonamentals de les concepcions filosòfiques queden aquí consignades amb la franquesa, la claredat i la precisió que distingeix els filòsofs clàssics dels inventors de “nous” sistemes en el nostre temps. El materialisme: reconeixement dels “objectes en si” o fora de la ment; les idees i les sensacions són còpies o reflexos d’aquests objectes. La doctrina oposada (l’idealisme): els objectes no existeixen “fora de la ment”; els objectes són “combinacions de sensacions”.
Açò va ser escrit en 1710, és a dir, catorze anys abans del naixement d’Immanuel Kant; i els nostres machistes (basant-se en una filosofia que jutgen “novíssima”) descobreixen que el reconeixement de les “coses en si” és resultat de la contaminació o de la perversió del materialisme pel kantisme! Els “nous” descobriments dels machistes són el resultat de la seua sorprenent ignorància de la història de les direccions filosòfiques fonamentals.
La seua següent “nova” idea consisteix en el fet que els conceptes de “matèria” o de “substància” són vestigis d’antigues concepcions desproveïdes d’esperit crític. Mach i Avenarius, segons els machistes, han fet avançar el pensament filosòfic, han aprofundit l’anàlisi i han eliminat aquests “absoluts”, aquestes “substàncies immutables”, etc. Preneu Berkeley, per a comprovar en la seua primera font semblants afirmacions, i veureu que es redueixen a pretensioses invencions. Berkeley afirma de manera ben terminant que la matèria és “non entity” (substància inexistent, § 68), que la matèria és res (§ 80). “Podeu [ironitza Berkeley a compte dels materialistes], si açò vos plau, emprar la paraula ‘matèria’ en el mateix sentit en què altres empren la paraula ‘res’” (pàgs. 196-197, ed. cit.). Al principi (diu Berkeley) es va creure que els colors, olors, etc. “existeixen realment”; més tard hom va renunciar a tal concepció i es va reconèixer que existeixen només en dependència de les nostres sensacions. Però aquesta eliminació dels vells conceptes erronis no s’ha portat fins a la seua fi: queda la noció de “substància” (§ 73): el mateix “prejudici” (pàg. 195) definitivament desemmascarat pel bisbe Berkeley en 1710! En 1908 es veuen entre nosaltres graciosos que creuen seriosament en les afirmacions d’Avenarius, Petzoldt, Mach i Cia., que només el “novíssim positivisme” i les “novíssimes ciències naturals” han aconseguit eliminar aquests conceptes “metafísics”.
Aquests mateixos graciosos (Bogdànov entre ells) asseguren als lectors que precisament la nova filosofia ha demostrat l’error de la “duplicació del món” en la doctrina dels materialistes, perpètuament rebatuts, que parlen de no sabem què reflex” en la consciència humana de les coses existents fora d’ella. Els autors precitats han escrit un infinitat de frases emocionants sobre aquesta “duplicació”. Per oblit o per ignorància han deixat d’afegir que aquests nous descobriments ja havien sigut fets en 1710.
“El nostre coneixement quant a elles [quant a les idees o les coses, escriu Berkeley] ha sigut extraordinàriament enfosquit, embrollat i desviat cap a errors molt perillosos per la hipòtesi de la doble (twofold) existència dels objectes sensibles, a saber: l’existència intel·ligible o existència a la ment i l’existència real, fora de la ment” (és a dir, fora de la consciència).
També Berkeley es burla d’aquesta opinió “absurda”, que admet la possibilitat de pensar l’impensable! L’origen de tal “absurd” rau, naturalment, en la distinció entre “coses” i “idees” (§87), en la “admissió dels objectes exteriors”. Aquesta mateixa font engendra, com ho va descobrir Berkeley en 1710 i com ho ha tornat a descobrir Bogdànov en 1908, la fe en els fetitxes i ídols.
“L’existència de la matèria [diu Berkeley] o dels cossos no perceptibles, no ha sigut només el principal punt de suport dels ateus i fatalistes; la idolatria en totes les seues diverses formes també reposa sobre aquest principi” (§ 94)
Ja hem arribat a les “funestes” conclusions de l’”absurda” doctrina de l’existència del món exterior, que va obligar el bisbe Berkeley no sols a refutar teòricament aquesta doctrina, sinó a perseguir amb ardor com a enemics tots els seus adeptes
“Totes les construccions impies de l’ateisme i de la negació de la religió han sigut erigides [diu] sobre la doctrina de la matèria o de la substància corpòria... No cal dir què gran amiga han trobat els ateus de tots els temps en la substància material. Tots els seus sistemes monstruosos en depenen de manera tan evident i tan necessària, que el seu edifici s’afonarà indefectiblement tan prompte com siga arrancada aquesta pedra angular. No paga la pena, doncs, concedir una atenció particular a les doctrines absurdes de les diferents sectes miserables dels ateus” (§ 92, ps. 203-204, ed. Cit.).
“La matèria, una vegada que siga eliminada de la naturalesa, es portarà amb si tantes nocions escèptiques i impies com a innúmeres discussions i qüestions embrollades [“el principi de l’economia del pensament”, descobert per Mach en els anys del 70!; “la filosofia com a concepció del món basada en el principi del mínim esforç”, exposada per Avenarius en 1876!], que han sigut per als teòlegs i filòsofs un gran destorb; la matèria ha ocasionat tant infructuós treball al gènere humà que, encara que els arguments que hem adduït contra ella fossen reconeguts no del tot convincents (per la meua part els considere completament evidents), no per això estaria jo menys convençut que tots els amics de la veritat, de la pau i de la religió tenen fonament per a desitjar que aqueixos arguments siguen acceptats com a suficients” (§ 96).
El bisbe Berkeley raonava d’una forma franca, d’una forma simple! En el nostre temps, aqueixes mateixes idees sobre com d’”econòmic” seria eliminar la “matèria” de la filosofia, es presenten davall una forma molt més artificiosa i embrollada per l’ús d’una terminologia “nova”, destinada a fer-les aparèixer davant les gents ingènues com una filosofia “novíssima”!
Però Berkeley no sols parlava amb franquesa de les tendències de la seua filosofia, sinó que s’esforçava també a cobrir la seua nuesa idealista, a presentar-la exempta de tot absurd i acceptable per al “bon sentit”.
Amb la nostra filosofia [diu ell, defensant-se per instint de l’acusació d’allò que avui en dia anomenaríem idealisme subjectiu i solipsisme], amb la nostra filosofia “no ens privem de cap cosa en la naturalesa” (§ 34). La naturalesa subsisteix, subsisteix també la diferència entre les coses reals i les quimeres, però “unes i altres existeixen per igual en la ment” “Jo no discutisc l’existència de qualsevol cosa que podem conèixer per mitjà dels sentits o de la reflexió, que les coses que veig amb els meus ulls i toque amb les meues mans, existeixen, i existeixen realment, no en tinc el menor dubte. L’única cosa l’existència de la qual neguem és aquella que els filòsofs [la cursiva és de Berkeley] anomenen matèria o substància corpòria. I el negar-la no ocasiona cap perjudici a la resta del gènere humà, que, m’atrevisc a dir-ho, mai la trobarà a faltar... a l’ateu li és realment necessari aquest fantasma de nom buit, per a fonamentar la seua impietat”.
Aquest pensament es troba expressat amb més claredat encara en el § 37, on Berkeley contesta a l’acusació que la seua filosofia destrueix les substàncies corpòries:
“Si la paraula substància cal comprendre-la en el sentit usual (vulgar), és a dir, com una combinació de qualitats sensibles, com a extensió, solidesa, pes, etc., no se’m pot acusar de destruir-les. Però si la paraula substància cal entendre-la en el sentit filosòfic (com a base dels accidents o de les qualitats [existents] fora de la ment), llavors reconec, en efecte, que la destruïsc, si es pot parlar de destruir allò que mai ha existit, que no ha existit ni tan sols en la imaginació”.
El filòsof Anglès Fraser, idealista i partidari del berkeleyisme, que ha editat, glossant-les, les obres del seu mestre, no debades anomena la doctrina de Berkeley “realisme natural” (pàg. X de l’ed. cit.). Aquesta curiosa terminologia ha de ser anotada sense falta, perquè expressa vertaderament la intenció de Berkeley d’aparençar estar adscrit al realisme. Moltes vegades ens trobarem d’ara en avant amb els “novíssims” “positivistes”, que repeteixen en una altra forma, amb un altre artifici retòric, la mateixa maniobra o la mateixa falsificació. Berkeley no nega l’existència de les coses reals! Berkeley no trenca amb l’opinió de la Humanitat sencera! Berkeley nega “només” la doctrina dels filòsofs, és a dir, la teoria del coneixement que fonamenta seriosament i resoludament tots els seus raonaments sobre el reconeixement del món exterior i del seu reflex en la consciència dels homes. Berkeley no nega les ciències naturals, que van estar sempre i estan fundades (la major part de les vegades inconscientment) sobre aquesta teoria, és a dir, sobre la teoria materialista del coneixement.
“Nosaltres podem [llegim en el § 59], basant-nos en la nostra experiència [Berkeley: filosofia de la “experiència pura”iii] concernent la coexistència i la successió de les idees en la nostra ment..., fer prediccions ben fundades del que experimentaríem [o veuríem] si estiguérem situats en condicions molt diferents d’aquelles en què ens trobem en el moment present. En açò consisteix el coneixement de la naturalesa, que [escolteu-ho bé!] pot conservar en bona lògica, d’acord amb el que anteriorment es va dir, la seua significació pràctica i la seua certesa”.
Considerem el món exterior, la naturalesa, com una “combinació de sensacions”, suscitades en la nostra ment per la divinitat. Admeteu açò, renuncieu a cercar fora de la consciència, fora de l’home els “fonaments” d’aquestes sensacions i jo reconeixeré, en el marc de la meua teoria idealista del coneixement, totes les ciències naturals, tota la significació pràctica i la certesa de les seues conclusions. Necessite precisament aqueix marc i només aqueix marc per a les meues conclusions a favor “de la pau i de la religió”. Tal és el pensament de Berkeley. Amb aquest pensament, que expressa amb justesa l’essència de la filosofia idealista i la seua significació social, tornarem a trobar-nos més endavant, quan parlem de l’actitud del machisme envers les ciències naturals.
I ara anotem un altre descobriment novíssim, pres del bisbe Berkeley, en el segle XX, pel novíssim positivista i realista crític P. Iushkèvitx. Aquest descobriment és el “empirosimbolisme”. “La teoria favorita” de Berkeley (diu Fraser) és la teoria del “simbolisme natural universal” (pàg. 190 de l’ed. cit.) o del “simbolisme de la naturalesa” (Natural Symbolism). Si aquestes paraules no es trobaren en l’edició publicada en 1871, es podria sospitar que el filòsof fideista anglès Fraser havia plagiat al matemàtic i físic Poincaré, contemporani nostre, i al “marxista” rus Iushkèvitx!
La teoria mateixa de Berkeley, que suscita l’admiració de Fraser, està exposada pel bisbe en els termes següents:
“La connexió de les idees [no oblideu que per a Berkeley les idees i les coses són un i el mateix] no implica la relació de causa a efecte, sinó només la relació de la marca o signe a la cosa designada “ (§ 65). “hi resulta evident que les coses que des del punt de vista de la categoria de causa (under the notion of a cause), que contribueix o ajuda a la producció de l’efecte, són totalment inexplicables i ens porten a grans absurds, poden ser explicades d’una manera molt natural... Si se les considera únicament com a marques o signes que serveixen per a la nostra informació” (§ 66).
Es comprèn, segons l’opinió de Berkeley i Fraser, que qui ens informa per mitjà d’aquests “empirosímbols” no és ningú més que la divinitat. Quant a la significació gnoseològica del simbolisme en la teoria de Berkeley, consisteix en el fet que el simbolisme ha de reemplaçar la “doctrina” “que pretén explicar les coses per causes corpòries” (§ 66).
Ens trobem en presència de dos direccions filosòfiques en la qüestió de la causalitat. Una “pretén explicar les coses per causes corpòries”: està lligada, palesament, a aquella “absurda” “doctrina de la matèria” refutada pel bisbe Berkeley. L’altra redueix la “noció de causa” a la noció de la “marca o signe” que serveix “per a la nostra informació” (subministrada per Déu). Tornarem a trobar aquestes dos direccions adaptades a la moda del segle XX, en analitzar la posició del machisme i del materialisme dialèctic envers aquesta qüestió.
A més, quant a la qüestió de la realitat, cal anotar encara que Berkeley, en negar-se a reconèixer l’existència de les coses fora de la consciència, s’esforça en trobar criteris per a distingir entre la realitat i allò fictici. En el § 36, diu que les “idees” que la ment humana evoca al seu antull
“són pàl·lides, febles, inestables, en comparació de les que percebem pels sentits. Aquestes últimes idees, estant impreses en nosaltres segons certes regles o lleis de la naturalesa, testifiquen l’acció d’una intel·ligència més poderosa i sàvia que l’enteniment humà. Aquestes idees tenen, com es diu, una realitat major que les primeres; açò significa que són més clares, més ordenades, més precises i que no són ficcions de la ment que les percep”...
En un altre lloc (§ 84) Berkeley tracta de lligar la noció de la realitat a la percepció de sensacions idèntiques per nombroses persones al mateix temps. Per exemple, com decidir aquesta qüestió: la transformació d’aigua en vi que, suposem, algú ens relata, és real?
“Si tots els que seuen a taula haguessen vist el vi, si haguessen percebut l’olor, si l’haguessen degustat i begut i si haguessen experimentat els seus efectes, la realitat d’aqueix vi estaria, al meu parer, fora de tot dubte”.
I Fraser explica:
“La consciència simultània entre diferents persones amb idees sensibles iguals, a diferència de la consciència purament individual o personal dels objectes i emocions imaginaris, està considerada aquí com a prova de la realitat de les idees de la primera categoria”.
S’hi dedueix que l’idealisme subjectiu de Berkeley no cal comprendre-ho com si ignorés la diferència entre la percepció individual i la col·lectiva. Al contrari, sobre aquesta diferència intenta alçar el criteri de la realitat. En explicar les “idees” per l’acció de la divinitat sobre la ment humana, Berkeley arriba així a l’idealisme objectiu: el món no és la meua representació, sinó el resultat d’una causa espiritual suprema, que crea tant les “lleis de la naturalesa” com les lleis que diferencien les idees “més reals” de les menys reals, etc.
En una altra obra titulada: Tres diàlegs entre Hylas i Filonous (1713), en què Berkeley intenta exposar els seus punts de vista en forma singularment popular, formula l’oposició entre la seua doctrina i la materialista de la manera següent:
“Afirme com vosaltres [els materialistes] que ja que quelcom actua sobre nosaltres des de fora, hem d’admetre l’existència de forces que es troben fora [de nosaltres], forces pertanyents a un ser diferent de nosaltres... Però allò que ens separa és la qüestió de saber de quin ordre és aqueix ser poderós. Jo afirme que és l’esperit, vosaltres que és la matèria o no sé quina (i puc afegir que vosaltres tampoc ho sabeu) tercera naturalesa”... (pàg. 335 de l’ed. cit.).
Fraser comenta:
“Aqueix és el nus de tota la qüestió. Segons els materialistes, els fenòmens sensibles són deguts a una substància material o a una ‘tercera naturalesa’ desconeguda; segons Berkeley, a la Voluntat Racional; segons l’opinió de Hume i dels positivistes, el seu origen és desconegut en absolut i no podem més que generalitzar-los, com fets, per via inductiva, seguint el costum”.
El deixeble anglès de Berkeley, Fraser, aborda aquí, des del seu punt de vista conseqüentment idealista, les mateixes “línies” fonamentals de la filosofia que amb tanta claredat han sigut caracteritzades pel materialista Engels. A la seua obra Ludwig Feuerbach, Engels divideix els filòsofs en “dos grans camps”: el dels materialistes i el dels idealistes. Engels (que pren en consideració teories d’ambdues direccions molt més desenrotllades, variades i riques de contingut que les que pren en compte Fraser) veu la diferència fonamental entre ells en què, per als materialistes, la naturalesa és allò primari i l’esperit allò secundari, mentre que per als idealistes és tot al contrari. Engels situa entre els uns i els altres els adeptes de Hume i Kant, per negar la possibilitat de conèixer el món o, si més no, de conèixer-lo per complet, anomenant-los agnòstics. En el seu Ludwig Feuerbach Engels únicament aplica aquest últim terme als partidaris de Hume (anomenats per Fraser “positivistes”, com a ells mateixos els agrada intitular-se); però en l’article “Sobre el materialisme històric” Engels parla directament del punt de vista de l’”agnòstic neokantià “, considerant el neokantisme com una varietat de l’agnosticismeiv.
No podem detenir-nos aquí en aquesta reflexió admirablement justa i profunda d’Engels (reflexió de què els machistes fan cas omís impúdicament). Sobre açò es tractarà més endavant amb detall. Ens limitarem, per ara, a assenyalar aquesta terminologia marxista i aquesta coincidència dels extrems: del punt de vista del materialista conseqüent i del punt de vista de l’idealista conseqüent quant a les direccions filosòfiques fonamentals. Per a Il·lustrar aquestes direccions (a què haurem de referir-nos constantment d’ara en avant) indicarem de forma breu els punts de vista dels més grans filòsofs del segle XVIII, que van seguir un camí diferent del de Berkeley.
Heus aquí els raonaments de Hume en les seues Investigacions sobre l’enteniment humà en el capítol (XII) dedicat a la filosofia escèptica:
“Sembla evident que els homes són propensos, per instint o predisposició natural, a fiar-se dels seus sentits i que, sense el menor raonament, o fins i tot abans de recórrer al raonament, sempre suposem l’existència d’un món exterior (external universe), que no depèn de la nostra percepció i que existiria tot i que desapareguérem o fóssem destruïts nosaltres i tots els altres sers dotats de sensibilitat. Fins i tot els animals estan guiats per una opinió d’aquest gènere i conserven aquesta fe en els objectes exteriors en tots els seus pensaments, designis i accions... Però aquesta opinió universal i primària de tots els homes és promptament rebatuda per la més superficial (slightest) filosofia, que ens ensenya que a la nostra ment no li pot ser mai accessible ni més ni menys que la imatge o la percepció i que els sentits són tan sols canals (“inlets”) pels que aquestes imatges són transportades, no sent capaços d’establir cap relació directa (“intercourse”) entre la ment i l’objecte. La taula que veiem sembla més petita si ens hi allunyem, però la taula real, que existeix independentment de nosaltres, no canvia; per consegüent, la nostra ment no ha percebut una altra cosa que la imatge de la taula (“image”). Tals són els dictats evidents de la raó; i cap home que reflexione, mai ha dubtat que els objectes [“existences”] a què ens referim en dir: ‘aquesta taula’, ‘aquest arbre’, siguen una altra cosa que percepcions de la nostra ment...
Amb quin argument pot hom provar que les percepcions en la nostra ment han de ser suscitades per objectes exteriors completament diferents d’aquestes percepcions, tot i que semblants a elles (si açò és possible), i que no poden ser deguts, bé a l’energia de la nostra pròpia ment, bé a la suggestió d’algun esperit invisible i desconegut, o bé a qualsevol altra causa encara més desconeguda?
Com pot resoldre’s aquesta qüestió? Evidentment, per mitjà de l’experiència, com totes les altres qüestions d’aquest gènere. Però l’experiència calla sobre aquest punt i no pot menys de callar. La ment no té mai davant ella cap cosa que no siguen les percepcions i de cap manera està en condicions de realitzar experiències, siguen quines siguen, referents a la correlació entre les percepcions i els objectes. Per tant, la hipòtesi de l’existència de semblant correlació està privada de tot fonament lògic.
Recórrer a la veracitat del Ser Suprem per a demostrar la veracitat dels nostres sentits, és certament fer un volta completament imprevista tan prompte com posem en dubte l’existència del món exterior, difícilment podríem trobar arguments amb què poder provar l’existència de tal Ser”v.
I igualment diu Hume en el Tractat de la naturalesa humana, part IV, secció II: “Sobre l’escepticisme respecte als sentits”. “Les nostres percepcions són els nostres únics objectes” (p. 281 de la traducció francesa de Renouvier i Pillon, 1878). Hume anomena escepticisme la negativa d’explicar les sensacions per la influència de les coses, de l’esperit, etc, la negativa de referir les percepcions al món exterior, d’una banda, i a la divinitat o a un esperit desconegut, per una altra. I l’autor del prefaci a la traducció francesa de Hume, F. Pillon, filòsof que pertany a una direcció emparentada a la de Mach (com ho veurem més endavant), diu justament que per a Hume el subjecte i l’objecte es redueixen a “grups de percepcions diferents”, a “elements de la consciència, a impressions, idees, etc.” i que no ha de tractar-se més que del “agrupament i combinació d’aquests elements”vi. De la mateixa manera l’anglès Huxley, deixeble de Hume i creador de l’expressió exacta i justa d’”agnosticisme”, subratlla en el seu llibre sobre Hume que aquest últim, en considerar les “sensacions” com “estats primaris i irreductibles de la consciència”, no és del tot conseqüent en la qüestió de si cal explicar l’origen de les sensacions per la influència dels objectes sobre l’home o per la força creadora de la ment. “Ell [Hume] admet el realisme i l’idealisme com dos hipòtesis igualment probablesvii. Hume no va més enllà de les sensacions. “Els colors roig i blau, l’olor de la rosa, són percepcions simples... La rosa roja ens dóna una percepció complexa (complex impression), que pot descompondre’s en percepcions simples de color roig, d’olor de rosa, etc.” (ob. Cit. pàgs. 64-65).
Hume admet “la posició materialista” i la “idealista” (p 82): el “conjunt de percepcions” pot ser engendrada pel “jo” de Fichte, pot ser “la imatge o a com a mínim el símbol” de quelcom real (“real something”). Així interpreta Huxley a Hume.
Quant als materialistes, el cap dels enciclopedistes, Diderot, diu de Berkeley:
“S’anomena idealistes els filòsofs que, en tenir consciència únicament de la seua existència i de l’existència de les sensacions que se succeeixen dins d’ells mateixos, no admeten una altra cosa. Sistema extravagant que no podria, em sembla, deure el seu origen més que a uns cecs! I aquest sistema, per a vergonya de l’esperit humà, per a vergonya de la filosofia, és el més difícil de combatre, encara que és el més absurd de tots”viii.
I Diderot, arribant quasi al punt de vista del materialisme contemporani (que no basten els arguments i sil·logismes per a refutar l’idealisme i que no es tracta aquí d’arguments teòrics), destaca la semblança entre els postulats de l’idealista Berkeley i els del sensualista Condillac. Aquest últim hauria d’haver-se imposat, segons l’opinió de Diderot, la tasca de refutar Berkeley, a fi de prevenir semblants conclusions absurdes, tretes de la doctrina que veu en les sensacions l’únic origen dels nostres coneixements.
En la Conversa entre d’Alembert i Diderot, exposa els seus punts de vista filosòfics de la manera següent:
“...Suposeu que un clavicordi posseeix sensibilitat i memòria i digueu-me si no podria repetir per si sol les melodies que hàgeu executat sobre les seues tecles. Nosaltres som instruments dotats de sensibilitat i de memòria. Els nostres sentits són com tecles que la naturalesa que ens rodeja colpeja i que sovint sonen per si mateixes; i heus aquí, al meu entendre, allò que ocorre amb un clavicordi, organitzat com vós i jo”.
D’Alembert respon que un clavicordi així hauria de tenir la facultat d’aconseguir sustentar-se i procrear petits clavicordis.
Sens dubte, replica Diderot. Però vegem un ou. “Açò és el que derroca totes les doctrines de la teologia i tots els temples de la terra. Què és aquest ou? Una massa insensible abans que el germen s’hi haja introduït: i després que s’hi ha introduït el germen, què és, llavors? Una massa insensible, ja que aqueix germen no és en si més que un fluid inert i groller. Com passarà aquesta massa a una altra organització, a la sensibilitat, a la vida? Per mitjà de la calor. Qui produirà la calor? El moviment”. L’animal sortit de l’ou posseeix totes les vostres afeccions, realitza totes les vostres accions. “Preteneu, amb Descartes, que és una pura màquina imitativa? Llavors es burlaran de vós fins als xiquets, i els filòsofs vos replicaran que si açò és una màquina, vós sereu una altra. Si reconeixeu que entre l’animal i vós no hi ha diferència més que en l’organització, demostrareu bon sentit i judici i tindreu raó; però llavors hom argumentarà contra vós que amb una matèria inerta, disposada d’una certa manera, impregnada d’una altra matèria inerta, de calor i de moviment, s’obté sensibilitat, vida, memòria, consciència, passions, pensaments”. Una de dos (continua Diderot): o hom admet en l’ou l’existència d’algun “element ocult” que en forma desconeguda hi ha penetrat, en una determinada fase del seu desenvolupament; però s’ignora si l’element ocupa espai, si és material o ha sigut creat expressament. Açò és contrari al bon sentit i ens porta a les contradiccions i a l’absurd. O bé ens queda per fer “una senzilla suposició que tot ho explica, a saber, que la sensibilitat és una propietat general de la matèria o un producte de la seua organització”.
I Diderot respon a l’objecció de d’Alembert que aqueixa suposició admet una propietat que, en els fons, no és compatible amb la matèria:
“I com sabeu que la sensibilitat és essencialment incompatible amb la matèria, vós que no coneixeu l’essència de les coses en general, ni l’essència de la matèria, ni l’essència de la sensibilitat? Potser enteneu millor la naturalesa del moviment, la seua existència en un cos, la seua comunicació d’un cos a un altre?”
D’Alembert.- “Sense conèixer la naturalesa de la sensibilitat, ni la de la matèria, veig que la sensibilitat és una qualitat simple, única, indivisible i incompatible amb un subjecte o agent divisible”.
Diderot.- “Galimaties metafisicoteològic! Com? És que no veieu que totes les qualitats, totes les formes sensibles de què està revestida la matèria són essencialment indivisibles? No pot haver-hi major o menor grau d’impenetrabilitat. Hi ha la meitat d’un cos redó, però no hi ha la meitat de la redonesa”... “Sigau físic i estareu d’acord en la producció d’un efecte quan el veieu produït, tot i que no podeu explicar la concatenació entre la causa i l’efecte. Sigau lògic i no substituireu una causa que és i que ho explica tot amb una altra causa que no es concep, el lligam de la qual amb l’efecte es concep menys encara, que engendra una multitud infinita de dificultats i que no en resol cap”.
D’Alembert.- “Però i si jo prescindisc d’aquesta causa?”
Diderot.- “No hi ha més que una substància a l’univers, en l’home, en l’animal. L’orgue és de fusta, l’home és de carn. El canari és de carn, el músic de carn diferentment organitzada; però l’un i l’altre són de la mateixa procedència, de la mateixa formació, tenen les mateixes funcions I el mateix fi”.
D’Alembert:.-”I com s’estableix l’acord dels sons entre els vostres dos clavicordis?”
Diderot.- “... L’instrument sensible o animal ha comprovat en l’experiència que, en emetre tal so, es produïa determinat efecte fora d’ell, que altres instruments sensibles semblats a ell o altres animals semblants s’acostaven, s’allunyaven, demanaven, oferien, li feien mal, l’acariciaven, i aqueixos efectes s’han associat en la seua memòria i en la dels altres amb la formació d’aqueixos sons; i noteu que no hi ha en les relacions entre els homes més que sons i accions. I per a donar al meu sistema tota la seua força, fixeu-vos a més que està subjecte a la mateixa dificultat insuperable que ha proposat Berkeley contra l’existència dels cossos. Hi ha hagut un moment de deliri, que el clavicordi sensible ha arribat a pensar que era l’únic clavicordi que hi havia al món i que tota l’harmonia de l’univers es produïa en ell”ix.
Açò va ser escrit en 1769. La nostra curta referència històrica acaba aquí. Tornarem a trobar més d’una vegada a l’anàlisi del “novíssim positivisme” aqueix “boig clavicordi” i l’harmonia de l’univers que es produeix a l’interior de l’home.
Limitem-nos de moment a aquesta sola conclusió: els “novíssims” machistes no han adduït contra els materialistes ni un sol argument, literalment ni un sol, que no es puga trobar en el bisbe Berkeley.
Afegirem a títol de curiositat que un d’aquests machistes, Valentínov, sentint vagament la falsedat de la seua posició, s’ha esforçat en “esborrar les empremtes” de la seua afinitat amb Berkeley i ho ha fet d’una manera prou divertida. En la pàgina 150 del seu llibre llegim:
“... Quan en parlar de Mach es porta el record de Berkeley, preguntem: de què Berkeley es tracta? Del Berkeley que tradicionalment es considera [Valentínov vol dir: és considerat] com solipsista, o del Berkeley que defensa la presència directa i la providència de la divinitat? En general [?], hom parla de Berkeley com del bisbe filosofador, destructor de l’ateisme, o de Berkeley com analític profund? Amb el Berkeley com a solipsista i amb el propagador de la metafísica religiosa, Mach, realment, no té res en comú”.
Valentínov embrolla la qüestió, no adonant-se de per què s’ha vist obligat a defensar l’idealista Berkeley, aquest “analític profund”, contra el materialista Diderot. Diderot va posar amb tota diafanitat cara a cara les direccions filosòfiques fonamentals. Valentínov les confon i ens consola d’aquest divertit mode:
“... No consideraríem [escriu] com un crim filosòfic l’’afinitat’ de Mach amb les concepcions idealistes de Berkeley, encara que en realitat existís” (149).
Confondre les dos direccions fonamentals, inconciliables, de la filosofia: què hi ha de “criminal” en això? Justament a açò es redueix tota la profunda saviesa de Mach i Avenarius. Passem a l’anàlisi d’aquesta profunda saviesa.
ii George Berkeley: Treatrise concerning the Principles of human Knowledge (Tractat dels principis del coneixement humà), Vol. I Works, edited by A. Frasser, Oxford, 1871.
iii Frasser subratlla al seu prefaci que Berkeley, al igual que Locke, “apel·la exclusivament a l’experiència” (p. 117).
iv Fr. Engels; “Über historischen Materialismus”, Neue Zeit, any XI, tom I (1892-3), número 1, página 18. La traducció de l’anglès és del mateix Engels.
v David Hume; An Enquiry Concerning Human Understanding, Essays and Treatises (Investigacions sobre l’enteniment humà, Assajos i estudis), T. II, pàgs. 124-126. Londres 1882.
vi Psychologie de Hume. Traité de la nature humaine, etc., Traducció per Ch. Renouvier et F. Pillon, Paris, 1878. Introduction, p. X.
vii Th. Huxley. Hume, Londres 1879, p. 74.
viii Oeuvres complètes de Diderot, ed. Per J. Assézat, Paris, 1875, vol. I, p. 304.