Notes crítiques sobre una filosofia reaccionària
1908
CAPÍTOL 4
ELS FILÒSOFS IDEALISTES, COM A COMPANYS D’ARMES I SUCCESSORS DE L’EMPIROCRITICISME
Hem examinat fins ara l’empirocriticisme considerat aïlladament. Ara procedeix observar-lo en el seu desenrotllament històric, en la seua connexió i correlació amb les altres direccions filosòfiques. La qüestió de l’actitud de Mach i Avenarius envers Kant se situa en primer pla en aquest cas.
1. La crítica del kantisme des de l’esquerra i des de la dreta
Tant Mach com Avenarius van iniciar la seua carrera filosòfica en els anys 70 del segle passat, quan en els mitjans professorals alemanys el crit de moda era: “Tornem a Kant!” Ambdós fundadors de l’empirocriticisme van partir precisament de Kant en el seu desenrotllament filosòfic.
“He de reconèixer amb la major gratitud [escriu Mach] que precisament el seu idealisme crític [el de Kant] ha sigut el punt de partida de tot el meu pensament crític. Mes no m’ha sigut possible continuar-li sent fidel. Prompte vaig tornar de nou a les idees de Berkeley” i després “vaig arribar a idees afins a les ‘ Hume... I fins avui en dia considere Berkeley i Hume com a pensadors molt més conseqüents que Kant” (Anàlisi de les sensacions, pàg. 292).
Així, doncs, Mach reconeix sense embuts que, en haver començat per Kant, va passar a seguir la línia de Berkeley i Hume. Vegem Avenarius.
En els seus Prolegòmens a la Crítica de l’experiència pura (1876) Avenarius fa notar ja en el pròleg que les paraules “crítica de l’experiència pura” indiquen la seua actitud envers la Crítica de la raó pura de Kant, “i naturalment una actitud d’antagonisme” envers Kant (pàg. IV, ed. de 1876). En què consisteix, doncs, aqueix antagonisme d’Avenarius envers Kant? Que Kant “va depurar l’experiència” insuficientment, segons el parer d’Avenarius. D’aqueixa “depuració de l’experiència” tracta precisament Avenarius en els seus Prolegòmens (§ 56, 72 i molts altres).
De què “depura” Avenarius la doctrina kantiana sobre l’experiència? En primer lloc, de l’apriorisme.
“La qüestió [diu en el § 56] de saber si cal eliminar del contingut de l’experiència, com supèrflues, les “nocions apriorístiques de la raó” i crear així una experiència pura per excel·lència, és plantejada ací, que jo sàpia, per primera vegada”.
Ja hem vist que Avenarius “va depurar” d’aquesta manera al kantisme del reconeixement de la necessitat i de la causalitat.
En segon lloc, depura el kantisme de l’admissió de la substància (§ 95), és a dir, de la cosa en si, que, segons Avenarius, “no és donada en allò material de l’experiència real, sinó que hi és introduïda pel pensament”.
No tardarem a veure que aqueixa definició donada per Avenarius de la seua línia filosòfica coincideix per complet amb la definició de Mach, no diferenciant-se més que per l’amanerament de les expressions. Però primer cal advertir que Avenarius diu directament el contrari a la veritat quan afirma haver sigut el primer que va plantejar, en 1876, la qüestió de la “depuració de l’experiència”, o siga la depuració de la doctrina kantiana de l’apriorisme i de l’admissió de la cosa en si. En realitat, el desenrotllament de la filosofia clàssica alemanya va suscitar immediatament després de Kant una crítica del kantisme, precisament orientada en el sentit en què la va portar Avenarius. Aqueixa orientació està representada en la filosofia clàssica alemanya per Schulze-Aenesidemus, partidari de l’agnosticisme de Hume, i per J. G. Fichte, partidari del berkeleyisme, és a dir, de l’idealisme subjectiu. En 1792 Schulze-Aenesidemus criticava Kant precisament per haver admès l’apriorisme (loc. cit., pàg. 56, 141 i moltes altres) i les coses en si. Nosaltres, escèptics o partidaris de Hume (deia Schulze) rebutgem la cosa en si, per sortir “dels límits de tota experiència” (pàg. 57). Impugnem el coneixement objectiu (25); neguem que l’espai i el temps existisquen realment fora de nosaltres (100); rebutgem que existisca en l’experiència necessitat (112), causalitat, força, etc., (113). No se’ls pot atribuir “realitat fora de les nostres representacions” (114). Kant demostra l’aprioritat “dogmàticament”, en afirmar que ja que no podem pensar d’una altra manera, existeix una llei apriorística del pensament. “En filosofia [respon Schulze a Kant] fa ja temps que era utilitzat aqueix argument per a demostrar la naturalesa objectiva d’allò que està fora de les nostres representacions” (141) En raonar així, pot hom atribuir la causalitat a les coses en si (142). “L’experiència mai ens diu (“wir erfahren niemals”) que l’acció exercida sobre nosaltres per les coses objectives crea representacions”, i Kant no ha provat de cap mode que “això situat fora de la nostra raó haja de ser reconegut com la cosa en si, diferent de la nostra sensació (“Gemüt”). La sensació pot ser concebuda com la base única de tot el nostre coneixement” (265). La crítica kantiana de la raó pura “basa els seus raonaments sobre la premissa que tot coneixement comença per l’acció de les coses objectives sobre els nostres òrgans dels sentits (“Gemüt”), i després posa en dubte ella mateixa la veritat i la realitat d’aqueixa premissa” (266). Kant no ha refutat en res l’idealista Berkeley (268-272).
En el que s’ha exposat s’hi veu que Schulze, adepte de Hume, rebutja la doctrina kantiana sobre la cosa en si com una concessió inconseqüent al materialisme, és a dir, a l’afirmació “dogmàtica” que la realitat objectiva ens és donada en la sensació o, en altres termes, que les nostres representacions són engendrades per l’acció de les coses objectives (independents de la nostra consciència) sobre els nostres òrgans dels sentits. L’agnòstic Schulze retrau a l’agnòstic Kant que l’admissió de la cosa en si està en contradicció amb l’agnosticisme i porta al materialisme. L’idealista subjectiu Fichte critica així mateix Kant (més resoludament encara), i diu que l’admissió per Kant de la cosa en si, independent del nostre JO, és “realisme “ (Obres, I, pàg. 483) i que Kant distingeix “amb insuficient claredat” la diferència entre el “realisme” i l’”idealisme”. Fichte considera que en admetre la cosa en si com a “base de la realitat objectiva” (480), Kant i els kantians cometen una inconseqüència flagrant, i cauen, així, en contradicció amb l’idealisme crític. “Segons vosaltres [exclamava Fichte dirigint-se als comentadores realistes de Kant] la balena sosté la terra i la terra sosté la balena. La vostra cosa en si, que no és més que un pensament, obra sobre el nostre JO!” (483).
Així, doncs, Avenarius s’equivoca profundament quan imagina que ell és qui “per primera vegada” emprèn la “depuració de l’experiència” kantiana de l’apriorisme i de la cosa en si i que crea així una “nova” direcció en filosofia. En realitat va continuar la vella línia de Hume i Berkeley, de Schulze-Aenesidemus i de J. G. Fichte. Avenarius s’imaginava “depurar l’experiència” en general. En realitat, no feia més que depurar l’agnosticisme de kantisme. No lluitava contra l’agnosticisme de Kant (l’agnosticisme és la negació de la realitat objectiva que ens és donada en la sensació), sinó a favor d’un agnosticisme més pur, a favor de l’eliminació d’allò que Kant admetia en contradicció amb l’agnosticisme: que existeix la cosa en si, que malgrat ser incognoscible, és intel·ligible, puix pertany al més enllà, i que existeix la necessitat i la causalitat, encara que apriorística, donada en el pensament i no en la realitat objectiva. Va lluitar contra Kant no des de l’esquerra, com van lluitar contra Kant els materialistes, sinó des de la dreta, com van lluitar contra Kant els escèptics i els idealistes. S’imaginava anar cap avant, però en realitat anava cap enrere, cap aquell programa de crítica de Kant que Kuno Fischer, en parlar de Schulze-Aenesidemus, va definir amb enginy:
“La crítica de la raó pura menys la raó pura [és a dir, sense l’apriorisme] és escepticisme. La crítica de la raó pura menys la cosa en si és idealisme berkeleyià” (Història de la filosofia moderna, ed. alemanya, 1869, t. V, pàg. 115).
Arribem ací a un dels més curiosos episodis de tota la nostra “bestiesa”, de tota la campanya dels machistes russos contra Engels i Marx. El novíssim descobriment de Bogdànov i Basàrov, d’Iushkèvitx i Valentínov, descobriment que proclamen en tots els tons, és el que Plekhanov fa “un intent malfadat de conciliar Engels i Kant per mitjà d’una cosa en si a penes cognoscible, obra del compromís” (Assajos, p. 67 i moltes altres). Eixe descobriment dels nostres machistes posa de manifest davant de nosaltres un abisme verdaderament insondable de la més escandalosa confusió, de la més monstruosa incomprensió tant de Kant com de tot el curs del desenrotllament de la filosofia clàssica alemanya.
El tret fonamental de la filosofia de Kant és que concilia el materialisme amb l’idealisme, signa un compromís entre aquest i aquell, compagina en un sistema únic direccions filosòfiques heterogènies, oposades. Quan Kant admet que a les nostres representacions els correspon quelcom existent fora de nosaltres, una certa cosa en si, llavors Kant és materialista. Quan declara aquesta cosa en si incognoscible, transcendent, ultraterrenal, Kant parla com a idealista. En reconèixer com a únic origen dels nostres coneixements l’experiència, les sensacions, Kant orienta la seua filosofia per la línia del sensualisme, i, a través del sensualisme, davall certes condicions per la línia del materialisme. En reconèixer l’aprioricitat de l’espai, del temps, de la causalitat, etc., Kant orienta la seua filosofia vers l’idealisme. Aquesta inconsistència de Kant ha afavorit que siga combatut sense pietat tant pels materialistes conseqüents, com pels idealistes conseqüents (així com també pels agnòstics “purs”, els humistes). Els materialistes han retret a Kant el seu idealisme, han refutat els trets idealistes del seu sistema, han demostrat la cognoscibilitat, la terrenalitat de la cosa en si, la falta d’una diferència de principi entre aqueixa cosa en si i el fenomen, la necessitat de deduir la causalitat, etc., no de les lleis apriorístiques del pensament, sinó de la realitat objectiva. Els agnòstics i els idealistes li han retret a Kant l’admissió de la cosa en si, com una concessió al materialisme, al “realisme” o al “realisme ingenu”; els agnòstics han rebutjat no sols la cosa en si, sinó també l’apriorisme, i els idealistes han exigit deduir conseqüentment del pensament pur no sols les formes apriorístiques de la contemplació, sinó tot l’univers en general (dilatant el pensament de l’home fins al JO abstracte o fins i tot a “la idea absoluta” o inclús fins a la voluntat universal, etc., etc.). I heus aquí que els nostres machistes, “en no adonar-se” que han pres per mestres a aquells que van criticar Kant des del punt de vista de l’escepticisme i de l’idealisme, s’han posat a esgarrar les seues vestidures i a cobrir-se el front de cendra quan han vist aparèixer gents monstruoses que critiquen Kant des d’un punt de vista diametralment oposat, que repudien en el sistema de Kant els més insignificants elements d’agnosticisme (d’escepticisme) i d’idealisme i que demostren que la cosa en si és objectivament real, perfectament cognoscible, terrenal, que en principi no difereix en res del fenomen, es transforma en fenomen a cada pas del desenrotllament de la consciència individual de l’home i de la consciència col·lectiva de la humanitat. Auxili! (han cridat), això és una mescla il·lícita de materialisme i kantisme!
Quan llegisc les asseveracions dels nostres machistes que ells critiquen Kant de forma molt més conseqüent i resolta que certs materialistes antiquats, em sembla sempre que Purishkèvitx s’ha introduït entre nosaltres i exclama: he criticat als cadets amb molta més conseqüència i resolució que vosaltres, senyors marxistes! Sens dubte, senyor Purishkèvitx, els polítics conseqüents poden criticar els cadets i els criticaran sempre des de punts de vista diametralment oposats; però caldria, no obstant això, no oblidar que vosaltres heu criticat els cadets perquè són massa demòcrates, mentre que nosaltres els hem criticat perquè no en són prou de demòcrates. Els machistes critiquen Kant perquè és massa materialista, i nosaltres el critiquem perquè no n’és prou de materialista. Els machistes critiquen Kant des de la dreta i nosaltres des de l’esquerra.
Schulze, deixeble de Hume, i l’idealista subjectiu Fichte proporcionen, en la història de la filosofia clàssica alemanya, unes mostres de la crítica del primer gènere. Com ja hem vist, s’esforcen en eliminar els elements “realistes” del kantisme. I així com el mateix Kant va ser criticat per Schulze i Fichte, els neokantians alemanys de la segona meitat del segle XIX ho han sigut pels empirocriticistes de l’escola de Hume i pels idealistes subjectius de l’escola immanentista. Hom ha vist reaparèixer la mateixa línia de Hume i Berkeley amb el seu vocabulari lleugerament renovat. Mach i Avenarius han retret a Kant, no que considere la cosa en si de manera insuficientment real, insuficientment materialista, sinó que admeta la seua existència; no que renuncie a deduir la causalitat i la necessitat natural de la realitat objectiva, sinó que admeta una causalitat i una necessitat qualsevol (excepte, potser, la causalitat i la necessitat purament “lògica”) Els immanentistes han anat a l’uníson amb els empirocriticistes, criticant també Kant des del punt de vista de les doctrines de Hume i Berkeley. Per exemple, Leclair en 1879, en la mateixa obra en què feia l’elogi de Mach com a filòsof notable, retreia a Kant per la seua “inconseqüència i les seues complaences (“Connivenz”) amb el realisme”, que es manifestaven en el concepte de la “cosa en si “, aqueixes restes (“Residuum”) nominals del realisme vulgar” (Der Real der mod. Nat. etc. [El realisme de les Ciències Naturals modernes, etc.], pàg. 9). “Per a ser més sagnant”, Leclair anomenava el materialisme realisme vulgar.
“Segons el nostre parer [escrivia Leclair], han de ser eliminades totes les parts integrants de la teoria kantiana que tendisquen al “realismus vulgaris”, com una inconseqüència i un producte híbrid [“zwitterhaft”] des del punt de vista de l’idealisme” (41) “Les inconseqüències i les contradiccions” en la doctrina de Kant provenen “de l’amalgama [“Verquickung”] del criticisme idealista i dels vestigis no superats de la dogmàtica realista” (170),
Leclair anomena dogmàtica realista el materialisme.
Un altre immanentista, Johannes Rehmke, ha retret a Kant el que amb la cosa en si se separa, a la manera realista, de Berkeley (J. Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff [El món com a percepció i concepte], Berlín, 1880, pàg. 9).
“L’activitat filosòfica de Kant va tenir, en el fons, un caràcter polèmic: per mitjà de la cosa en si, va dirigir la seua filosofia contra el racionalisme alemany [és a dir, contra l’antic fideisme del segle XVIII], i per mitjà de la contemplació pura contra l’empirisme anglès” (25),
“Jo compararia la cosa en si de Kant a una trampa movible col·locada sobre un trapa: la cosa té un aspecte innocent, creiem estar segurs, però així que hi posem el peu, rodem sobtadament a l’avenc del món en si “ (27).
He aquí el perquè de l’animadversió que Kant inspira els companys d’armes de Mach i Avenarius, els immanentistes: Kant s’acosta ací i aquí a l’”avenc” del materialisme!
Vegem ara uns quants exemples de la crítica dirigida contra Kant des de l’esquerra. Feuerbach recrimina Kant no pel seu “realisme”, sinó pel seu idealisme, i qualifica el seu sistema d’”idealisme” basat sobre l’empirisme” (Obres, II, 296).
El raonament següent de Feuerbach sobre Kant té particular importància.
“Kant diu: “Si considerem els objectes dels nostres sentits com a simples fenòmens (és a dir, com s’han de considerar), reconeixem per això mateix que la cosa en si constitueix la base dels fenòmens, encara que nosaltres no sapiem allò que és en si mateixa i no en coneguem més que els seus fenòmens, és a dir, el procediment pel qual aquest quelcom desconegut influeix [“affiziert”] sobre els nostres sentits. Per consegüent, la nostra raó, pel mateix que admet el ser dels fenòmens, reconeix també el ser de les coses en si, i podem dir, pel mateix, que no sols està permés, sinó que fins i tot és necessari representar-se substàncies que constitueixen la base dels fenòmens, és a dir, que no són més que substàncies pensades”.
En escollir aquell passatge de Kant on la cosa en si està considerada simplement com una cosa mental, com una substància mental i no com una realitat, Feuerbach concentra ací tota la seua crítica.
“... Per consegüent [diu ell], els objectes dels sentits, els objectes de l’experiència són per a la raó només fenòmens i no veritats” ... “Les substàncies mentals, com veieu, no són per a la raó objectes reals! La filosofia kantiana és la contradicció entre el subjecte i l’objecte, entre la substància i l’existència, entre el pensar i el ser. La substància és atribuïda ací a la ment, l’existència als sentits. L’existència sense substància [és a dir, l’existència dels fenòmens sense realitat objectiva] és un simple fenomen, coses sensibles; substància sense existència, són substàncies mentals, noumenos; se les pot i se les ha de pensar, però els falta l’existència (almenys per a nosaltres), els falta l’objectivitat; són coses en si, coses vertaderes, però no són coses reals... Quina contradicció: separar la veritat de la realitat, la realitat de la veritat!” (Obres, II, pàgs. 302-303).
Feuerbach retrau a Kant no que admeta les coses en si, sinó que no admeta la seua efectivitat, és a dir, la seua realitat objectiva, que les considere com a simple pensament, com “substàncies mentals” i no com “substàncies dotades d’existència”, és a dir, reals, existents d’una manera efectiva. Feuerbach retrau a Kant per apartar-se del materialisme.
“La filosofia de Kant és una contradicció [escrivia Feuerbach el 26 de març de 1858 a Bolin], porta amb fatal necessitat a l’idealisme de Fichte o al sensualisme”; la primera conclusió “pertany al passat”; la segona, “al present i al futur” (Grün, loc. cit., II, 49).
Ja hem vist que Feuerbach defèn el sensualisme objectiu, o siga el materialisme. El nou viratge que va des de Kant a l’agnosticisme i a l’idealisme, a Hume i Berkeley, és, sense disputa, reaccionari, inclús des del punt de vista de Feuerbach. I el seu fervent continuador Albrecht Rau, hereu dels mèrits de Feuerbach, alhora que dels seus defectes, defectes que Marx i Engels van superar, ha criticat Kant enterament en l’esperit del seu mestre:
“La filosofia de Kant és una amfibologia [dualitat]; és alhora materialisme i idealisme, i en aqueixa doble naturalesa es tanca la clau de la seua essència. En qualitat de materialista o d’empíric, Kant no pot deixar de reconèixer un ser [“Wesenheit”] als objectes exteriors a nosaltres. Però en qualitat d’idealista no ha pogut rebutjar el prejudici que l’ànima és quelcom absolutament diferent de les coses sentides. Existeixen, doncs, coses reals i l’esperit humà que les concep. ¿De quina forma s’aproxima aqueix esperit a unes coses absolutament diferents d’ell? Kant té la següent sortida: l’esperit posseeix certs coneixements a priori gràcies als quals les coses han d’aparèixer-se-li com ara se li apareixen. Per consegüent, és obra nostra concebre les coses tal com les concebem. Perquè l’esperit que està en nosaltres no és una altra cosa que l’esperit de Déu, i al igual que Déu ha creat el món del no-res, l’esperit de l’home crea de les coses quelcom que no són aquestes coses mateixes. Així assegura Kant a les coses reals la seua existència, en qualitat de “coses en si”. L’ànima és indispensable a Kant, perquè la immortalitat és per a ell un postulat moral. La “cosa en si”, senyors (diu Rau dirigint-se als neokantians en general i al confusionista A. Lange, falsificador de la Història del materialisme, en particular), és el que separa l’idealisme de Kant de l’idealisme de Berkeley: és el pont entre l’idealisme i el materialisme. Tal és la meua crítica de la filosofia de Kant; que refute aquesta crítica qui puga... Per al materialista la distinció entre els coneixements a priori i la “cosa en si” és del tot supèrflua: el materialista no interromp enlloc la continuïtat de la naturalesa, no considera la matèria i l’esperit com a coses radicalment distintes entre si, sinó només com els dos aspectes d’una sola i mateixa cosa, i, per consegüent, no té cap necessitat de recórrer a cap truc especial per a aproximar l’esperit a les coses”lxxix.
A més, com hem vist, Engels retrau a Kant per ser agnòstic i no per desviar-se de l’agnosticisme conseqüent. Lafargue, deixeble d’Engels, polemitzava així en 1900 contra els kantians (entre els quals es comptava llavors Charles Rappoport):
“... A principis del segle XIX, la nostra burgesia, després d’acabar la seua obra de demolició revolucionària, comença a renegar de la seua filosofia voltairiana i lliurepensadora; tornava a estar de moda el catolicisme, que el mestre decorador Chateaubriand empalustrava de colors romàntics, i Sebastià Mercier importava l’idealisme de Kant per a donar el colp de gràcia al materialisme dels enciclopedistes, als propagandistes dels quals havia guillotinat Robespierre.
“Al final del segle XIX, que en la història portarà el nom de segle de la burgesia, els intel·lectuals pretenen derrocar, per mitjà de la filosofia kantiana, el materialisme de Marx i Engels. Aquest moviment reaccionari ha començat en Alemanya, no desagrada els nostres socialistes integralistes, que voldrien adjudicar tot l’honor a Malon, fundador d’aquesta escola; però Malon era de l’escola de Höchberg, Bernstein i altres deixebles de Dühring que havien començat a reformar en Zuric el marxisme. [Lafargue fa al·lusió al conegut moviment ideològic que es va produir al si del socialisme alemany en la segona meitat de la dècada del 70 del segle passat.]; cal esperar també veure Jaurès, Fournière i als nostres intel·lectuals servir-nos a Kant, així que s’hagen familiaritzat amb la seua terminologia... Rappoport s’equivoca quan afirma que, per a Marx, hi ha “identitat entre la Idea i la Realitat”. Abans que res, no ens servim mai d’aqueixa fraseologia metafísica. Una idea és tan real com l’objecte de què és el reflex cerebral... A fi de distreure un poc els camarades, que han de posar-se al corrent de la filosofia burgesa, vaig a exposar-los en què consisteix aqueix famós problema que tant ha preocupat als cervells espiritualistes.
“Un obrer que menja llonganissa i que percep cinc francs diaris sap molt bé que és robat pel patró i que s’alimenta amb carn de porc; que el patró és un lladre i la llonganissa agradable al gust i nutritiva per al cos. Però el sofista burgès, és igual que s’anomene Pearson, Hume o Kant, diu: res d’això! L’opinió de l’obrer sobre aquestes coses és la seua opinió personal, és a dir, subjectiva; podria, naturalment, amb la mateixa raó, creure que el patró és el seu benefactor i que la llonganissa és de cuiro picat, ja que no pot conèixer les coses en si...
“El problema està mal plantejat i aquí rau tota la dificultat... L’home, per a conèixer un objecte, primer ha de comprovar si no l’enganyen els seus sentits... Els químics han anat encara més lluny, han penetrat en els cossos, els han analitzat, els han descompost en els seus elements i després han fet un treball invers, és a dir, una síntesi, component els cossos amb els seus elements: des del moment que l’home pot amb tals elements produir coses per al seu ús, pot, com diu Engels, afirmar que coneix les coses en si. El Déu dels cristians, si existís i si hagués creat l’univers, no podria fer més”lxxx.
Ens hem permés reproduir aquesta llarga cita a fi de demostrar com comprenia Lafargue a Engels i com criticava Kant des de l’esquerra, no pels trets del kantisme pels quals aquest es distingeix de la doctrina de Hume, sinó pels trets que són comuns a Kant i Hume; no per l’admissió de la cosa en si, sinó per la concepció insuficientment materialista d’aquesta.
Finalment, K. Kautsky, en la seua Ètica, critica Kant també des d’un punt de vista diametralment oposat al de Hume i Berkeley.
“El fet que jo veja el verd, el roig, el blanc, s’explica per les particularitats de la meua facultat visual [escriu contra la gnoseologia de Kant]. Però el fet que el verd siga distint que el roig, testifica quelcom que està fora de mi, la diferència real entre les coses... Les relacions i diferències de les mateixes coses, que em són indicades per les diverses representacions en l’espai i en el temps..., són relacions i diferències reals del món exterior; no estan condicionades pel caràcter de la meua facultat de conèixer... Si açò fóra així [si la doctrina de Kant sobre la idealitat del temps i de l’espai fora certa] no podríem saber res del món exterior a nosaltres, ni tan sols podríem saber si existeix” (pàgs. 33-34).
Així, doncs, tota l’escola de Feuerbach, Marx i Engels s’ha apartat de Kant per l’esquerra, cap a la negació completa de tot idealisme i de tot agnosticisme. I els nostres machistes han seguit la direcció reaccionària en filosofia, han seguit Mach i Avenarius, que van criticar Kant des del punt de vista de Hume i Berkeley. Certament que qualsevol ciutadà i en particular qualsevol intel·lectual té el sagrat dret de seguir un ideòleg reaccionari qualsevol. Però si uns homes que han trencat de mode radical amb els fonaments mateixos del marxisme en filosofia, es posen després a maniobrar, a crear confusions, a caminar amb voltes i revoltes, a assegurar que ells “també” són marxistes en filosofia, que ells “quasi” estan d’acord amb Marx i no han fet més que “completar-lo” una mica, semblant espectacle arriba a ser totalment desagradable.
2. De com s’ha burlat l’“empirosimbolista” Iushkèvitx de l’“empirocriticista” Txernov
“Per cert [escriu el senyor P. Iushkèvitx] que és ridícul veure com el senyor Txernov vol fer del positivista agnòstic, comtià i spencerià, Mikhailovski, el precursor de Mach i Avenarius” (loc. cit., pàg. 73).
Allò que hi ha de ridícul en açò és, abans que res, la sorprenent ignorància del senyor Iushkèvitx. Com tots els Voroshílov, dissimula aqueixa ignorància davall un cúmul de paraules sapients i de noms. La frase esmentada es troba en el paràgraf consagrat a les relacions entre la doctrina de Mach i el marxisme. I el senyor Iushkèvitx, en abordar aqueix tema, ignora que per a Engels (com per a qualsevol materialista) tant els partidaris de la línia de Hume com els partidaris de la línia de Kant són igualment agnòstics. Per tant, oposar l’agnosticisme en general a la doctrina de Mach, quan el mateix Mach es reconeix partidari de Hume, és senzillament donar prova de crassa ignorància en matèria de filosofia. Les paraules “positivisme agnòstic” són igualment absurdes, ja que els partidaris de Hume s’anomenen precisament positivistes. El senyor Iushkèvitx, que ha escollit Petzoldt per mestre, hauria de saber que Petzoldt refereix directament l’empirocriticisme al positivisme. Finalment, és així mateix absurd portar a col·lació els noms d’August Comte i d’Heribert Spencer, atès que el marxisme repudia no allò que distingeix un positivista d’un altre, sinó allò que tenen de comú, allò que fa d’un filòsof un positivista, i, així, el diferencia d’un materialista.
El nostre Voroshílov ha tingut necessitat de tot aqueix embolic de termes per a “atabalar” el lector, per a atordir-lo amb una farda de paraules, distreure la seua atenció del fons de l’assumpte i fixar-la en bagatel·les. I el fons de l’assumpte consisteix en el desacord radical entre el materialisme i l’ampli corrent del positivisme, dins de la qual es troben A. Comte, H. Spencer, Mikhailovski, una sèrie de neokantians i Mach i Avenarius. I aqueix fons de l’assumpte és el que exposava Engels amb la major claredat en el seu Ludwig Feuerbach, quan classificava tots els kantians i adeptes de Hume d’aquella època (és a dir, dels anys del 80 del segle passat) entre els roïns eclèctics, mesquins (“Flohknacker”, literalment: matador de puces), etc. Els nostres Voroshílov no han volgut pensar a qui poden i a qui han d’aplicar-se aqueixes característiques. I com no saben pensar, farem una comparació edificant. En parlar en 1888 i en 1892 dels kantians i dels adeptes de Hume en general, no citava Engels cap nom. L’única referència bibliogràfica d’Engels és la que fa a l’obra de Starke sobre Feuerbach que Engels va analitzar.
“Starke [diu Engels] s’imposa grans esforços per a defensar Feuerbach contra els atacs i els dogmes dels catedràtics que avui s’aclofen en Alemanya amb el nom de filòsofs. Indubtablement, per als que s’interessen per aqueixos monstres de la filosofia clàssica alemanya, la defensa era important; al mateix Starke va poder semblar-li necessària. Però nosaltres en farem mercè al lector” (Ludwíg Feuerbach, p 25).
Engels volia “estalviar al lector”, o siga evitar als socialdemòcrates el plaer de conèixer als degenerats xarlatans que es qualifiquen de filòsofs. Però quins són els representants d’aqueixos “monstres”?
Obrim el llibre de Starke (C. N. Starke: Ludwig Feuerbach, Stuttgart, 1885) i llegim les incessants referències als partidaris de Hume i Kant. Starke separa Feuerbach d’aquestes dos línies, citant A. Riehl, Windelband i A. Lange (ps. 3, 18-19, 127 i següents del llibre de Starke).
Obrim el llibre d’Avenarius La concepció humana del món, editat en 1891, i llegim en la pàgina 120 de la primera edició alemanya:
“El resultat final de la nostra anàlisi es troba en concordança (tot i que no absoluta [“durchgehend”], congruentment amb els diferents punts de vista) amb el resultat que han arribat altres investigadors, com, per exemple, E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W. Wundt. Veja’s també Schopenhauer “.
De qui s’ha burlat el nostre Voroshílov-Iushkèvitx?
Avenarius no dubta de cap manera de la seua afinitat de principi (no en una qüestió particular, sinó en la qüestió del “resultat final” de l’empirocriticisme) amb els kantians Riehl i Laas i amb l’idealista Wundt. Menciona Mach entre dos kantians. ¿No és aqueixa, en efecte, una sola i mateixa companyia, sent així que Riehl i Laas arreglen Kant al gust de Hume, i Mach i Avenarius arreglen Hume al gust de Berkeley?
¿Què té d’estrany que Engels haja volgut “estalviar” als obrers alemanys conèixer de prop tota aqueixa camarilla de catedràtics “matapuces”?
Engels sabia compadir-se dels obrers alemanys; els Voroshílov no tenen compassió del lector rus.
És de notar que la unió, eclèctica en el fons, de Kant amb Hume o de Hume amb Berkeley és possible, per dir-ho així, en proporcions diferents, accentuant ja un ja un altre element de la mescla. Abans hem vist, per exemple, que l’únic que obertament es declara i declara Mach solipsista (és a dir, conseqüent partidari de Berkeley) és el machista H. Kleinpeter. Nombrosos deixebles i partidaris de Mach i Avenarius, com ara Petzoldt, Willy, Pearson, l’empirocriticista rus Lesèvitx, el francès Henri Delacroixlxxxi i altres subratllen, al contrari, l’afinitat que amb la doctrina de Hume tenen les concepcions de Mach i Avenarius. Citem l’exemple d’un savi vertaderament eminent, que així mateix va unir en filosofia Hume amb Berkeley, però accentuant els elements materialistes d’aqueixa mescla. Es tracta del cèlebre naturalista anglès Th. Huxley, el qual va llançar el terme “agnòstic” i en el que pensava Engels, sens dubte, en primer lloc i més que en qualsevol altre quan parlava de l’agnosticisme anglès. Engels va qualificar en 1892 de “materialistes vergonyants” a aqueix tipus d’agnòstics. En el seu llibre titulat Naturalisme i agnosticisme, en què s’ataca principalment el “líder científic de l’agnosticisme”, Huxley (vol. II, pàg. 229), l’espiritualista anglès James Ward confirma en aquests termes l’apreciació d’Engels:
“La tendència de Huxley a reconèixer la primacia de l’aspecte físic [“de la sèrie d’elements”, segons Mach], és ben sovint tan pronunciada que quasi no és possible parlar en aquest cas de paral·lelisme. Tot i que Huxley rebutja amb extraordinària vehemència l’epítet de materialista, com un insult al seu agnosticisme sense taca, no conec un altre autor que ho meresca més que ell” (vol. II, pàgs. 30-31).
I James Ward cita en suport de la seua opinió aquestes declaracions de Huxley:
“Qualsevol que conega la història de la ciència convindrà que el seu progrés va significar en tot temps i significa avui més que mai l’extensió del domini d’allò que anomenem matèria i causalitat, i la corresponent desaparició gradual d’allò que anomenem esperit i espontaneïtat, de tots els dominis del pensament humà”.
O bé:
“Poc importa que expressem els fenòmens de la matèria en els termes de l’esperit o els fenòmens de l’esperit en els termes de la matèria: una i altra formulació contenen una certa veritat relativa [“complexos relativament estables d’elements” segons Mach]. Però des del punt de vista del progrés de la ciència, és preferible en tots els sentits la terminologia materialista, perquè relaciona el pensament amb els altres fenòmens de l’univers..., mentre que la terminologia contrària o espiritualista és completament estèril [“utterly barren”] i no condueix enlloc, més que a la foscor i a la confusió... Per tant, pocs dubtes poden cabre que com més avance la ciència, amb tanta major extensió i tant més conseqüentment seran representats per fórmules o símbols materialistes tots els fenòmens de la naturalesa” (I, pàgs. 17-19).
Així raonava Huxley, “materialista vergonyant”, que no volia admetre de cap manera el materialisme, per ser una “metafísica” que transcendia il·legítimament el límit dels “grups de sensacions”. I el mateix Huxley escrivia:
“Si em veiés obligat a escollir entre el materialisme absolut i l’idealisme absolut, forçós em seria optar per aquest últim” ... “L’única cosa que coneixem amb certesa, és l’existència del món espiritual” (J. Ward, II, 216, lloc citat).
La filosofia de Huxley també és, com la filosofia de Mach, una mescla de Hume i de Berkeley. Però els atacs a la manera de Berkeley són casuals en Huxley, i el seu agnosticisme és el púdic vel amb què encobreix el seu materialisme. El “matís” de la mescla és diferent en Mach, i l’espiritualista Ward, que amb tan aferrissat acarnissament combat Huxley, mostra respecte a Mach i Avenarius un entendridor afecte.
3. Els immanentistes, com a companys d’armes de Mach i Avenarius
En parlar de l’empirocriticisme no hem pogut fugir moltes vegades de fer referències als filòsofs de l’escola anomenada immanentista, els principals representants de la qual són Schuppe, Leclair, Rehmke i Schubert-Soldern. Cal examinar ara la relació entre l’empirocriticisme i els immanentistes i l’essència de la filosofia propugnada per aquests últims.
Mach escrivia en 1902:
“... En l’actualitat veig que tota una sèrie de filòsofs: positivistes, empirocriticistes, partidaris de la filosofia immanentista, així com alguns naturalistes, molt pocs, han començat a traçar, sense saber-ne res uns d’altres, nous camins que, malgrat totes les diferències individuals, quasi convergeixen en un punt” (Anàlisi de les sensacions, pàg. 9).
En primer terme, és necessari abans que res advertir ací la confessió insòlitament franca de Mach que molt pocs naturalistes professen la pretesa “nova” filosofia de Hume i Berkeley, que en realitat és molt vella. En segon terme, és d’extraordinària importància l’opinió de Mach segons la qual aqueixa filosofia “nova” constitueix un extens corrent en què els immanentistes figuren plegats amb els empirocriticistes i els positivistes.
“Així, doncs, s’albira [repeteix Mach en el pròleg a la traducció russa de l’Anàlisi de les sensacions (1906)] un moviment general” ... (pàg. 4). “Estic [diu Mach en un altre passatge] molt prop dels seguidors de la filosofia immanentista... No he trobat res en aqueix llibre [Assaig de la teoria del coneixement i de la lògica, per Schuppe] que no puga jo subscriure de bon grat, aportant-hi (com a màxim) modificacions insignificants” (46).
Segons el parer de Mach, Schubert-Soldern també segueix “camins molt pròxims” al seu (pàg. 4), i a Wilhelm Schuppe fins i tot li dedica la seua última obra filosòfica, la seua obra de recopilació, per dir-ho així, Coneixement i error.
Avenarius, l’altre fundador de l’empirocriticisme, escrivia en 1894 que li “congratula” i “anima” la simpatia de Schuppe vers l’empiriocriticisme i que la “diferència” entre Schuppe i ell “no és potser més que temporal” (“vielleicht nur einstweilen noch bestehend”)lxxxii. Finalment, J. Petzoldt, la doctrina del qual és per a V. Lesèvitx l’última paraula de l’empirocriticisme, proclama sense embulls com els líders de la “nova” direcció precisament la trinitat: Schuppe, Mach i Avenarius (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, t. II, 1904, pàg. 295, i Das Weltproblem, 1906, pàgs. V i 146). Petzoldt s’alça resoludament contra R. Willy (Einführung, II, 321), que és tal vegada l’únic machista notable que es ruboritza de la seua afinitat amb Schuppe i que intenta dessolidaritzar-se en principi d’aquest últim, cosa que li valgut una reprimenda del seu benvolgut mestre Avenarius. Avenarius va escriure les paraules abans citades sobre Schuppe, en la seua nota a l’article de Willy contra Schuppe, agregant-hi que la crítica de Willy “va resultar, potser, més intensa del que era necessari” (Viertljschr. f. w. Ph., any 18, 1894, pàg. 29; ací apareix també l’article de Willy contra Schuppe).
Coneguda ja l’apreciació formulada sobre els immanentistes pels empirocriticistes, vegem ara l’apreciació dels empirocriticistes donada pels immanentistes. Ja hem indicat la de Leclair, que data de 1879. Schubert-Soldern adverteix amb claredat en 1882 el seu “acord” “en part amb Fichte, el major” (es tracta del cèlebre representant de l’idealisme subjectiu, Johann Gottlieb Fichte, el fill del qual va ser tan mal filòsof com el de Joseph Dietzgen), així com “amb Schuppe, Leclair, Avenarius i, en part, amb Rehmke”, i cita amb especial complaença Mach (Erh. d. Arb.) en contra de la “metafísica de les Ciències Naturals”lxxxiii, com anomenen en Alemanya tots els agregats i professors reaccionaris al materialisme de les Ciències Naturals. En 1893, després de l’aparició de la Concepció humana del món de R. Avenarius, W. Schuppe va saludar aquesta obra en una Carta oberta a R. Avenarius, com “confirmació del realisme ingenu”, suposadament defès pel mateix Schuppe. “La meua concepció del pensament [escrivia Schuppe] conforma perfectament amb la vostra [d’Avenarius] “experiència pura”“lxxxiv. Més tard, en 1896, Schubert-Soldern, en fer el balanç de la “direcció metodològica en la filosofia” en què ell “es recolza”, remunta la seua genealogia a Berkeley i Hume, passant per F. A. Lange (“el començament de la nostra direcció a Alemanya data, pròpiament, des de Lange”) i després per Laas, Schuppe i companyia, Avenarius i Mach, Riehl entre els neokantians, Charles Renouvier entre els francesos, etc.lxxxv Finalment, en la Introducció programa, publicada en el primer número de l’òrgan especial filosòfic dels immanentistes, junt amb una declaració de guerra al materialisme i de testimonis de simpatia dirigits a Charles Renouvier, hi llegim:
“Fins i tot entre els mateixos naturalistes s’escolten veus aïllades que s’alcen contra la creixent presumpció dels seus col·legues i contra l’esperit afilosòfic que s’ha apoderat de les Ciències Naturals. Tal és, per exemple, el físic Mach... Forces fresques entren pertot arreu en moviment, treballant en destruir la fe cega en la infal·libilitat de les Ciències Naturals; i una altra vegada comencen a buscar nous camins cap a les profunditats del misteri, a buscar una entrada millor al santuari de la veritat”lxxxvi.
Dos paraules sobre Ch. Renouvier. És el cap visible de l’escola dels anomenats neocriticistes, influent i estesa a França. La seua filosofia teòrica és una combinació del fenomenalisme de Hume i de l’apriorisme de Kant. La cosa en si és categòricament rebutjada. La concatenació dels fenòmens, l’ordre, la llei és declarada apriorística, la llei s’escriu amb majúscula i és convertida en base de la religió. El clero catòlic està encantat amb tal filosofia. El machista Willy qualifica Renouvier amb indignació de “segon apòstol Pau”, d’”obscurantista d’alta escola”, de “casuístic predicador del lliure albir” (Geg. Schulweisheit, pàg. 129). I aqueixos correligionaris dels immanentistes acullen amb ardor la filosofia de Mach. Quan va aparèixer la traducció francesa de la seua Mecànica, l’òrgan dels “neocriticistes” francesos, l’Année Philosophique [Annals Filosòfics], editat per Pillon, col·laborador i deixeble de Renouvier, deia:
“Sobra fer notar fins a quin grau s’identifica amb l’idealisme neocriticista la ciència positiva del senyor Mach, amb la seua crítica de la substància, de la cosa, de la cosa en si” (tom 15, 1904, pàg. 179).
Quant als machistes russos, s’avergonyeixen tots del seu parentiu amb els immanentistes; naturalment, no es podia esperar una altra cosa de persones que no han seguit deliberadament el camí de Struve, de Menshikov i companyia. Només Basàrov anomena “realistes” certs representants de l’escola immanentista”lxxxvii. Bogdànov declara en forma concisa (i de fet falsament ) que l’”escola immanentista no és més que una forma intermèdia entre el kantisme i l’empirocriticisme” (Empiromonisme, III, XXII). P. Txernov escriu: “Els immanentistes no s’acosten en general al positivisme més que per un aspecte de la seua teoria, perquè en els altres van molt més enllà de la doctrina positivista” (Estudis filosòfics i sociològics, 37). Valentínov afirma que “l’escola immanentista ha donat a aquestes concepcions [les de Mach] una forma inconvenient i s’ha ficat en l’atzucac del solipsisme” (loc. cit., pàg. 149). Com veieu, ací hi ha per a tots els gustos: constitució, esturió en salsa coenta, realisme i solipsisme. Els nostres machistes temen dir directament i clarament la veritat sobre els immanentistes.
La qüestió és que els immanentistes són els més acèrrims reaccionaris, apòstols declarats del fideisme, conseqüents en el seu obscurantisme. No es troba ni un sol d’entre ells que no haja orientat obertament els seus més acabats treballs teòrics sobre gnoseologia a la defensa de la religió, a la justificació de tal o qual reminiscència de l’Edat Mitjana. En 1879 defèn Leclair la seua filosofia com satisfactòria per a “totes les exigències d’un esperit religiós” (Der Realismus etc., pàg. 73). En 1880, J. Rehmke dedica la seua Teoria del coneixement al pastor protestant Biedermann i acaba el seu llibrot exposant la concepció, no d’un déu suprasensible, sinó d’un déu com “concepte real” (¿tal vegada, per això, classifica Basàrov “certs” immanentistes entre els “realistes”?), i “l’objetivització d’aquest concepte real es deixa a la vida pràctica i per ella es resol”; quant a la Dogmàtica cristiana de Biedermann, se la declara model de “teologia científica” (J. Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, Berlín, 1880, pàg. 312). Schuppe afirma en la Revista de Filosofia Immanentista que si els immanentistes neguen allò transcendent, en aquest concepte no entren de cap manera Déu i la vida futura (Zeitschrift für imman. Phil., t. II, pàg. 52). En la seua Ètica insisteix sobre “la connexió de la llei moral... amb la concepció metafísica del món” i condemna la “insensata frase” sobre la separació de l’Església i l’Estat (Dr. Wilhelm Schuppe: Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie [Fonaments de l’ètica i de la filosofia del Dret], Breslau, 1881, pàgs. 181, 325). Schubert-Soldern afirma en els seus Fonaments de la teoria del coneixement la preexistència del nostre JO amb anterioritat al ser del nostre cos i la postexistencia (supervivència) del JO després de la mort del cos, és a dir, la immortalitat de l’ànima (loc. cit., pàg. 82), etc. En la seua Qüestió social, defèn contra Bebel, al costat de les “reformes socials”, el sufragi electoral corporatiu; hi agrega que “els socialdemòcrates ignoren el fet que sense el do diví de la desgràcia, no hi hauria benaurança” (pàg. 330), i deplora la “preponderància” del materialisme (pàg. 242): “el que en els nostres temps creu en la vida del més enllà, o inclús en la seua possibilitat, passa per un imbècil” (ib.).
I aquests Menshikov alemanys, obscurantistes de la mena de Renouvier, viuen en continu concubinat amb els empirocriticistes. El seu parentiu teòric és innegable. No hi ha més kantisme en els immanentistes que en Petzoldt o Pearson. Hem vist anteriorment que es reconeixen a si mateixos com a deixebles de Hume i de Berkeley, i aquesta apreciació dels immanentistes està generalment admesa en la literatura filosòfica. Citem, per a demostrar de manera patent les premisses gnoseològiques que serveixen de punt de partida a aqueixos companys d’armes de Mach i Avenarius, algunes tesis teòriques fonamentals tretes de les obres dels immanentistes.
Leclair no hi havia encara inventat en 1879 el terme “immanentista”, que, parlant amb propietat, vol dir “experimental”, “donat en l’experiència” i que és un rètol per a ocultar la podridura tan mentider com ho són els rètols dels partits burgesos d’Europa. En el seu primer treball Leclair es declara obertament i clarament “idealista crític” (Der Realismus etc., pàgs. 11, 21, 206 i moltes d’altres). Com hem vist ja, combat Kant en aqueix treball en raó a les concessions d’aquest últim al materialisme, i precisa el seu camí que va, apartant-se de Kant, en direcció de Fichte i Berkeley. Leclair sosté una lluita tan implacable com Schuppe, Schubert-Soldern i Rehmke contra el materialisme en general, i contra la propensió al materialisme de la majoria dels naturalistes en particular.
“Tornem arrere [diu Leclair], al punt de vista de l’idealisme crític, no atribuïm a la naturalesa en el seu conjunt i als processos naturals una existència transcendent [és a dir, una existència exterior a la consciència humana]; llavors el conjunt dels cossos i el seu propi cos, en la mesura que ho veu i ho percep pel tacte, amb tots els seus canvis, serà per al subjecte un fenomen directament donat de coexistències lligades en l’espai i de successions en el temps, i tota l’explicació de la naturalesa es reduirà a la constatació de les lleis d’aquestes coexistències i successions” (21).
Tornem a Kant (deien els neokantians reaccionaris). Tornem a Fichte i Berkeley: heus aquí què diuen en essència els reaccionaris immanentistes. Per a Leclair tot allò existent són “complexos de sensacions “ (pàg. 38); a més, certes classes de propietats (“Eigenschaften”) que obren sobre els nostres sentits, són designades, per exemple, amb la lletra M, i altres classes que obren sobre altres objectes de la naturalesa, amb la lletra N (pàg. 150 i d’altres). I junt amb açò, Leclair parla de la naturalesa com d’un “fenomen de la consciència” (“Bewusstseinsphänomen”), no d’un home aïllat, sinó del “gènere humà” (pàgs. 55-56). Si tenim en compte que Leclair va publicar aqueix llibre en la mateixa Praga on Mach era professor de física, i que Leclair cita amb entusiasme només l’Erhaltung der Arbeit [El principi de la conservació del treball] de Mach, aparegut en 1872, sorgeix involuntàriament la qüestió de si no caldrà reconèixer en Leclair, partidari del fideisme i idealista declarat, al vertader pare de la filosofia “original” de Mach.
Quant a Schuppe, que va arribar, segons les paraules de Leclairlxxxviii, a “els mateixos resultats”, pretén en realitat, com ja hem vist, defensar el “realisme ingenu” i es queixa amargament en la seua Carta oberta a R. Avenarius a propòsit de la “tergiversació, que ha arribat a ser corrent, de la meua [de Wilhelm Schuppe] teoria del coneixement, que és reduïda a l’idealisme subjectiu”. En què consisteix el bast escamoteig que l’immanentista Schuppe anomena defensa del realisme, ho veiem amb prou claredat per aqueixa frase dirigida contra Wundt, el qual no vacil·la en posar els immanentistes entre els deixebles de Fichte, entre els idealistes subjectius (Phil. Studien, loc. cit., pàgs. 386, 397, 407).
“La tesi: “el ser és la consciència” [replicava Schuppe a Wundt] significa per a mi que la consciència és inconcebible sense el món exterior i que, per consegüent, aquest últim pertany a la primera, és a dir, allò que he afirmat i explicat ben sovint: que entre ambdós hi ha una connexió absoluta (“Zusammengehörigkeit”) per la que constitueixen el tot únic inicial del ser”lxxxix.
Cal una gran ingenuïtat per a no veure en semblant “realisme” el més pur idealisme subjectiu! Ja ho veieu: el món exterior “pertany a la consciència” i entre ambdós hi ha connexió absoluta! Vertaderament s’ha calumniat a aquest pobre professor en classificar-lo “correntment” entre els idealistes subjectius. Semblant filosofia coincideix en un tot amb la “coordinació de principi” d’Avenarius: ni les reserves, ni les protestes de Txernov i Valentínov separaran una d’una altra a aqueixes dos filosofies, que seran enviades a un mateix temps al museu de les produccions reaccionàries del professorat alemany. A títol de curiositat, que demostra una vegada més la falta de reflexió del senyor Valentínov, hi afegirem que aquest qualifica Schuppe de solipsista (es comprèn per si mateix que Schuppe jura i perjura amb tanta energia com Mach, Petzoldt companyia., no ser solipsista, i, com ells, ha escrit sobre aquest tema articles especials), però es mostra encantat de l’article de Basàrov en els Assajos! Jo bé voldria traduir a l’alemany l’apotegma de Basàrov: “La representació sensible és precisament la realitat existent fora de nosaltres”, i enviar-lo a un immanentista que siga un poc intel·ligent. Aquest abraçaria amb força Basàrov, com van abraçar Mach i Avenarius els Schuppe, els Leclair i els Schubert-Soldern. Perquè l’apotegma de Basàrov és l’alfa i omega de les doctrines de l’escola immanentista.
I heus aquí, finalment, Schubert-Soldern. El materialisme de les Ciències Naturals, “la metafísica” del reconeixement de la realitat objectiva del món exterior: tal és el principal enemic d’aquest filòsof (Fonaments de la teoria del coneixement, 1884, pàg. 31 i tot el capítol II: Metafísica de les Ciències Naturals). “Les Ciències Naturals fan abstracció de totes les relacions de consciència” (pàg. 52), i aqueix és el seu major mal (en això precisament consisteix el materialisme!). Perquè l’home no pot sortir de les “sensacions i, per consegüent, de les dades de la consciència” (pàgs. 33-34). Sens dubte (confessa Schubert-Soldern en 1896) el meu punt de vista és el solipsisme en quant a la teoria del coneixement (Qüestió social, pàg. X), però no el solipsisme “metafísic” ni el “pràctic”. “Les sensacions, els complexos de sensacions que canvien constantment, heus aquí allò que ens es donat immediatament” (Über Transc. Etc., pàg. 73).
“Marx va prendre el procés material de la producció [diu Schubert-Soldern] per la causa dels processos i dels motius interiors, exactament de la mateixa manera (i tan falsament) com les Ciències Naturals prenen el món exterior comú [a la humanitat] per la causa dels mons individuals interiors” (Qüestió social, pàg. XVIII).
Aquest company d’armes de Mach no abriga el menor dubte quant a la relació del materialisme històric de Marx amb el materialisme de les Ciències Naturals i el materialisme filosòfic en general.
“Moltes persones, potser la majoria, seran del parèixer que des del punt de vista solipsista gnoseològic no és possible cap metafísica, és a dir, que la metafísica és sempre transcendent. Després d’una reflexió madura, jo no puc subscriure eixa opinió. Heus aquí els meus arguments... La base immediata de tot allò que és donat és la connexió espiritual (solipsista) que el JO individual (el món individual de les representacions) amb el seu cos és el punt central. Ni la resta de l’univers és concebible sense aquest JO, ni aquest JO sense la resta de l’univers; la destrucció del JO individual destruiria també l’univers, la qual cosa és impossible; i amb la destrucció de la resta de l’univers no quedaria lloc tampoc per al JO individual, ja que aquest no pot ser separat de l’univers més que lògicament, i no en el temps i l’espai. Així que el meu JO individual inevitablement ha de continuar existint després de la meua mort, perquè només amb ell és com l’univers sencer no es destrueix ... “ (loc. cit., pàg. XXIII).
La “coordinació de principis”, els “complexos de sensacions” i la resta de trivialitats machistes serveixen ben bé a la causa a la defensa de la qual estan destinats!
“... Què és el món del més enllà [das Jenseits”], des del punt de vista solipsista? No és més que una experiència possible per a mi en el futur” (ibíd.)... “Certament que l’espiritisme, per exemple, no ha demostrat el seu “Jenseits”, però contra l’espiritisme no es pot en cap cas oposar el materialisme de les Ciències Naturals, que no és, com hem vist, més que un aspecte del procés universal intern [de la “coordinació de principis”] de la connexió espiritual universal” (pàg. XXIV).
Tot açò es diu en aqueixa mateixa introducció filosòfica a la Qüestió social (1896), on Schubert-Soldern intervé constantment fent causa comuna amb Mach i Avenarius. La doctrina de Mach és exclusivament un pretext de xarlatanisme intel·lectual, exclusivament per a un grapat de machistes russos; però en el seu país d’origen hom proclama obertament el seu paper servil amb relació al fideisme!
4. Cap a on es desenrotlla l’empirocriticisme?
Fem ara una ullada sobre el desenrotllament del machisme després de Mach i Avenarius. Hem vist que la seua filosofia és una ensalada, un cúmul de tesis gnoseològiques contradictòries i incoherents. Hem d’examinar ara com i cap a on, és a dir, en quin sentit es desenrotlla aqueixa filosofia, cosa que ens ajudarà a resoldre certes qüestions “discutibles” per mitjà de referències a fets històrics indiscutibles. En efecte, donat l’eclecticisme i la incoherència de les premisses filosòfiques que serveixen de punt de partida a aqueixa direcció filosòfica, són completament inevitables interpretacions diferents de la mateixa i discussions estèrils sobre detalls i sobre bagatel·les. Però l’empirocriticisme, com tot corrent ideològic, és una cosa vivent, en via de creixement i desenrotllament, i el fet del seu creixement en aquesta o altra direcció ajudarà, millor que llargs raonaments, a dilucidar la qüestió fonamental sobre la vertadera essència d’aquesta filosofia. Es jutja un home, no pel que ell diu o pensa de si mateix, sinó pels seus actes. Els filòsofs han de ser jutjats, no per les etiquetes que ostenten (“positivisme”, filosofia de la “experiència pura”, “monisme”, o “empiromonisme”, “filosofia de les Ciències Naturals”, etc.), sinó per la manera com resolen en la pràctica les qüestions teòriques fonamentals, per les persones amb els que van de bracet, per allò ensenyen i pel que han aconseguit inculcar als seus deixebles i seguidors.
Aquesta última qüestió és la que ens ocupa ara. Mach i Avenarius ja van dir tot l’essencial fa més de vint anys. Durant aqueix espai de temps, no ha sigut possible que no haja hom deixat veure com han sigut compresos aqueixos “caps” pels que han volgut comprendre’ls i als que ells mateixos consideren (almenys Mach, que ha sobreviscut al seu col·lega) com a continuadors de la seua obra. Per a major exactitud, no indicarem més que aquells que s’anomenen a si mateixos deixebles de Mach i Avenarius (o seguidors seus) i als quals Mach adscriu a aquest camp. Tindrem així una idea clara de l’empirocriticisme com a corrent filosòfic i no com una col·lecció de rareses literàries.
En el pròleg de Mach a la traducció russa de l’Anàlisi de les sensacions s’hi recomana Hans Cornelius com “jove investigador” que va “si no pels mateixos camins, a com a mínim per uns camins molt pròxims” (pàg. 4). En el text de l’Anàlisi de les sensacions Mach torna a “citar amb grat”, entre d’altres, les obres de H. Cornelius i d’altres autors “que han penetrat en l’essència de les idees d’Avenarius i les han desenrotllat més” (48). Prenguem el llibre de H. Cornelius Introducció a la filosofia (ed. Alemanya, 1903): veiem que el seu autor també manifesta la seua aspiració que s’ha de seguir les empremtes de Mach i Avenarius (pàg. VIII, 32). Ens trobem, per consegüent, en presència d’un deixeble reconegut com a tal pel seu mestre. Aquest deixeble comença així mateix per les sensacions-elements (17, 24); declara categòricament que es limita a l’experiència (pàg. VI); qualifica les seues concepcions d’”empirisme conseqüent o gnoseològic” (335); condemna amb tota resolució la “unilateralitat” de l’idealisme i el “dogmatisme”, tant dels idealistes com dels materialistes (pàg. 129); rebutja amb extraordinària energia la possible “incomprensió” (123), que consistiria en afirmar que de la seua filosofia es dedueix l’admissió d’un univers existent en el cap de l’home; coqueteja amb el realisme ingenu, no menys hàbilment que Avenarius, Schuppe o Basàrov (pàg. 125: “la percepció visual, i tota altra percepció, té el seu seient allí on la trobem i únicament allí, és a dir, on està localitzada per la consciència ingènua, no contaminada per una falsa filosofia”), i arriba aquest deixeble, reconegut pel mestre, a la immortalitat i a Déu. El materialisme (trona aquest gendarme amb càtedra, vull dir, aquest deixeble dels “novíssims positivistes”) fa de l’home un autòmat.
“Inútil dir que, alhora que la fe en la llibertat de les nostres decisions, soscava tota apreciació del valor moral dels nostres actes, així com la nostra responsabilitat. Igualment, no deixa lloc a la idea de la supervivència després de la mort” (pàg. 116).
El llibre acaba així:
“L’educació [evidentment, de la joventut embrutida per aquest savi baró] és necessària, no sols per a l’activitat, sinó “abans que res” “per al respecte [“Ehrfurcht”], no cap als valors transitoris d’una tradició fortuïta, sinó cap als valors imperibles del deure i de la bellesa, cap al principi diví [“dem Göttlichen”] en nosaltres i fora de nosaltres” (357).
Compareu amb açò l’afirmació de A. Bogdànov que per a les idees de Déu, de lliure albir, d’immortalitat de l’ànima no hi ha en absolut (la cursiva és de Bogdànov), “ni pot haver-hi lloc” en la filosofia de Mach, en raó a la seua negació de tota “cosa en si” (Anàlisi de les sensacions, pàg. XII). Però Mach en aqueix mateix llibre (pàg. 293) declara que “no hi ha filosofia de Mach” i recomana no sols els immanentistes, sinó també Cornelius, que ha penetrat en l’essència de les idees d’Avenarius! En primer lloc, per consegüent, Bogdànov ignora en absolut la “filosofia de Mach”, com a corrent que no sols s’alberga davall l’ala del fideisme, sinó que arriba a professar el fideisme. En segon lloc, Bogdànov ignora en absolut la història de la filosofia, perquè associar la negació d’aqueixes idees a la negació de tota cosa en si, és mofar-se d’aqueixa història. ¿No pensarà Bogdànov negar que tots els partidaris conseqüents de Hume, en negar tota cosa en si, deixen precisament un lloc per a tals idees? ¿No ha escoltat parlar Bogdànov dels idealistes subjectius, que neguen tota cosa en si i d’aquesta manera fan lloc a aqueixes idees? “No pot haver-hi lloc” per a tals idees exclusivament en la filosofia que ensenya que només hi ha el ser sensible, que l’univers és la matèria en moviment, que l’univers exterior que tots i cadascú coneixem, allò físic, és l’única realitat objectiva; açò és, en la filosofia del materialisme. Per açò, precisament per açò, fan la guerra al materialisme tant els immanentistes, recomanats per Mach, com el deixeble de Mach, Cornelius, i tota la filosofia professoral contemporània.
Tot seguit que hom va assenyalar amb el dit la seua indecència, es van posar els nostres machistes a renegar de Cornelius. Tals apostasies no valen gran cosa. Friedrich Adler, que segons sembla “no ha sigut advertit”, recomana el tal Cornelius en una revista socialista (Der Kampf, 1908, 5, pàg. 235: “una obra que es llegeix fàcilment i mereix les millors recomanacions”). A través de la doctrina de Mach són presentats furtivament com a mestres dels obrers uns filòsofs clarament reaccionaris i uns predicadors del fideisme!
Petzoldt no ha tingut necessitat de ser advertit per a adonar-se de la falsedat de Cornelius; però la seua manera de combatre-la és una joia. Escolteu:
“Afirmar que el món és representació” [com afirmen els idealistes, contra els quals, bromes a banda!, combatem], “no té sentit més que quan es vol dir que el món és una representació de qui fa l’asserció o inclús de tots els que fan l’asserció; és a dir, que la seua existència depèn exclusivament del pensament d’aqueixa o d’aqueixes persones: l’univers no existeix més que en tant que aqueixa persona el pensa, i quan ella no hi pensa, el món no existeix. Nosaltres, al contrari, fem dependre el món no del pensament d’un individu o grup d’individus, o, millor encara i més clarament: no de l’acte del pensament, no d’un pensament actual [real] qualsevol, sinó del pensament en general, i a més en el sentit exclusivament lògic. L’idealista mescla una cosa i l’altra, el que dóna com a resultat un semisolipsisme agnòstic tal com el veiem en Cornelius” (Einf., II, 317).
Stolypin va desmentir l’existència dels gabinets negres! Petzoldt va polvoritzar els idealistes, però allò admirable és com aqueixa refutació indiscutible de l’idealisme s’assembla a un consell donat als idealistes sobre la forma d’ocultar més hàbilment el seu idealisme. Sostenir que l’univers depèn del pensament dels homes, és idealisme pervers. Sostenir de l’univers depèn del pensament en general és novíssim positivisme, realisme crític; en una paraula, xarlatanisme burgès de cap a peus! Si Cornelius és un semisolipsista agnòstic, Petzoldt és un semiagnòstic solipsista. No feu, senyors, més que matar puces!
Seguim avant. En la segona edició del seu Coneixement i error, Mach diu:
El professor doctor Hans Kleinpeter (Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart [Teoria del coneixement de les Ciències Naturals modernes], Leipzig, 1905) fa “una exposició sistemàtica [de les concepcions de Mach], que jo puc subscriure en tot allò d’essencial”.
Vegem el tal Hans número 2. Aquest professor és un propagandista jurat de la doctrina de Mach: autor de multitud d’articles sobre les concepcions de Mach, repartits per les revistes filosòfiques especials alemanyes i angleses, autor de traduccions d’obres recomanades i prologades per Mach; és, en una paraula, la mà dreta del “mestre”. Heus aquí les seues idees:
“... Tota la meua experiència [exterior i interior], tot el meu pensament i totes les meues aspiracions em són donades com un procés psíquic, com una part de la meua consciència” (pàg. 18 del llibre citat). “Allò que anomenem físic està construït d’elements psíquics” (144). “La convicció subjectiva, i no la veritat [“Gewissheit”] objectiva, és l’únic fi assequible de tota ciència” pàg. 9, subratllat per Kleinpeter, que fa en aquest passatge l’advertència següent: “Això és, si fa o no fa, el que deia ja Kant en la Crítica de la raó pràctica”).
“La suposició de l’existència d’altres consciències que la nostra és una suposició que no pot ser mai confirmada per l’experiència” (42). “Jo no sé... si en general existeixen fora de mi altres JO” (43).
§ 5: “de l’activitat [= espontaneïtat] en la consciència”. En l’animal autòmat la successió de les representacions s’efectua de forma purament mecànica. Igual ocorre en nosaltres quan somiem.
“D’açò difereix essencialment la naturalesa de la nostra consciència en estat normal. Aquesta posseeix una propietat que els falta en absolut [als autòmats], i que seria si més no difícil d’explicar recorrent a allò mecànic o a allò automàtic: l’anomenada autoactivitat del nostre JO. Qualsevol home pot oposar-se a si mateix, als continguts de la seua consciència, manejar-los, fer-los ressaltar o relegar-los a un segon pla analitzar-los, comparar les seues distintes parts, etc. Tot això és un fet de l’experiència (directa). El nostre JO és essencialment diferent de la suma de tots els continguts de consciència, i no pot ser equiparat a aquesta suma. El sucre està compost de carboni, hidrogen i oxigen; si atribuírem al sucre una ànima de sucre, hauria de tenir, per analogia, la propietat de modificar a voluntat la disposició de les partícules d’hidrogen, d’oxigen i de carboni” (29-30).
En el § 4, del capítol següent:
“L’acte del coneixement és un acte de la voluntat” [“Willenshandlung”]. “És precís considerar com un fet fermament establert la divisió de totes les meues experiències psíquiques en dos grans grups fonamentals: actes obligats i actes voluntaris. Totes les impressions provinents del món exterior pertanyen al primer d’aqueixos grups” (47). “Que puguen donar-se moltes teories d’una sola i mateixa classe de fets... és un fet tan familiar per als físics com incompatible amb les premisses de qualsevol teoria absoluta del coneixement. I aqueix fet està lligat al caràcter volitiu del nostre pensament; i s’hi expressa la independència de la nostra voluntat en relació a les circumstàncies exteriors” (50).
Jutgeu ara la temeritat de les assercions de Bogdànov que diu que, en la filosofia de Mach, “no hi ha en absolut lloc per al lliure albir”, mentre que el mateix Mach recomana un subjecte com Kleinpeter! Ja hem vist que aquest últim no oculta el seu propi idealisme ni el de Mach. Kleinpeter escrivia en 1898-1899:
“Hertz manifesta també [com Mach] la mateixa opinió subjectivista sobre la naturalesa dels nostres conceptes”... “... Si Mach i Hertz” [examinarem més avant amb quin dret complica ací Kleinpeter el cèlebre físic], “des del punt de vista de l’idealisme, tenen el mèrit de posar de relleu l’origen subjectiu, no d’alguns, sinó de tots els nostres conceptes, i la connexió existent entre ells, des del punt de vista de l’empirisme, tenen el mèrit no menor d’haver reconegut que només l’experiència, com a instància independent del pensament, resol el problema de l’exactitud dels conceptes” (Archiv für systematische Philosophie, tom V, 1898-99, pàgines. 169-170).
Kant i Berkeley, malgrat tot allò que separa Mach d’ells, “estan en tot cas més prop d’ell que l’empirisme metafísic que domina en les Ciències Naturals [o siga: que el materialisme! El senyor professor defuig anomenar el diable pel seu nom] i que és el principal objecte dels atacs de Mach” (ib., t. VI, pàg. 87).
En 1903: “El punt de partida de Berkeley i de Mach és irrefutable”. . . “Mach corona l’obra de Kant” (Kantstudien, t. VIII, 1903, ps. 314, 274).
També cita Mach, en el pròleg a la traducció russa de l’Anàlisi de les sensacions, a T. Ziehen, “que segueix, si no el mateix camí, com a mínim un molt de pròxim”. Obrim el llibre del professor T. Ziehen, Teoria psicofisiològica del coneixement (Theodor Ziehen: Psychophysiologische Erkenntnistheorie, Jena, 1898) i veurem que l’autor, ja en el pròleg, es refereix a Mach, Avenarius, Schuppe, etc. Per consegüent, un altre deixeble reconegut pel mestre. La “novíssima” teoria de Ziehen consisteix en afirmar que només el “populatxo” és capaç de creure que:
“Les nostres sensacions són originades per coses reals” (pàg. 3) i que “no pot haver-hi sobre el frontispici de la teoria del coneixement més inscripció que les paraules de Berkeley: “Els objectes exteriors no existeixen de per si, sinó en la nostra ment” “ (pàg. 5). “Ens són donades les sensacions i les representacions. Unes i altres són allò psíquic. Allò no psíquic és una paraula sense sentit” (pàg. 100). Les lleis de la naturalesa són relacions, no entre els cossos materials, sinó “entre les sensacions reduïdes” (pàg. 104: en aquest “nou” concepte de “sensacions reduïdes” consisteix tota l’originalitat del berkeleyisme de Ziehen!).
Ja en 1904, Petzoldt renegava de Ziehen com a idealista en el tom II de la seua Introducció (pàgs. 298-301). En 1906 la seua llista dels idealistes o psicomonistes porta ja els noms de Cornelius Kleinpeter, Ziehen Verworn (Das Weltproblem etc., pàg. 137, nota). Tots aqueixos senyors professors arriben, com veieu, a la “incomprensió” en interpretar les “concepcions de Mach i Avenarius” (lloc citat).
Pobres Mach i Avenarius! No sols els han calumniat els seus enemics en acusar-los d’idealisme i “fins a i tot” (com s’expressa Bogdànov) de solipsisme, no: també els amics, els deixebles, els partidaris, els professors especialistes els han comprés al revés, en un sentit idealista. Si l’empirocriticisme es desenrotlla en el sentit de l’idealisme, això no prova de cap manera la falsedat fonamental dels seus confusos postulats fonamentals de tipus berkeleyià. Déu ens lliure de semblant deducció! No hi ha més que una “incomprensió” sense importància, en el sentit que dóna a la paraula Nosdrev-Petzoldt.
Però el més còmic de tot açò és potser que el mateix zelós guardià de la puresa i de la innocència, Petzoldt, “ha completat” primer, Mach i Avenarius, amb el “a priori lògic”, i després els ha associat al portador del fideisme, Wilhelm Schuppe.
Si Petzoldt hagués conegut els partidaris anglesos de Mach, hauria hagut d’allargar considerablement la seua llista de machistes que van caure (per “incomprensió”) en l’idealisme. Ja hem citat Karl Pearson com un idealista integral, molt lloat per Mach. Citem a més les apreciacions de dos “calumniadors”, que expressen el mateix sobre Pearson:
“La doctrina del professor K. Pearson és un simple eco de les doctrines vertaderament grans de Berkeley” (Howard V. Knox en Mind [El Pensament], vol. VI, 1897, pàg. 205). “El senyor Pearson és, a no dubtar, un idealista en el més estricte sentit de la paraula” (Georges Rodier en Revue Philosophique, 1888, II, vol. 26, pàgina 200).
L’idealista anglès William Clifford, a qui Mach considera “molt pròxim” a la seua filosofia (Anàlisi de les sensacions, pàg. 8), ha de ser considerat com a mestre de Mach, més aïna que com a deixeble, perquè els treballs filosòfics de Clifford van aparèixer en els anys del 70 del segle passat. La “incomprensió”, en aquest cas, procedeix directament de Mach, que “no va percebre” en 1901 l’idealisme en la doctrina de Clifford, segons la qual l’univers és una “substància mental” (“mind-stuff”), un “objecte social”, una “experiència organitzada alt grau”, etc.xc Advertirem, a fi de caracteritzar el xarlatanisme dels machistes alemanys, que Kleinpeter en 1905 va elevar aquest idealista al rang d’un dels fundadors de la “gnoseologia de les Ciències Naturals modernes”!
En la pàgina 284 de l’Anàlisi de les sensacions, Mach menciona el filòsof americà P. Carus, que “s’ha aproximat” (al budisme i a la doctrina de Mach). Carus, que es qualifica a si mateix com “admirador i amic personal” de Mach, redacta en Chicago la revista The Monist consagrada a la filosofia, i una petita revista de propaganda religiosa, The Open Court (La Tribuna Lliure ).
“La ciència és una revelació divina”, diu la redacció d’aquesta petita revista popular. “Ens atenim a l’opinió que la ciència pot reformar l’Església de manera que conserve tot allò que la religió té de cert, de sa i de bo”.
Mach, assidu col·laborador de The Monist, va publicar en aqueixa revista per capítols solts les seues noves obres. Carus corregeix “un tant” Mach en l’esperit de Kant, afirmant que Mach és un “idealista, o millor diria encara, un subjectivista”, però que ell, Carus, també està convençut, a despit de discrepàncies parcials, que “Mach i jo pensem el mateix”xci.
El nostre monisme [declara Carus] “no és materialista, ni espiritualista, ni agnòstic; significa simplement i exclusivament guardar conseqüència..., pren l’experiència per base, i empra com a mètode les formes sistematitzades de les relacions de l’experiència” (evidentment, un plagi de l’”empiromonisme” de A. Bogdànov!).
La divisa de Carus és:
“No agnosticisme, sinó ciència positiva; no misticisme, sinó pensament clar; no supernaturalisme, no materialisme, sinó concepció monista de l’univers; no dogma, sinó religió; no creença com a doctrina, sinó fe com a estat d’esperit” (“not cred, but faith”).
En compliment d’aquesta divisa Carus preconitza una “nova teologia”, una “teologia científica” o teonomia, que nega la lletra de la Bíblia, però insisteix en el fet que “tota veritat és divina i Déu es revela en les Ciències Naturals el mateix que en la història”xcii. Cal fer notar que, en el seu llibre precitat sobre la gnoseologia de les Ciències Naturals modernes, Kleinpeter recomana Carus al costat d’Ostwald, Avenarius i els immanentistes (pàgs. 151-152). Quan Haeckel va haver publicat les seues tesis per a la unió dels monistes, Carus es va pronunciar categòricament en contra: en primer lloc, Haeckel rebutja infundadament l’apriorisme, que és “perfectament compatible amb la filosofia científica”; en segon lloc, Carus s’alça contra la doctrina de Haeckel del determinisme, doctrina que “exclou la possibilitat del lliure albir”; en tercer lloc, Haeckel “comet l’error d’accentuar el punt de vista unilateral del naturalista contra el conservadorisme tradicional de les esglésies. Apareix, pel mateix, com a enemic de les esglésies existents, en compte d’esforçar-se amb alegria per aconseguir el seu desenrotllament superior en una interpretació nova i més justa dels dogmes” (ib., vol. XVI, 1906, pàg. 122).
Carus mateix reconeix:
“Nombrosos lliurepensadors em consideren un reaccionari i em censuren per no fer cor als seus atacs contra tota religió, considerada com un prejudici” (355).
És completament evident que estem en presència d’un líder de la confraria de desvergonyits literaris americans que treballen per embriagar el poble amb l’opi religiós. Mach i Kleinpeter han entrat també en aquesta confraria, pel que s’ha vist en virtut d’una “incomprensió” sense importància.
5. L’“empiromonisme” de A. Bogdànov
“Jo, personalment, [diu Bogdànov, parlant de si mateix] no conec en la literatura, fins a la data, més que un sol empiromonista, que és un cert A. Bogdànov; però, en canvi, el conec molt bé i puc garantir que les seues opinions satisfan per complet la fórmula sacramental de la prioritat de la naturalesa sobre l’esperit. Precisament, ell considera tot allò existent com una cadena ininterrompuda de desenrotllament, les anelles inferiors de la qual es perden en el caos dels elements, mentre que les anelles superiors, que coneixem, representen l’experiència humana [cursiva de Bogdànov], l’experiència psíquica i, més alta encara, l’experiència física; i aquesta experiència, així com el coneixement que en sorgeix, corresponen al que ordinàriament s’anomena esperit” (Emp., III, XII)
Ací ridiculitza Bogdànov com a fórmula “sacramental” la coneguda tesi d’Engels callant diplomàticament, no obstant això, el nom d’aquest! Jo no estic en desacord amb Engels, res d’això...
Però examineu amb major atenció el resum fet per Bogdànov mateix del seu famós “empiromonisme” i de la seua “substitució”. El món físic és denominat experiència humana, i es declara que l’experiència física està col·locada “més alta” en la cadena del desenrotllament que l’experiència psíquica. Però si açò és un contrasentit manifest! Contrasentit precisament inherent a tota filosofia idealista. És senzillament ridícul que Bogdànov present també com a materialisme un “sistema” d’aquesta mena: la naturalesa (diu) és també per a mi allò primari, i l’esperit, allò secundari. Així aplicada la definició d’Engels, resulta que Hegel és al seu torn materialista, ja que també en ell l’experiència psíquica (davall el nom d’idea absoluta) ve en primer lloc, i després el món físic, la naturalesa, situada “més alta”, i per fi el coneixement humà, que a través de la naturalesa concep la idea absoluta. Ni un sol idealista negarà en aquest sentit la prioritat de la naturalesa, perquè en realitat això no és prioritat, en realitat la naturalesa no està considerada en aquest cas com allò immediatament donat, com el punt de partida de la gnoseologia. En realitat, ens porta encara fins a la naturalesa una llarga transició a través d’abstraccions de “allò psíquic”. Dóna el mateix que aqueixes abstraccions siguen anomenades idea absoluta, JO universal, voluntat universal, etc., etc. Així es distingeixen les varietats de l’idealisme, i tals varietats existeixen en nombre infinit. L’essència de l’idealisme consisteix en prendre allò psíquic com a punt de partida; la naturalesa hi està deduïda, i ja després la consciència humana ordinària és deduïda de la naturalesa. “Allò psíquic”, pres com a punt de partida, és sempre, doncs, una abstracció morta, dissimuladora d’una teologia diluïda. Tothom sap què és la idea humana, però la idea sense l’home o anterior a l’home, la idea en abstracte, la idea absoluta és una invenció teològica de l’idealista Hegel. Tothom sap que és la sensació humana, però la sensació sense l’home, anterior a l’home, és un absurd, una abstracció morta, un subterfugi idealista. I justament a un cert subterfugi idealista és a què recorre Bogdànov quan estableix l’escala següent:
1) El caos dels “elements” (ja sabem que aqueixa parauleta element no conté cap noció humana més que la de sensacions).
2) L’experiència psíquica dels homes.
3) L’experiència física dels homes.
4) El “coneixement que en sorgeix”.
No hi ha sensacions (humanes) sense l’home. Després el primer escaló és una abstracció idealista morta. En realitat tenim en aquest cas davant de nosaltres no les sensacions humanes conegudes i familiars per a tots, sinó unes sensacions imaginades, sensacions de ningú, sensacions en general, sensacions divinitzades, el mateix que l’habitual idea humana es divinitza en Hegel tan prompte com és separada de l’home i del cervell humà.
De manera que aqueix primer escaló no compta per a res.
El segon no compta tampoc, ja que cap home ni les Ciències Naturals coneixen allò psíquic anterior a allò físic (i el segon escaló precedeix en Bogdànov al tercer). El món físic existia abans que hagués pogut aparèixer allò psíquic com el producte suprem de les formes supremes de la matèria orgànica. El segon escaló de Bogdànov és, igualment, una abstracció morta, és un pensament sense cervell, és la raó de l’home separada de l’home.
Només després d’haver eliminat aqueixos dos primers escalons, i només llavors, és quan ens és possible tenir del món un quadro que corresponga vertaderament a les Ciències Naturals i al materialisme. A saber: 1) el món físic existeix independentment de la consciència de l’home i va existir molt abans que l’home, abans que tota “experiència humana”; 2) allò psíquic, la consciència, etc., és el producte suprem de la matèria (és a dir, d’allò físic), és una funció d’aqueix fragment especialment complex de la matèria que hom anomena cervell humà.
“El domini de la substitució [escriu Bogdànov] coincideix amb el domini dels fenòmens físics; en els fenòmens psíquics no hi ha res que substituir, perquè són complexos immediats” (XXXIX).
Açò no és una altra cosa que idealisme, perquè allò psíquic, és a dir, la consciència, la representació, la sensació, etc. està considerat com la immediatesa, mentre que allò físic s’hi dedueix, és substituït per allò psíquic. El món és el no-JO, creat pel nostre JO, deia Fichte. El món és la idea absoluta, deia Hegel. El món és voluntat, deia Shopenhauer. El món és noció i representació, diu l’immanentista Rehmke. El ser és consciència, diu l’immanentista Schuppe. Allò físic és la substitució d’allò psíquic, diu Bogdànov. Fa falta estar cec per a no veure la mateixa essència idealista davall tots aqueixos diferents adorns verbals.
“Ens preguntem [escriu Bogdànov en el primer fascicle de l’Empiromonisme, pàgs. 128-129] què és un “ser vivent”; l’”home”, per exemple?”
I respon:
“L’”home” és abans que res un complex determinat d’”experiències immediates”“. [Anoteu: “Abans que res”!] “Després, en el curs del desenrotllament de l’experiència, l’”home” resulta per a ell mateix, i per als altres, un cos físic entre els altres cossos físics”.
Açò és un “complex” d’absurds del principi a la fi, bo tan sols per a deduir-hi la immortalitat de l’ànima, o la idea de Déu, etc. L’home és abans que res un complex d’experiències immediates, i després, en el desenrotllament ulterior, un cos físic! Llavors, existeixen “experiències immediates” sense cos físic, anteriors al cos físic. Deplorem que tan magnífica filosofia no haja penetrat encara en els nostres seminaris: els seus mèrits serien apreciats en ells.
“... Hem reconegut que la mateixa naturalesa física és un derivat [cursiva de Bogdànov] dels complexos de caràcter immediat (als quals pertanyen també les coordinacions “psíquiques”), que aqueixa naturalesa física és el reflex d’aqueixos complexos en altres complexos anàlegs, però del tipus més complicat (en l’experiència socialment organitzada dels sers vivents)” (146).
La filosofia que ensenya que la mateixa naturalesa física és un derivat, és una filosofia purament clerical. El seu caràcter en res està modificat pel zel de Bogdànov a repudiar qualsevol religió. Dühring també era ateu; proposava fins i tot prohibir la religió en el seu règim “socialitari”. I no obstant això, Engels tenia tota la raó quan demostrava que el “sistema” de Dühring no lliga caps sense religió. El mateix ocorre amb Bogdànov, amb l’essencial diferència que el paràgraf citat no és una inconseqüència fortuïta, sinó l’essència del seu “empiromonisme” i de tota la seua “substitució”. Si la naturalesa és un derivat, es comprèn per si mateixa que no pot derivar més que de quelcom que siga més gran, més ric, més vast, més potent que la naturalesa, de quelcom que existeix, perquè per a “produir” la naturalesa, cal existir independentment de la naturalesa. Després hi ha quelcom fora de la naturalesa i que, a més, produeix la naturalesa. En rus, això s’anomena Déu. Els filòsofs idealistes sempre s’han esforçat per modificar aquest últim terme, per fer-lo més abstracte, més nebulós i al mateix temps (per a major versemblança) per acostar-lo a allò “psíquic”, com “complex immediat”, com allò directament atès que no necessita prova alguna. Idea absoluta, esperit universal, voluntat global, “substitució universal “ d’allò psíquic, que és col·locat com a base d’allò físic: tot això és una i la mateixa idea, encara que davall diferents formulacions. Tot home coneix (i les Ciències Naturals estudien) la idea, l’esperit, la voluntat, allò psíquic, com a funció del cervell humà que treballa normalment; deslligar aquesta funció de la matèria organitzada d’una manera determinada, convertir aquesta funció en una abstracció universal, general, “substituir” aquesta abstracció col·locant-la com a base de tota la naturalesa física, són quimeres de l’idealisme filosòfic, és mofar-se de les Ciències Naturals.
El materialisme diu que l’”experiència socialment organitzada dels sers vivents” és un derivat de la naturalesa física, el resultat d’un llarg desenrotllament d’aquesta, d’un desenrotllament començat quan la naturalesa física es trobava en un estat tal en què no hi havia ni podia haver-hi ni societat, ni organització, ni experiència, ni sers vivents. L’idealisme diu que la naturalesa física és un derivat d’aqueixa experiència dels sers vivents, i, en dir-ho, l’idealisme equipara la naturalesa a Déu (si no és que la sotmet a ell). Perquè Déu és, sens dubte, un derivat de l’experiència socialment organitzada dels sers vivents. Per més que es pegue voltes a la filosofia de Bogdànov, no conté una altra cosa que confusió reaccionària.
Li sembla a Bogdànov que parlar de l’organització social de l’experiència és fer acte de “socialisme gnoseològic” (llibre III, pàg. XXXIV). Açò són bestieses. De raonar així sobre el socialisme, els jesuïtes serien ardents partidaris del “socialisme gnoseològic”, ja que el punt de partida de la seua gnoseologia és la divinitat com “experiència socialment organitzada”. El catolicisme és, sens dubte, una experiència socialment organitzada; però no reflecteix la veritat objectiva (que Bogdànov nega i que la ciència reflecteix), sinó l’explotació de la ignorància popular per determinades classes socials.
Però, per a què parlar dels jesuïtes! El “socialisme gnoseològic” de Bogdànov el trobarem complet en els immanentistes, tan benvolguts de Mach. Leclair considera la naturalesa com la consciència del “gènere humà” (Der Realismus etc., pàg. 55), i en manera alguna d’un individu aïllat. De tal socialisme gnoseològic a l’estil Fichte, vos serviran els filòsofs burgesos tant com en vulgueu. Schuppe també subratlla “das generische, das gattungsmässige Moment des Bewusstseins”, és a dir, l’element general, genèric, de la consciència (pàgs. 379-380 en V. f. w. Ph., tom XVII). Pensar que l’idealisme filosòfic desapareixerà pel fet que la consciència de l’individu siga reemplaçada per la consciència de la humanitat, o l’experiència d’un sol home per l’experiència socialment organitzada, és com pensar que el capitalisme desapareixerà pel fet que un capitalista siga reemplaçat per una companyia anònima.
Els nostres machistes russos, Iushkèvitx i Valentínov, han repetit allò que havia dit el materialista Rakhmètov (no sense injuriar aquest grollerament): que Bogdànov és un idealista. Però no han sabut reflexionar sobre l’origen de tal idealisme. Segons ells, Bogdànov és un fenomen individual, fortuït, un cas singular. Cosa que és inexacta. A Bogdànov personalment li pot semblar que ha descobert un sistema “original”, però basta comparar-lo amb els precipitats deixebles de Mach per a veure la falsedat de tal opinió. La diferència entre Bogdànov i Cornelius és molt menys marcada que la diferència entre Cornelius i Carus. La diferència entre Bogdànov i Carus és menor (quant al sistema filosòfic, i no quant a la premeditació de les conclusions reaccionàries, naturalment) que la que existeix entre Carus i Ziehen, etc. Bogdànov no és més que una de les manifestacions d’aqueixa “experiència socialment organitzada” que testifica la integració del machisme en l’idealisme. Bogdànov (es tracta, per descomptat, exclusivament de Bogdànov com a filòsof) no hauria pogut veure la llum si en la doctrina del seu mestre Mach no haguessen “elements”... de berkeleyisme. I jo no puc concebre “càstig més espantós” per a Bogdànov que una traducció a l’alemany del seu Empiromonisme sotmesa a la crítica de Leclair i Schubert-Soldern, de Cornelius i de Kleinpeter, de Carus i Pillon (aquest últim és col·laborador i deixeble francès de Renouvier). Aquests acèrrims companys d’armes i en part deixebles directes de Mach, amb els seus arravataments d’afecte per la “substitució” serien més eloqüents que amb els seus raonaments.
D’altra banda, no seria just considerar la filosofia de Bogdànov com un sistema acabat i immutable. En nou anys, des de 1899 a 1908, les fluctuacions filosòfiques de Bogdànov han passat per quatre fases. Primer va ser materialista “naturalista” (és a dir, semi-inconscientment i espontàniament fidel a l’esperit de les Ciències Naturals). Els seus Elements fonamentals de la concepció històrica de la naturalesa porten evidents empremtes d’aquesta fase. La segona fase va ser la de la “energètica” d’Ostwald, que va estar en moda a finals dels anys del 90 del segle passat, açò és, un agnosticisme confús, que a vegades cau en l’idealisme. D’Ostwald (la coberta del Curs de filosofia natural d’Ostwald porta aquestes paraules: “Dedicat a E. Mach”) Bogdànov va passar a Mach, és a dir, va adoptar les premisses fonamentals de l’idealisme subjectiu, inconseqüent i desorientador, com tota la filosofia de Mach. Quarta fase: temptatives de desfer-se de diverses contradiccions de la doctrina de Mach i de crear una espècie d’idealisme objectiu. La “teoria de la substitució universal” demostra que Bogdànov ha descrit, a partir del seu punt d’arrencada, un arc de quasi 180 graus. ¿Aquesta fase de la filosofia de Bogdànov està més allunyada del materialisme dialèctic que les precedents o es troba més pròxima? Si Bogdànov s’obstina en la seua última fase, no cal dubtar que s’ha allunyat del materialisme. Si persisteix en avançar per la corba que ha seguit durant nou anys, es va acostant: no té més que fer un pas seriós per a tornar al materialisme; precisem: no té més que descartar universalment la seua substitució universal. Perquè aquesta substitució universal reuneix en una cua xinesa tots els pecats de l’idealisme a mitges, totes les debilitats de l’idealisme subjectiu conseqüent, com (“Si licet parva componere magnis!: si està permés comparar allò petit amb allò gran) la “idea absoluta” de Hegel va reunir totes les contradiccions de l’idealisme de Kant, totes les debilitats de l’escola de Fichte. Feuerbach no va tenir més que fer un pas seriós per a tornar al materialisme: descartar universalment, eliminar absolutament la idea absoluta, aquesta “substitució hegeliana d’allò psíquic”, que és col·locat com a base de la naturalesa física. Feuerbach es va tallar la cua xinesa de l’idealisme filosòfic, és a dir, va prendre per base la naturalesa sense “substitució” alguna.
Aquell que visca ja veurà si ha de continuar creixent encara molt de temps la cua xinesa de l’idealisme machista.
6. La “teoria dels símbols” (o dels jeroglífics) i la crítica de Helmholtz
No estarà de més advertir, per a completar el que acabem de dir dels idealistes, com a companys d’armes i continuadors de l’empirocriticisme, el caràcter de la crítica machista de certes tesis filosòfiques tractades en la nostra literatura. Per exemple, els nostres machistes que pretenen ser marxistes, han envestit amb singular entusiasme contra els “jeroglífics” de Plekhanov, és a dir, contra la teoria segons la qual les sensacions i les representacions de l’home no són còpies de les coses i dels processos reals de la naturalesa, no són les seues imatges, sinó signes convencionals, símbols, jeroglífics, etc. Basàrov es burla d’aquest materialisme jeroglífic, i és necessari assenyalar que tindria raó si impugnés el materialisme jeroglífic a favor d’un materialisme no jeroglífic. Però Basàrov usa en açò, una vegada més, un procediment de prestidigitador, introduint de contraban, davall la capa de la crítica del “jeroglifisme”, la seua abjuració del materialisme. Engels no parla ni de símbols, ni de jeroglífics, sinó de còpies, de fotografies, d’imatges, de reflexos especulares de les coses, etc. En compte de demostrar l’error de Plekhanov a l’apartar-se de la formulació del materialisme donada per Engels, oculta Basàrov als lectors, per mitjà de l’error de Plekhanov, la veritat formulada per Engels.
A fi d’explicar tant l’error de Plekhanov com la confusió de Basàrov, prendrem un destacat representant de la “teoria dels símbols” (la substitució de la paraula símbol per la paraula jeroglífic no canvia en res la cosa), Helmholtz, i vegem com criticaven a Helmholtz els materialistes, així com els idealistes units als machistes.
Helmholtz, l’autoritat del qual és altíssima en les Ciències Naturals, va ser en filosofia tan inconseqüent com la immensa majoria dels naturalistes. Va ser propens al kantisme, però no va mantenir d’una manera conseqüent aquest punt de vista en la seua gnoseologia. Veja’s, per exemple, un raonament que trobem en la seua Òptica fisiològica sobre el tema de la correspondència entre els conceptes i els objectes:
“... Jo he designat les sensacions com a símbols dels fenòmens del món exterior, i les he negat tota analogia amb les coses que representen” (pàg. 579 de la traducció francesa, pàg. 442 de l’original alemany).
Açò és agnosticisme, però més avant, en la mateixa pàgina, llegim:
“Les nostres nocions i representacions són accions que els objectes que veiem, o que ens representem, exerceixen sobre el nostre sistema nerviós i sobre la nostra consciència”.
Açò és materialisme. Però Helmholtz no té una idea clara de les relacions entre la veritat absoluta i la veritat relativa, com es veu pels seus ulteriors raonaments. Per exemple, Helmholtz diu un poc més avall:
“Jo crec, doncs, que no té cap sentit parlar de la veracitat de les nostres representacions d’una altra forma que no siga en el sentit d’una veritat pràctica. Les representacions que ens formem de les coses no poden ser més que símbols, signes naturals donats als objectes, signes de què aprenem a servir-nos per a regular els nostres moviments i les nostres accions! Quan hem aprés a desxifrar correctament aqueixos símbols, estem en condicions de dirigir amb la seua ajuda nostres accions de manera que produïsquen el resultat abellit”...
Això no és cert: Helmholtz esvara ací cap al subjectivisme, cap a la negació de la realitat objectiva i de la veritat objectiva. I arriba a un flagrant error quan acaba el paràgraf amb aquestes paraules:
“La idea i l’objecte representat per ella són dos coses que pertanyen, evidentment, a dos mons diferents per complet”...
Tan sols els kantians separen així la idea i la realitat, la consciència i la naturalesa. Llegim, no obstant això, un poc més avant:
“Pel que concerneix abans que res a les propietats dels objectes exteriors, basta un poc de reflexió per a veure que totes les propietats que podem atribuir-los, designen exclusivament l’acció que els objectes exteriors exerceixen, ja sobre els nostres sentits, ja sobre altres objectes de la naturalesa” (pàg. 581 de la traducció francesa; pàg. 445 de l’original alemany; jo traduïsc de la versió francesa).
Helmholtz torna en aquest cas una vegada més al punt de vista materialista. Helmholtz era un kantià inconseqüent, que igual reconeixia les lleis apriorístiques del pensament, com igual s’inclinava a la “realitat transcendent” del temps i de l’espai (és a dir, al punt de vista materialista sobre ells), com també igual deduïa les sensacions de l’home dels objectes exteriors que obren sobre els nostres òrgans dels sentits, com declarava que les sensacions no són més que símbols, és a dir, unes designacions arbitràries divorciades del món “diferent per complet” de les coses que designen (Víctor Heyfelder, Über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz [La noció de l’experiència segons Helmholtz], Berlín, 1897).
Heus aquí com expressa Helmholtz les seues concepcions en el discurs sobre els “fets en la percepció”, pronunciat en 1878 (“notable esdeveniment en el camp dels realistes”, com va dir Leclair referint-s’hi):
“Les nostres sensacions són precisament efectes produïts en els nostres òrgans per causes exteriors, i la forma en què es palesa aqueixa efecte depèn, naturalment, de manera molt essencial del caràcter de l’aparell sobre què s’exerceix l’acció. Per quant la qualitat de la nostra sensació ens informa de les propietats de l’acció exterior que ha fet nàixer aqueixa sensació, aquesta pot ser considerada com a signe [“Zeichen”] de l’acció exterior, però no com a imatge. Perquè de la imatge s’exigeix una certa semblança amb l’objecte representat. En canvi, del signe no s’exigeix cap semblança amb l’objecte del qual és signe” (Vorträge und Reden [Informes i discursos], 1884, pàg. 226).
Si les sensacions no són imatges de les coses, sinó només signes o símbols que no tenen “cap semblança” amb elles, es trenca la premissa materialista de què parteix Helmholtz, es posa d’una certa forma en dubte l’existència dels objectes exteriors, ja que els signes o símbols són plenament possibles respecte a uns objectes ficticis, i tots coneixem exemples de signes o símbols d’aquesta mena. Helmholtz intenta, seguint Kant, traçar en principi una espècie de línia divisòria entre el “fenomen” i la “cosa en si”. Contra el materialisme directe, clar i franc, Helmholtz alimenta una prevenció insuperable. Però ell mateix diu un poc més avant:
“No veig com es podria refutar un sistema de l’idealisme subjectiu més extrem, que voldria considerar la vida com un somni. El pot hom declarar totalment inversemblant i insatisfactori (i en aquest sentit jo subscriuria les més fortes expressions de la negació), però és possible aplicar-lo d’una manera conseqüent. La hipòtesi realista es fia, al contrari, del judici [o del testimoni, “Aussage”] de l’autoobservació ordinària, segons la qual els canvis en les percepcions consecutives a tal o qual acció no tenen cap relació psíquica amb l’impuls anterior de la voluntat. Aquesta hipòtesi considera com existent independentment de les nostres representacions tot allò que està confirmat per les percepcions quotidianes, el món material exterior a nosaltres” (242-243).
“Sens dubte, la hipòtesi realista és la més senzilla que podem fer, comprovada i confirmada en uns camps d’aplicació extremadament vastos, ben precisa en totes les seues parts, i, per tant, eminentment pràctica i fecunda, com a base per a l’acció” (243).
L’agnosticisme de Helmholtz s’assembla així mateix al “materialisme vergonyant”, amb la diferència que en ell tenim, en compte de les sortides polèmiques de Huxley, inspirades en Berkeley, sortides polèmiques kantianes.
Per això Albrecht Rau, deixeble de Feuerbach, critica decididament la teoria dels símbols de Helmholtz, com una inconseqüent desviació del “realisme”. La concepció essencial de Helmholtz (diu Rau) és el postulat realista de què “coneixem amb ajuda dels nostres sentits les propietats objectives de les coses”xciii. La teoria dels símbols està en desacord amb aquest punt de vista (enterament materialista, com hem vist), perquè introdueix certa desconfiança envers la sensibilitat, desconfiança envers els testimonis dels nostres òrgans dels sentits. Està fora de dubte que la imatge mai pot igualar enterament el model; però una cosa és la imatge i una altra el símbol, el signe convencional. La imatge suposa necessàriament i inevitablement la realitat objectiva del que “s’hi reflecteix”. El “signe convencional”, el símbol, el jeroglífic són nocions que introdueixen un element completament innecessari d’agnosticisme. I per això A. Rau té completa raó en dir que Helmholtz paga amb la seua teoria dels símbols un tribut al kantisme.
“Si Helmholtz [diu Rau] romangués fidel a la seua concepció realista, si s’atingués d’una manera conseqüent al principi que les propietats dels cossos expressen al mateix temps les relacions dels cossos entre si i les seues relacions amb nosaltres, no tindria necessitat, certament, de tota aqueixa teoria dels símbols; podria dir llavors, expressant-se amb concisió i claredat: “les sensacions causades en nosaltres per les coses, són imatges de l’essència d’aqueixes coses” “ (lloc citat, pàg. 320).
Així critica Helmholtz un materialista. Aquest materialista rebutja, en nom del materialisme conseqüent de Feuerbach, el materialisme jeroglífic o simbòlic, o semimaterialisme de Helmholtz.
L’idealista Leclair (que representa l’”escola immanentista” grata a l’esperit i al cor de Mach) també acusa Helmholtz d’inconseqüència, de vacil·lació entre el materialisme i l’espiritualisme (Der Realismus etc., pàg. 154). Però la teoria dels símbols no és per a Leclair insuficientment materialista, sinó massa materialista.
“Helmholtz suposa [escriu Leclair] que les percepcions de la nostra consciència donen prou punts de suport per a conèixer la successió en el temps i la identitat o la no identitat de les causes transcendents. No li fa falta més a Helmholtz per a suposar en allò transcendent [pàg. 33; és a dir, en el terreny d’allò objectivament real] un ordre regit per lleis”.
I Leclair trona contra aqueix “prejudici dogmàtic de Helmholtz”.
“El Déu de Berkeley [exclama], en qualitat de causa hipotètica de l’ordre, regit per lleis, de les idees en la nostra consciència, és a com a mínim tan capaç de satisfer la nostra necessitat d’una explicació causal com el món de les coses exteriors” (34).
“L’aplicació conseqüent de la teoria dels símbols... és impossible sense un abundant additament de realisme vulgar” (pàg. 35), o siga de materialisme.
Així amonestava Helmholtz pel seu materialisme, en 1879, un “idealista crític”. Vint anys després, Kleinpeter, deixeble de Mach, lloat pel seu mestre, refutava com segueix l’”antiquat” Helmholtz amb la “novíssima” filosofia de Mach, en l’article: Dels principis de la física segons la concepció d’Ernst Mach i Heinrich Hertzxciv. Prescindim de moment d’Hertz (que, en essència, era tan inconseqüent com Helmholtz) i vegem la comparació entre Mach i Helmholtz establida per Kleinpeter. Després d’haver citat diversos passatges d’ambdós autors i subratllat amb singular força les conegudes asseveracions de Mach, segons les quals els cossos són símbols mentals per al complex de sensacions, etc., Kleinpeter diu:
“Si seguim el curs de les idees de Helmholtz trobarem els postulats fonamentals següents:
1) Existeixen els objectes del món exterior.
2) És inconcebible la modificació d’aqueixos objectes sense l’efecte d’una causa (considerada com real).
3) “La causa és, en la primitiva accepció d’aquesta paraula, allò que roman invariable o existent després del canvi dels fenòmens, a saber: la substància i la llei de la seua acció, la força” (cita de Kleinpeter treta de Helmholtz)
4) És possible deduir amb rigor lògic i davall una determinació en sentit únic tots els fenòmens de les seues causes.
5) La consecució d’aquest fi equival a la possessió de la veritat objectiva, la conquista de la qual (“Erlangung”) queda així reconeguda com concebible” (163).
Kleinpeter, irritat per aquests postulats, pel seu caràcter contradictori i els insolubles problemes que creen, adverteix que Helmholtz no s’até en rigor a tals concepcions, usant a vegades “uns girs que recorden quelcom el sentit purament lògic atribuït per Mach a paraules” com matèria, força, causa, etc.
“No és difícil trobar la raó que no ens satisfaça Helmholtz, si recordem les paraules tan belles i clares de Mach. Tot el raonament de Helmholtz pateix d’una falsa comprensió de les paraules: massa, força, etc. No són, en efecte, més que nocions, productes de la nostra fantasia, i de cap manera realitats existents fora del pensament. No estem absolutament en condicions de conèixer realitats. D’una manera general no estem en condicions de deduir de les observacions dels nostres sentits, vista la seua imperfecció, una conclusió d’un significat únic. Mai podem afirmar que, per exemple, observant una escala (“durch Ablesen einer Skala”), obtindrem un sol número determinat; són possibles sempre, en certs límits, una quantitat infinita de números que concorden igualment bé amb els fets de l’observació. Quant a conèixer quelcom real, situat fora de nosaltres, no ho podem, de cap manera. Inclús suposant que això fóra possible i que coneguérem les realitats, llavors no tindríem el dret d’aplicar-les les lleis de la lògica, perquè són lleis nostres i aplicables únicament als nostres conceptes, als productes del nostre [cursiva de Kleinpeter] pensament. No hi ha concatenació lògica entre els fets, no hi ha més que una simple successió; els judicis apodíctics són en aquest cas inconcebibles. Llavors, és fals afirmar que un fet siga la causa d’un altre; i juntament amb aquesta afirmació cau per la seua base tota la deducció de Helmholtz, constituïda sobre aquest concepte. Finalment, és impossible arribar a la veritat objectiva, és a dir, existent independentment de tot subjecte, és impossible no sols en virtut de les propietats dels nostres sentits, sinó també perquè nosaltres, en ser homes [“wir als Menschen”], en general no podem mai fer-nos idea alguna d’allò que existeix d’una manera totalment independent de nosaltres” (164).
Com veu el lector, el nostre deixeble de Mach, al repetir les parauletes favorites del seu mestre i les de Bogdànov, que no es reconeix com a adepte de Mach, rebutja sense reserves tota la filosofia de Helmholtz, la rebutja des d’un punt de vista idealista. La teoria dels símbols ni tan sols és particularment destacada per l’idealista, que no hi veu més que una desviació poc important, potser fortuïta, del materialisme. Però Kleinpeter té Helmholtz per un representant de les “concepcions físiques tradicionals” que “encara avui comparteixen la majoria dels físics” (160).
En resum veiem que Plekhanov ha comés un error manifest en la seua exposició del materialisme; quant a Basàrov, tot ho ha embrollat en ajuntar en un mateix munt el materialisme i l’idealisme, contraposant a la “teoria dels símbols” o al “materialisme jeroglífic” l’absurd idealista que la “representació sensible és precisament la realitat existent fora de nosaltres”. A partir del kantià Helmholtz, com a partir del mateix Kant, els materialistes van cap a l’esquerra i els machistes cap a la dreta.
7. Dos classes de crítica de Dühring
Assenyalem un altre petit tret més que caracteritza l’increïble deformació del materialisme pels machistes. Valentínov pretén batre els marxistes comparant-los amb Büchner, qui, segons aquell, té molt de comú amb Plekhanov, tot i que Engels se separés categòricament de Büchner. Bogdànov, en abordar la mateixa qüestió per altra banda, aparença defensar el “materialisme dels naturalistes”, del que, diu, “se’n parla d’ordinari amb un cert menyspreu” (Empiromonisme, llibre III, pàg. X). Tant Valentínov com Bogdànov cauen en una confusió imperdonable. Marx i Engels sempre “van parlar amb menyspreu” dels socialistes roïns, però d’això es dedueix que la fidel expressió del seu esperit és la doctrina del vertader socialisme, del socialisme científic, i no les migracions del socialisme a les concepcions burgeses. Marx i Engels van condemnar sempre el mal materialisme (i, principalment, aquell que era antidialèctic), però el van condemnar des del punt de vista d’un materialisme més desenrotllat, més elevat, del materialisme dialèctic, i no des del punt de vista de l’humisme o del berkeleyisme. Dels roïns materialistes en parlaven Marx, Engels i Dietzgen prenent-los en consideració i desitjant corregir els seus errors; en canvi, dels humistes i berkeleyians, de Mach i Avenarius, ni tan sols n’haurien parlat, limitant-se a una sola observació, més desdenyosa encara, sobre tota la seua tendència. Per açò, les carasses sense número i els melindros que els nostres machistes fan a Holbach i companyia, Büchner i companyia, etc., estan sencerament i exclusivament destinats a despistar el públic, a dissimular l’abandó de les bases mateixes del materialisme en general per tota la doctrina de Mach, i palesen el temor de trencar obertament i francament amb Engels.
Seria difícil, no obstant això, expressar-se amb més claredat que Engels al final del capítol II del seu Ludwig Feuerbach, sobre el materialisme francès del segle XVIII, sobre Büchner, Vogt i Moleschott. És impossible no comprendre Engels a menys de voler deformar el seu pensament. “Marx i jo som materialistes”, diu Engels en aquest capítol, aclarint la diferència fonamental entre totes les escoles del materialisme i tot el camp dels idealistes, de tots els kantians i tots els deixebles de Hume en general. I Engels retrau a Feuerbach una certa pusil·lanimitat, una certa lleugeresa, que es va manifestar en el fet d’abandonar en alguns punts el materialisme en general, a causa dels errors d’aquesta o l’altra escola materialista. Feuerbach “només no tenia el dret [“durfte nicht”] [diu Engels] de confondre la doctrina dels predicadors ambulants [Büchner i companyia] amb el materialisme en general” (pàg. 21). Només els caps obstruïts per la lectura i l’acceptació cega de les doctrines dels professors reaccionaris alemanys, van poder deixar de comprendre el caràcter d’aqueixos reprotxes dirigits per Engels a Feuerbach.
Engels diu amb la major claredat del món que Büchner i companyia “no superaren de cap manera aquest limitat punt de vista de llurs mestres”, és a dir, dels materialistes del segle XVIII; que no han avançat un pas. Per això i solament per això retrau Engels a Büchner i companyia, no pel seu materialisme, com pensen els ignorants, sinó per no haver fet progressar el materialisme, “el seu propòsit no era tampoc de desenvolupar majorment la teoria” del materialisme. Només per això retrau Engels a Büchner i companyia. I a línia seguida Engels enumera, fil per randa, les tres “limitacions” (“Beschranktheit”) fonamentals dels materialistes francesos del segle XVIII, limitacions de què Marx i Engels es van alliberar, però de les que no van saber desembarassar-se Büchner i companyia. Primera limitació: la concepció dels antics materialistes era “mecanicista” en el sentit que “aplicaven exclusivament el mateix tracte de la mecànica als processos de naturalesa química i orgànica” (pàg. 19). Veurem en el capítol següent com la incomprensió d’aqueixes paraules d’Engels va conduir certs individus a desviar-se a través de la nova física cap a l’idealisme. Engels no rebutja el materialisme mecanicista pels motius que li imputen els físics de la “novíssima” direcció idealista (àlies machista). Segona limitació: el caràcter metafísic de les concepcions dels antics materialistes en el sentit del “caràcter antidialèctic de la seua filosofia”. Aquesta limitació la comparteixen completament amb Büchner i companyia els nostres machistes, els que, com hem vist, no han comprés absolutament res de l’aplicació feta per Engels de la dialèctica a la gnoseologia (exemple: la veritat absoluta i la veritat relativa). Tercera limitació: manteniment de l’idealisme “en la part alta”, en el terreny de la ciència social, incomprensió del materialisme històric.
Després d’haver enumerat i explicat aqueixes tres “limitacions” amb total claredat (pàgs. 19-21), Engels afegeix tot seguit: Büchner i companyia “no van sortir d’aquest marc” [“über diese Schranken”].
Exclusivament per aquestes tres coses, exclusivament en aqueixos límits, rebutja Engels tant el materialisme del segle XVIII com la doctrina de Büchner i companyia! Sobre totes les altres qüestions, més elementals, del materialisme (deformades pels machistes), no hi ha ni pot haver-hi cap diferència entre Marx i Engels, d’un costat, i tots aquells antics materialistes, d’un altre. Els machistes russos són els únics que introdueixen confusionisme en aquesta qüestió completament clara, perquè per als seus mestres i correligionaris d’Europa occidental és del tot evident la divergència radical entre la línia de Mach i companyia i la línia dels materialistes en general. Els nostres machistes necessitaven embrollar la qüestió per a donar a la seua ruptura amb el marxisme i al seu pas al camp de la filosofia burgesa l’aparença d’”esmenes sense importància” aportades al marxisme!
Vegem Dühring. És difícil imaginar expressions més despectives que les emprades per Engels en la seua crítica de Dühring. Però vegeu com criticava Leclair al mateix Dühring simultàniament amb Engels, mentre lloava la “filosofia revolucionària” de Mach. Per a Leclair, Dühring representa en el materialisme l’”extrema esquerra”, “que declara sense cap dissimulació que la sensació, com, en general, tota manifestació de la consciència i de la raó, és una secreció, una funció, una flor superior, un efecte de conjunt, etc. de l’organisme animal” (Der Realismus etc., 1879, ps. 23-24).
És per això que Engels va criticar Dühring? No. En açò Engels està completament d’acord amb Dühring, com amb qualsevol altre materialista. Ell va criticar Dühring, des d’un punt de vista diametralment oposat, pel caràcter inconseqüent del seu materialisme, per les seues extravagàncies idealistes, que deixen la porta oberta al fideisme.
“La naturalesa treballa en l’interior del ser proveït de representacions mentals, i també des de fora d’ell per a produir segons lleis concepcions coherents i subministrar el coneixement necessari de la marxa de les coses”.
En citar aquestes paraules de Dühring, ataca Leclair amb furor el materialisme d’un cert punt de vista, la “metafísica extremadament basta” de tal materialisme, el seu “caràcter il·lusori”, etc., etc. (pàgs. 160-161-163).
És per això que Engels va criticar Dühring? No. Engels ridiculitzava tota ampul·lositat, però en el reconeixement de les lleis objectives de la naturalesa reflectides per la consciència, l’acord d’Engels amb Dühring, com amb qualsevol altre materialista, era complet.
“El pensament és l’aspecte superior... de tota la realitat” ... “Un postulat fonamental de la filosofia és la independència i la distinció del món material real respecte al grup dels fenòmens de consciència que naixen en aquest món i que el conceben”.
Citant aqueixes paraules de Dühring al mateix temps que diversos atacs del mateix autor contra Kant i altres, Leclair acusa Dühring de caure en la “metafísica” (pàgs. 218-222), d’admetre un “dogma metafísic”, etc.
És per això que Engels va criticar Dühring? No. En el fet que hi ha l’univers independentment de la consciència, i en el fet que en desviar-se d’aquesta veritat els kantians, els humistes, els berkeleyians, etc. Cometen un cras error, Engels estava de complet acord amb Dühring, com amb qualsevol altre materialista. Si Engels hagués vist de quin costat venia Leclair, del braç de Mach, a criticar Dühring, hauria dirigit a aqueixos dos reaccionaris en filosofia epítets cent vegades més despectius que els que va llençar contra Dühring! Per a Leclair, Dühring encarnava el realisme i el materialisme malignes (v. Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie [Contribució a una teoria monista del coneixement], 1882, pàg. 45). W. Schuppe, mestre i company d’armes de Mach, acusava en 1878 Dühring de “realisme delirant”, “Traumrealismus”, venjant-se així per l’expressió d’”idealisme delirant” llençada per Dühring contra tots els idealistes. Per a Engels, precisament al contrari: Dühring no va ser un materialista prou ferm, clar i conseqüent.
Tant Marx i Engels com a J. Dietzgen van intervenir en el combat filosòfic en una època en què el materialisme prevalia entre els intel·lectuals avançats en general i en els cercles obrers en particular. Marx i Engels van posar, doncs, molt naturalment, tota la seua atenció no en la repetició d’allò vell, sinó en el desenrotllament teòric seriós del materialisme, en la seua aplicació a la història, és a dir, en la terminació fins a la cúspide de l’edifici de la filosofia materialista. És molt natural que, en el terreny de la gnoseologia, es limitaren a corregir els errors de Feuerbach, a ridiculitzar les banalitats del materialista Dühring, a criticar els errors de Büchner (veja J. Dietzgen), a posar en relleu sobretot allò que els faltava a aqueixos escriptors tan coneguts i populars en els cercles obrers, a saber: la dialèctica. Quant a les veritats elementals del materialisme, proclamades a veu en crit pels predicadors ambulants en desenes de publicacions, Marx, Engels i J. Dietzgen no s’hi van inquietar, posant tota la seua atenció en què aquestes veritats elementals no fossen vulgaritzades i simplificades amb excés, no portaren a l’estancament del pensament (“materialisme per baix, idealisme per dalt”), a l’oblit del preat fruit dels sistemes idealistes, la dialèctica hegeliana, perla que galls com els Büchner, els Dühring i companyia (incloent-hi Leclair, Mach, Avenarius, etc.) no van saber extraure del femer de l’idealisme absolut.
En representar-se un poc concretament aqueixes condicions històriques en què apareixen les obres filosòfiques d’Engels i de J. Dietzgen, es comprèn molt bé per què es preocupaven aqueixos autors més de prevenir-se contra la vulgarització de les veritats elementals del materialisme, que de defensar aqueixes mateixes veritats. Marx i Engels es van preocupar també més de previenir-se contra la vulgarització de les reivindicacions fonamentals de la democràcia política que de defensar aqueixes mateixes reivindicacions.
Els deixebles dels reaccionaris en filosofia han sigut els únics que han pogut “deixar d’advertir” aquesta circumstància i presentar les coses als lectors com si Marx i Engels no haguessen comprés allò que és ser materialista.
8. Com va poder agradar J. Dietzgen als filòsofs reaccionaris?
El precitat exemple de Helfond tanca ja una resposta a aquesta pregunta i no ens ocuparem dels innumerables casos en què els nostres machistes van tractar J. Dietzgen a la manera de Helfond. Serà més útil citar algunes consideracions del mateix J. Dietzgen, a fi de demostrar els seus punts flacs.
“El pensament és funció del cervell”, diu Dietzgen (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, pàg. 52. Hi ha traducció russa: L’essència del treball cerebral). “El pensament és producte del cervell” ... “La meua taula d’escriure, com contingut del meu pensament, coincideix amb aquest pensament, no en difereix en res. Però fora del meu cap, aqueixa taula d’escriptori és objecte del meu pensament, completament diferent d’aquest” (53).
Aquestes proposicions materialistes, d’absoluta claredat, estan, no obstant això, completades per Dietzgen amb aquesta altra:
“Però la representació no sensible és també sensible, material, és a dir, real... L’esperit no es distingeix més de la taula, de la llum, del so, que aqueixes coses es distingeixen unes d’altres” (54).
L’error és ací evident. Que el pensament i la matèria són “reals”, és a dir, que existeixen, és veritat. Però qualificar el pensament de material, és fer un pas en fals cap a la confusió entre el materialisme i l’idealisme. En el fons, més aïna es tracta d’una expressió inexacta de Dietzgen, que en un altre lloc s’expressa correctament:
“L’esperit i la matèria tenen, com a mínim, açò de comú: que existeixen” (80).
“El pensament és un treball corporal [diu Dietzgen]. Per a pensar, necessite una matèria en la qual puga pensar. Aquesta matèria ens és donada en els fenòmens de la naturalesa i de la vida... La matèria és el límit de l’esperit, l’esperit no pot sortir dels límits de la matèria. L’esperit és producte de la matèria, però la matèria és més que el producte de l’esperit... (64).
Els machistes s’abstenen d’analitzar semblants argumentacions materialistes del materialista J. Dietzgen! Prefereixen aferrar-se a allò que hi ha en ell d’inexacte i de confús. Dietzgen, per exemple, diu que els naturalistes no poden ser “idealistes més que fóra de la seua especialitat” (108). Si açò és així i per què és així, els machistes ho callen. Però en la pàgina precedent reconeix Dietzgen “l’aspecte positiu de l’idealisme contemporani (106) i la “insuficiència del principi materialista”, cosa que ha d’agradar als machistes! El pensament de Dietzgen mal expressat és que també la diferència entre la matèria i l’esperit és relativa, no excessiva (107). Cosa que és justa, però se’n dedueix, no la insuficiència del materialisme, sinó la insuficiència del materialisme metafísic, antidialèctic.
“La veritat profana, científica no es basa en una persona. Les seues bases estan fora [és a dir, fora de la persona], en els seus propis materials; és una veritat objectiva... Ens anomenem materialistes... Els filòsofs materialistes es caracteritzen per situar en l’origen, al capdavant, el món corporal; quant a la idea o l’esperit, la consideren com una conseqüència, mentre que els seus adversaris, a exemple de la religió, dedueixen les coses del verb... Dedueixen el món material de la idea” (Kleinere philosophischen Schriften [Petits treballs filosòfics], 1903, pàgs. 59, 62).
Els machistes serven silenci sobre aquest reconeixement de la veritat objectiva i aquesta repetició de la definició del materialisme formulada per Engels. Però heus aquí que Dietzgen diu:
“Podríem també amb la mateixa raó anomenar-nos idealistes, perquè el nostre sistema descansa sobre el resultat de conjunt de la filosofia, sobre l’anàlisi científica de la idea, sobre la clara comprensió de la naturalesa de l’esperit” (63).
I no és difícil aferrar-se a aquesta frase palesament errònia presentant-la com una abjuració del materialisme. En realitat és més errònia en Dietzgen la formulació que la idea fonamental, que es redueix a la indicació que l’antic materialisme no sabia analitzar la idea científicament (amb ajuda del materialisme històric).
Citem el raonament de J. Dietzgen sobre l’antic materialisme:
“Al igual que la nostra comprensió de l’economia política, el nostre materialisme és una conquista científica, històrica. Així com ens diferenciem categòricament dels socialistes del passat, ens distingim també dels materialistes d’antany. Només tenim de comú amb els últims que reconeixem la matèria com la premissa o primera causa de la idea” (140).
Aqueix “només” és ben característic! Comprèn tots els fonaments gnoseològics del materialisme a diferència de l’agnosticisme, del machisme, de l’idealisme. Però l’atenció de Dietzgen va dirigida a dissociar-se del materialisme vulgar.
En canvi, més avant, trobem un paràgraf completament erroni:
“El concepte de matèria ha de ser ampliat. És precís referir a ell tots els fenòmens de la realitat, i, per consegüent, la nostra capacitat de conèixer, d’explicar” (141).
Açò és una confusió, capaç únicament de mesclar el materialisme amb l’idealisme sota pretext d’”ampliar” el primer. Aferrar-se a aqueixa “ampliació” és oblidar la base de la filosofia de Dietzgen, el reconeixement de la matèria com allò primari, com el “límit de l’esperit”. De fet, es corregeix Dietzgen a si mateix unes línies més avant:
“El tot regeix la part, la matèria l’esperit” (142)... “En aquest sentit podem considerar el món material... com la primera causa, com el creador del cel i de la terra” (142).
És una confusió pretendre que en la noció de la matèria cal incloure també el pensament, com ho repeteix Dietzgen en les seues Excursions (llibre citat, pàg. 214), ja que amb tal inclusió perd sentit l’antítesi gnoseològica entre la matèria i l’esperit, entre el materialisme i l’idealisme, antítesi en què el mateix Dietzgen insisteix. Que aquesta antítesi no ha de ser “excessiva”, exagerada, metafísica, és cosa que no ofereix cap dubte (i el gran mèrit del materialista dialèctic Dietzgen és haver-lo subratllat). Els límits de la necessitat absoluta i de la veritat absoluta d’aqueixa antítesi relativa són precisament els límits que determinen la direcció de les investigacions gnoseològiques. Operar fora d’aqueixos límits amb l’antítesi entre la matèria i l’esperit, entre allò físic i allò psíquic, com amb una antítesi absoluta, seria un error immens.
Al contrari d’Engels, Dietzgen expressa les seues idees de manera vaga, difusa i nebulosa. Però deixant de banda els defectes d’exposició i els errors de detall, defèn amb eficiència la “teoria materialista del coneixement” (pàg. 222 i pàg. 271), el “materialisme dialèctic” (pàg. 224).
“La teoria materialista del coneixement [diu Dietzgen] es redueix al reconeixement del fet que l’òrgan humà del coneixement no emet cap llum metafísica, sinó que és un fragment de la naturalesa, que reflecteix altres fragments de la naturalesa” (222-223). “La capacitat cognoscitiva no és un brollador sobrenatural de la veritat, sinó un instrument semblant a un espill, que reflecteix les coses del món o la naturalesa” (243).
Els nostres profunds machistes eludeixen l’anàlisi de cada proposició de la teoria materialista del coneixement de J. Dietzgen, per a aferrar-se a les seues desviacions d’aqueixa teoria, a la seua falta de claredat i a les seues confusions. J. Dietzgen ha pogut agradar els filòsofs reaccionaris, perquè cau de tant en tant en la confusió. On hi ha confusió, allí estan els machistes: açò és quelcom que es comprèn per si mateixa.
Marx escrivia a Kugelmann, el 5 de desembre de 1868:
“Fa ja temps que Dietzgen m’ha enviat un fragment del seu manuscrit sobre la Facultat de pensar, que, tot i una certa confusió de conceptes i repeticions massa freqüents, tanca gran nombre d’excel·lents idees, més dignes d’admiració puix que són producte del pensament personal d’un obrer” (pàg. 53 de la trad. Russa).
El senyor Valentínov cita aquesta opinió sense que se li ocórrega ni tan sols preguntar-se quina és la confusió advertida per Marx en Dietzgen: ¿està en allò que acosta Dietzgen a Mach o en allò que separa Dietzgen de Mach? El senyor Valentínov no s’ha fet aquesta pregunta, puix ha llegit Dietzgen i les cartes de Marx de la mateixa manera que el Petrushka de Gógol. No és, no obstant això, difícil trobar la resposta. Marx va anomenar infinites vegades a la seua concepció del món materialisme dialèctic, i l’Anti-Dühring d’Engels, que Marx va llegir en manuscrit de cap a peus, exposa precisament aquesta concepció del món. Després fins i tot senyors com els Valentínov van poder haver comprés que la confusió de Dietzgen no podia consistir més que en les seues desviacions de l’aplicació conseqüent de la dialèctica, del materialisme conseqüent, i en particular, de l’Anti-Dühring.
¿El senyor Valentínov i els seus confrares no endevinen ara que Marx no va poder trobar confús en Dietzgen més que allò que acosta aquest a Mach, que ha partit de Kant per a arribar, no al materialisme, sinó a Berkeley i a Hume? ¿O potser el materialista Marx qualificava de confusió precisament la teoria materialista del coneixement de Dietzgen i aprovava les seues desviacions del materialisme? ¿Aprovava allò que està en desacord amb l’Anti-Dühring, en la redacció del qual va col·laborar?
¿A qui volen enganyar els nostres machistes, desitjosos que se’ls considere com a marxistes, quan proclamen urbi et orbi que “el seu” Mach ha aprovat Dietzgen? No han entès els nostres herois que Mach va poder aprovar Dietzgen només per allò pel que Marx el va anomenar confusionista!
Dietzgen no mereix, en conjunt, una censura tan categòrica. En les seues nou desenes parts és un materialista, que no va aspirar mai ni a l’originalitat ni a una filosofia especial, diferent del materialisme. De Marx, Dietzgen va parlar sovint i mai d’una altra manera que com del cap de la tendència (Kleinere phil. Schr., pàg. 4, opinió exposada en 1873; en la pàgina 95 (any 1876) se subratlla que Marx i Engels “posseïen la necessària escola filosòfica”, és a dir, tenien una bona preparació filosòfica; en la pàgina 181 (any 1886) parla de Marx i d’Engels com dels “reconeguts fundadors” de la tendència). Joseph Dietzgen era marxista i li presten un flac servei Eugen Dietzgen i (ai!) el camarada P. Dauge en inventar el “monisme naturalista”, el “dietzgenisme”, etc. El “dietzgenisme”, a diferència del materialisme dialèctic, no és més que una confusió, és un pas cap a la filosofia reaccionària, és la temptativa de crear una línia no amb allò que hi ha de gran en Joseph Dietzgen (en aquest obrer filòsof, que va descobrir a la seua manera el materialisme dialèctic, n’hi ha molt de gran!), sinó amb allò que hi ha en ell de dèbil!
Em limitaré a demostrar, amb ajuda de dos exemples, com roden cap a la filosofia reaccionària el camarada P. Dauge i Eugeni Dietzgen.
P. Dauge escriu en la segona edició de l’obra Akquisit, pàg. 273:
“Fins i tot la crítica burgesa assenyala les afinitats de la filosofia de Dietzgen amb l’empirocriticisme i l’escola immanentista”, i més avall: “particularment de Leclair” (en la cita de la “crítica burgesa”).
Que P. Dauge aprecia i respecta J. Dietzgen, és indubtable. Però no és menys indubtable que deshonra J. Dietzgen citant sense protesta l’apreciació d’un plumífer burgès, que aproxima al més resolt enemic del fideisme i dels professors, “lacais diplomats” de la burgesia, amb Leclair, portador directe del fideisme i reaccionari de tom i llom. És possible que Dauge haja repetit el judici aliè sobre els immanentistes i de Leclair sense conèixer ell mateix els escrits d’aqueixos reaccionaris. Que li servisca llavors açò d’advertència: el camí que va de Marx a les rareses de Dietzgen, i després a Mach i als immanentistes, acaba en un fanguer. No sols l’aproximació a Leclair, sinó l’aproximació a Mach destaca al Dietzgen-confusionista a diferència del Dietzgen-materialista.
Defensaré a J. Dietzgen en contra de P. Dauge. J. Dietzgen no ha merescut, ho assegure, la vergonya de veure’s declarat afí a Leclair. Puc referir-me a un testimoni que gaudeix de la màxima autoritat en aquesta matèria: precisament a Schubert-Soldern, filòsof fideista i immanentista tan reaccionari com Leclair. En 1896 escrivia:
“Els socialdemòcrates proclamen de bona gana la seua afinitat amb Hegel, amb títols més o menys (d’ordinari menys) legítims, però materialitzen la filosofia de Hegel: exemple, J. Dietzgen. L’absolut és per a Dietzgen l’univers, i aquest últim la cosa en si, el subjecte absolut, els fenòmens del qual són els seus predicats. Dietzgen, naturalment, no s’adona que fa així d’una abstracció pura la base del procés concret, com no es va adonar Hegel... Hegel, Darwin, Haeckel i el materialisme de les Ciències Naturals, es confonen sovint caòticament en Dietzgen” (Qüestions socials, pàg. XXXIII).
Schubert-Soldern s’orienta millor entre els matisos filosòfics que Mach, que lloa qualsevol, fins i tot al kantià Jerusalem.
Eugeni Dietzgen ha tingut la ingenuïtat de queixar-se al públic alemany de què materialistes estrets “ofengueren” en Rússia a Joseph Dietzgen, i va traduir a l’alemany els articles de Plekhanov i de Dauge sobre J. Dietzgen (v. J. Dietzgen: Erkenntnis und Wahrheit [Coneixement i veritat ], Stuttgart, 1908. Apèndix). En lamentar-se, el pobre “monista naturalista”, ho fa pel seu compte: Franz Mehring, que té alguna idea de la filosofia i del marxisme, ha escrit amb aquest motiu que, en el fons, té raó Plekhanov contra Dauge (Neue Zeit [Temps Nou], 1908, núm. 38, 19 de juny, fulletàs, pàg. 432). Mehring no dubta que J. Dietzgen s’ha equivocat granment en desviar-se de Marx i Engels (pàg. 431). Eugeni Dietzgen ha contestat Mehring amb una extensa i llagrimosa nota, en la que arriba a dir que J. Dietzgen pot ser útil “per a conciliar” els “enemistats germans: els ortodoxos amb els revisionistes” (N. Z., 1908, núm. 44, 31 de juliol, pàg. 652).
Una altra advertència, camarada Dauge: el camí que va de Marx al “dietzgenisme” i al “machisme”, condueix a un fanguer, i no certament per a individus aïllats, no per a Joan, Isidre o Pau, sinó per a tota la tendència en qüestió.
No crideu, senyors machistes, que jo apel·le a les “autoritats”: els vostres clamors contra les autoritats no fan més que dissimular el fet que substituïu les autoritats socialistes (Marx, Engels, Lafargue, Mehring, Kautsky) per les autoritats burgeses (Mach, Petzoldt, Avenarius i els immanentistes). Seria millor que no suscitàreu la qüestió de les “autoritats” i de l’”autoritarisme”!
lxxix Albrecht Rau, Ludwig Feuerbachs Philosophie, die Naturforschung und die philosophische Kritik der Gegenwart (La filosofia de Feuerbach, les Ciències Naturals modernes i la crítica filosòfica actual), Leipzig, 1882, pàgs. 87-89.
lxxx Paul Lafarque, Le matérialisme de Marx et l’idéalisme de Kant en Le Socialiste del 25 de febrer de 1900.
lxxxi Bibliothèque du congrès international de philosophie, vol. IV, Henri Delacroix, David Hume et la philosophie critique. L’autor classifica Avenarius i els immanentistes d’Alemanya entre els partidaris de Hume, Ch. Renouvier i la seua escola (dels “neocriticistes”) en França.
lxxxii Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1894, any 18, fascicle I, pàg. 29.
lxxxiii Dr. Richard von Schubert-Soldern, Über Transcendenz des Objetks und Subjekts (Sobre la trascendència de l’objecte i del subjecte, 1882, pag. 37 i paràgraf 5. Del mateix autor: Grundlagen einer Erkenntnistheorie (Fonaments d’una teoria del ceoneixement), 1884, pàg. 3.
lxxxiv Vierteljahrsschr. f. w. Ph., any 17, 1893, pàg. 384.
lxxxv Dr. Richard von Schubert-Soldern: Das menschliche Glück und die soziale Frage (La felicitat humana i la qüestió social), 1896, pàgs. V i VI.
lxxxvi Zeitschrift für immanente Philosophie (Revista de filosofia immanent), tom I, Berlin, 1896, pàgs. 6, 9)
lxxxvii “Els realistes de la filosofia contemporània (alguns representants de l’escola immanentista sortida del kantisme, l’escola de Mach i Avenarius i d’altres corrents afins a aquestes últimes) estimen que no hi ha absolutament cap fonament per a refusar el punt de partida del realisme ingenu”. (Assajos, pág. 26).
lxxxviii Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie (Assajos d’una teoria monista del coneixement), Breslau, 1882, pàg. 10.
lxxxix Wilhelm Schuppe, Die immanente Philosophie und Wilhelm Wundt en Zeitschrift für immanente Philosophie (La filosofia immanent i Wilhelm Wundt en la Revista de filosofia immanent, tom II, pàg. 195.
xc William Kingdon Clifford, Lectures and Essays (Conferències i assajos), 3º edició, Londres, 1901, t. II, pàgs. 55, 65, 69; pàg. 58: “Jo estic amb Berkeley contra Spencer”; pàg. 52: “L’objecte és una sèrie de canvis en la meua consciència, i no quelcom exterior a ella.”
xci The Monist (El Monista) vol,. XVI, juliol de 1906; P. Carus, Pr. Mach’s Philosophy (La filosofia del professorMach), àgs. 320, 345, 333. És la resposta a l’article de Kleinpeter, publicat en la mateixa revista.
xcii The Monist, t. XIII, pàg. 24. Article de Carus: “La teologia com a ciència”.
xciii Albrecht Rau, Empfinden und Denken, (Sensació i pensament), Giessen, 1896, pàg. 304.
xciv Archiv für Philosophie, II, Systematische Philosophie. (Arxiu de filosofia, II, Filosofia sistemàtica), tom V, 1899, pàgs. 163-164 particularment)