Notes crítiques sobre una filosofia reaccionària
1908
CAPÍTOL 3
LA TEORIA DEL CONEIXEMENT DEL MATERIALISME DIALÈCTICA I LA DE L’EMPIROCRITICISME. III
1. Què és la matèria? Què és l’experiència?
La primera d’aquestes preguntes se la dirigeixen els idealistes i els agnòstics, entre ells els machistes, constantment als materialistes; la segona és la que els materialistes dirigeixen als machistes. Intentem examinar de què es tracta. Avenarius diu quant a la qüestió sobre la matèria:
“Al si de la “experiència completa” purificada, res hi ha de “físic”, res hi ha de “matèria” en el concepte metafísic absolut de la paraula, perquè la “matèria” en aquest concepte no és més que una abstracció: seria un conjunt dels contra-termes, abstracció feta de tot terme central. Així com en la coordinació de principi, és a dir, en l’”experiència completa”, el contra-terme és inconcebible [“undenkbar”] sense el terme central, així també la “matèria” en el concepte metafísic absolut és un contrasentit complet [“Unding”] (Bemerkungen [Observacions], pàg. 2 en la revista indicada, § 119).
Allò que resulta d’aquest argot, és que Avenarius anomena absolut i metafísica allò físic o la matèria, ja que segons la seua teoria de la coordinació de principi (o també en termes nous: de l’”experiència completa”) el contra-terme és inseparable del terme central, el medi inseparable del JO, el no-JO inseparable del JO (com deia J. G. Fichte). Que aquesta teoria és idealisme subjectiu disfressat, ho hem dit ja en el lloc oportú, i el caràcter dels atacs d’Avenarius contra la “matèria” està absolutament clar: l’idealista nega el ser d’allò físic independentment de la psique i rebutja per tal raó el concepte elaborat per la filosofia per a un cert ser. Que la matèria és “allò físic” (és a dir, allò més conegut i directament donat a l’home, i de l’existència del qual no en dubte ningú, a excepció dels reclosos als manicomis), açò Avenarius no ho nega; ell només exigeix que s’adopte “la seua “ teoria sobre la connexió indissoluble del medi i el JO.
Mach expressa aquesta mateixa idea amb més senzillesa, sense artificis filosòfics: “Allò que anomenem matèria no és més que una determinada connexió regular dels elements (“de les sensacions”)” (Anàlisi de les sensacions, pàg. 265). Mach creu operar amb tal afirmació una “revolució radical” en la concepció corrent del món. En realitat, açò és idealisme subjectiu vell, arxivell, la nuesa del qual és tapada per la parauleta “element”.
Finalment, el machista anglès Pearson, que combat amb fúria el materialisme, diu:
“Des del punt de vista científic no pot haver-hi cap objecció contra el fet de classificar junts certs grups més o menys constants d’impressions dels sentits, i anomenar-los matèria; ens acostem, doncs, molt a la definició de J. St. Mill: “La matèria és una possibilitat constant de sensacions”; però semblant definició de la matèria en res s’assembla a la que afirma que la matèria és una cosa que es mou” (The Grammar of Science [La gramàtica de la ciència], 1900, 2ª edició, pàg. 249).
Ací no hi ha el pàmpol dels “elements”, i l’idealista tendeix directament la mà a l’agnòstic.
El lector veu que tots aquests raonaments dels fundadors de l’empirocriticisme graviten sencerament i exclusivament entorn de l’antic problema gnoseològic de la relació entre el pensar i el ser, entre la sensació i allò físic. Ha sigut necessària la incommensurable ingenuïtat dels machistes russos per a veure ací quelcom que estiga relacionat, encara que siga remotament, amb les “novíssimes Ciències Naturals” o el “novíssim positivisme”. Tots els filòsofs esmentats substitueixen, uns francament, d’altres cautelosament, la línia filosòfica fonamental del materialisme (del ser al pensar, de la matèria a la sensació) per la línia inversa, per la línia de l’idealisme. La seua negació de la matèria no és més que la solució, coneguda des de molt antic, dels problemes de la teoria del coneixement en el sentit de la negació de l’origen exterior, objectiu, de les nostres sensacions, de la negació de la realitat objectiva que correspon a les nostres sensacions. I, al contrari, el reconeixement de la línia filosòfica que neguen els idealistes i els agnòstics, s’expressa per aquestes definicions: és matèria allò que, en actuar sobre els nostres òrgans sensorials, produeix la sensació; la matèria és la realitat objectiva, que les sensacions ens transmeten, etc.
Fingint no discutir més que amb Béltov, i eludint pusil·lànime a Engels, Bogdànov s’indigna per tals definicions, que són, diu ell, “simples repeticions” (Empiromonisme, III, pàg. XVI) de la “fórmula” d’Engels, s’oblida d’afegir-hi el nostre “marxista”) segons la qual per a una direcció filosòfica la matèria és allò primari i l’esperit allò secundari, i per a l’altra direcció, tot el contrari. Tots els machistes russos repeteixen extasiats la “refutació” de Bogdànov! I no obstant això, la més lleugera reflexió podria provar a aquestes gents que no és possible, que en el fons no és possible donar una altra definició dels dos últims conceptes de la gnoseologia, més que indicant quin d’ells és considerat com a primari. Què és donar una “definició”? És, abans que res, traslladar un concepte donat a un altre més ampli. Per exemple, quan jo definisc: l’ase és un animal, porte el concepte “ase” a un altre concepte més ampli. Es pregunta ara si hi ha conceptes més amplis amb els que pogués operar la teoria del coneixement, que els conceptes de: ser i pensar, matèria i sensació, allò físic i allò psíquic. No. Aquests són els últims conceptes, els més amplis, més enllà dels quals en realitat (si no es té en compte modificacions sempre possibles de la terminologia) no ha anat fins ara la gnoseologia. Només el xarlatanisme o la indigència intel·lectual extremada pot exigir una “definició” tal d’aquestes dos “sèries” de conceptes últims que no consistisca en una “simple repetició”: l’un o l’altre és considerat com allò primari. Preneu els tres raonaments mencionats sobre la matèria. A què es redueixen? A què aquests filòsofs van d’allò psíquic o del JO a allò físic o al medi, com del terme central al contra-terme, o de la sensació a la matèria, o de la percepció dels sentits a la matèria. ¿Podrien en realitat Avenarius, Mach i Pearson donar qualsevol altra “definició” dels conceptes fonamentals, que no fóra mitjançant una indicació de la direcció de la seua línia filosòfica? ¿Podrien ells definir d’una altra manera, definir de qualsevol altre mode especial què és el JO, què és la sensació, què és la percepció dels sentits? Basta plantejar clarament la qüestió per a comprendre en què enorme absurd cauen els machistes quan exigeixen dels materialistes una definició de la matèria que no es reduïsca a repetir que la matèria, la naturalesa, el ser, allò físic és allò primari; l’esperit, la consciència, la sensació, allò psíquic és allò secundari.
El geni de Marx i d’Engels es va palesar, precisament, entre altres coses en què menyspreaven el joc pseudocientífic de les parauletes noves, dels termes alambinats, dels “ismes” subtils, dient senzillament i clarament: en filosofia hi ha la línia materialista i la línia idealista, i entre elles es troben situats els diferents matisos de l’agnosticisme. Els tenaços esforços per trobar un “nou” punt de vista en filosofia, revelen la mateixa indigència espiritual que els esforços per crear una “nova” teoria del valor, una “nova” teoria de la renda, etc.
Carstanjen, deixeble d’Avenarius, relata que aquest va dir un dia, en el curs d’una conversació particular: “No conec ni allò físic, ni allò psíquic, sinó una tercera cosa”. A l’observació d’un escriptor que deia que el concepte d’aquesta tercera cosa no havia sigut donat per Avenarius, Petzoldt contestava:
“Nosaltres sabem per què no ha pogut formular aquest concepte. Per a aquesta tercera cosa no hi ha contraconcepte [“Gegenbegriff” - concepte correlatiu]... La qüestió: ¿què és la tercera cosa?, està plantejada amb falta de lògica” [Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, Introducció a la filosofia de l’experiència pura], II, 329).
Que aquest últim concepte no es pot definir, ho comprèn Petzoldt. Però no comprèn que la referència a la “tercera cosa” és un simple subterfugi, perquè cadascun de nosaltres sap què és allò físic i què és allò psíquic, però cap de nosaltres sap en el moment present què és la “tercera cosa”. Avenarius no usa de tal subterfugi més que per a esborrar les empremtes, declarant de fet el JO (terme central) com allò primari i la naturalesa (el medi) com allò secundari (contraterme).
Naturalment, la contradicció entre la matèria i la consciència no té significat absolut més que dins dels límits d’un domini molt restringit: en aquest cas, exclusivament dins dels límits de la qüestió gnoseològica fonamental sobre què és allò que cal reconèixer com allò primari i què és allò que cal reconèixer com allò secundari. Més enllà d’aquests límits la relativitat de tal contraposició no suscita cap dubte.
Vegem ara quin ús fa de la paraula experiència la filosofia empirocriticista. En el primer paràgraf de la Crítica de l’experiència pura s’exposa la següent “hipòtesi”:
“Tota part del nostre medi es troba en una relació tal amb els individus humans, que quan aqueixa part ens és donada, aquests afirmen la seua experiència: aprenc tal i tal cosa per mitjà de l’experiència; tal i tal cosa és experiència, o ve de l’experiència, o depèn de l’experiència” (pàg. I de la traducció russa).
Així, doncs, l’experiència es defineix sempre per mitjà dels mateixos conceptes: el JO i el medi; quant a la “doctrina” de la seua connexió “indissoluble”, hom l’arxiva de moment. Seguim. “El concepte sintètic de l’experiència pura”: “precisament de l’experiència, com a asserció per a la que, en la seua integritat, serveixen de premissa exclusivament les parts del medi” (1-2). Si s’admet que el medi existeix independentment de les “afirmacions” i dels “judicis” de l’home, la interpretació materialista de l’experiència arriba si és possible! “El concepte analític de l’experiència pura”: “precisament com a afirmació a què no s’ha mesclat res que no siga al seu torn experiència, i que, per consegüent, no representa una altra cosa que l’experiència” (2). L’experiència és l’experiència. I inclús hi ha gents que prenen aquest galimaties amb pretensions pseudocientífiques per una autèntica profunditat d’idees!
Cal encara agregar que, en el tom II de la Crítica de l’experiència pura, Avenarius considera l’”experiència” com un “cas especial” d’allò psíquic; que divideix l’experiència en “sachhafte Werte” (valors reals) i “gedankenhafte Werte” (valors mentals); que l’”experiència en el sentit ampli” inclou aquests últims; que l’”experiència completa” s’identifica amb la coordinació de principi (“Bemerkungen”). En una paraula: “demana allò que vulgues”. L’”experiència” comprèn tant la línia materialista com la línia idealista en filosofia, consagrant la confusió entre l’una i l’altra. Si els nostres machistes accepten amb tota confiança l’”experiència pura” com a or de llei, en canvi, els representants de diverses direccions assenyalen per igual en la literatura filosòfica l’abús que Avenarius fa d’aquest concepte.
“Avenarius no defineix d’una manera precisa l’experiència pura [escriu A. Riehl], i la seua asserció:’l’experiència pura és una experiència a què no s’ha mesclat res que no siga al seu torn experiència’, dóna voltes palesament en un cercle viciós” (Systematische Philosophie, Leipzig, 1907, pàg. 102).
L’experiència pura per a Avenarius (escriu Wundt) significa, tan prompte una fantasia qualsevol, com unes afirmacions amb “caràcters de materialitat” (Phil. Studien, tom XIII, pàgs. 92-93). Avenarius dilata el concepte de l’experiència (pàg. 382).
“De l’exacta definició dels termes: experiència i experiència pura [escriu Cauwelaert] depèn el sentit de tota aquesta filosofia. Avenarius no dóna aqueixa definició exacta” (Rev. néo-scolestique, 1907, febrer, pàg. 61).
“La vaguetat del terme “experiència” presta bons serveis a Avenarius”, permetent-li introduir subreptíciament l’idealisme que fingeix combatre [diu Norman Smith (Mind, vol. XV, pàg. 29)].
“Jo declare solemnement: el sentit intern, l’ànima de la meua filosofia és que l’home no té res en general fora de l’experiència; l’home no arriba a tot allò a què arriba més que per l’experiència”... No és veritat que aquest filòsof és un feroç defensor de l’experiència pura? L’autor d’aquestes línies és l’idealista subjectiu J. G. Fichte (Sonn. Ber. Etc., p. 12). Per la història de la filosofia és sabut que la interpretació del concepte experiència ha dividit els materialistes i els idealistes clàssics. La filosofia professoral de tots els matisos disfressa avui en dia el seu reaccionarisme amb declamacions variades sobre l’”experiència”. A l’experiència apel·len tots els immanentistes. En el pròleg de la 2ª edició del seu Coneixement i error Mach lloa el llibre del professor W. Jerusalem, en què llegim: “L’admissió del ser primer diví no contradiu cap experiència” (Der krit. Id. etc., pàg. 222).
No mereixen una altra cosa que compassió els que han donat crèdit a Avenarius i companyia. Quan aquests afirmen que amb ajuda de la parauleta “experiència” és possible superar la “antiquada” distinció entre el materialisme i l’idealisme. Quan Valentínov i Iushkèvitx acusen Bogdànov, lleugerament desviat del machisme pur, d’abusar del terme experiència, aquests senyors no fan més que palesar la seua ignorància. Bogdànov és “innocent” en aquest punt: no ha fet més que copiar servilment la confusió de Mach i d’Avenarius. Quan diu: “La consciència i l’experiència psíquica directa són conceptes idèntics” (Empiromonisme, II, pàg. 53), i que la matèria “no és l’experiència”, sinó “allò desconegut d’on naix tot allò desconegut” (Empiromonisme, III, XIII), Bogdànov interpreta l’experiència com a idealista. I, naturalment, no és el primerlx ni serà l’últim en crear sistemes idealistes a base de la parauleta experiència. Quan replica als filòsofs reaccionaris, dient que les temptatives de sortir més enllà dels límits de l’experiència no porten en realitat “més que a abstraccions vàcues i a imatges contradictòries els elements de les quals tots estan, no obstant això, trets de l’experiència” (I, 48), oposa a les vàcues abstraccions de la consciència humana allò que existeix fora de l’home i independentment de la seua consciència, és a dir, interpreta l’experiència de forma materialista.
Així mateix Mach, en partir del punt de vista de l’idealisme (els cossos són complexos de sensacions o “elements”), es desvia sovint cap a la interpretació materialista de la paraula experiència.
“No cal extraure la filosofia de dins de nosaltres mateixos (“nicht aus uns herausphilosophiren”) [diu en la seua Mecànica (3ª edició alemanya, 1897, pàg. 14)], sinó de l’experiència”.
L’experiència està ací oposada a la filosofia extreta de nosaltres mateixos, és a dir, està tractada com quelcom objectiu, quelcom donat a l’home des de fora d’ell; està tractada de forma materialista. Un altre exemple més:
“Allò que observem en la naturalesa s’imprimeix en les nostres representacions, encara que no ho comprenguem ni ho analitzem, i aquestes representacions imiten (“nachahmen”) després els processos de la naturalesa en els seus trets més generals i més estables (“stärksten”). Posseïm amb aqueixa experiència un tresor (“Schatz”), que sempre tenim a la nostra disposició... “ (loc. cit., pàg. 27).
Ací la naturalesa està considerada com allò primari, i la sensació i l’experiència com allò que se’n deriva. Si Mach s’hagués atingut conseqüentment a aquest punt de vista en les qüestions fonamentals de la gnoseologia, hauria alliberat la humanitat de nombrosos i absurds “complexos” idealistes. Un tercer exemple:
“L’estreta connexió del pensament amb l’experiència crea les Ciències Naturals modernes. L’experiència engendra el pensament. Aquest últim es desenrotlla més i de nou es confronta amb l’experiència”, etc. (Erkenntnis und Irrtum [Coneixement i error], pàg 200).
Ací la “filosofia” especial de Mach ha sigut llençada per la borda, i l’autor passa a adoptar espontàniament el punt de vista habitual dels naturalistes, que veuen l’experiència de forma materialista.
En resum: el terme “experiència”, sobre el qual construeixen els seus sistemes els adeptes de Mach, ha servit des de fa molt de temps per a encobrir els sistemes idealistes i serveix ara a Avenarius i Cia. per al seu eclèctic trànsit de la posició idealista al materialisme, i inversament. Les variades “definicions” d’este concepte no fan més que expressar les dos línies fonamentals de la filosofia, tan clarament revelades per Engels.
2. L’error de Plekhanov en allò tocant el concepte d’”experiència”
En les pàgines XXI del pròleg a L. Feuerbach (ed. de 1905) Plekhanov diu:
“Un autor alemany fa observar que l’experiència és per a l’empirocriticisme tan sols objecte d’investigació i no, en cap manera, mitjà de coneixement. Si és així, la contraposició entre l’empirocriticisme i el materialisme perd el seu sentit, i les dissertacions sobre que l’empirocriticisme està cridat a reemplaçar el materialisme, són completament vàcues i inútils”.
Açò no és més que confusió d’una punta a una altra.
Fr. Carstanjen, un dels partidaris més “ortodoxos” d’Avenarius, diu en l’article sobre l’empirocriticisme (en contestació a Wundt) que “per a la Crítica de l’experiència pura l’experiència no és mitjà de coneixement, sinó tan sols objecte d’investigació”lxi. Resulta, segons Plekhanov, que la contraposició entre els punts de vista de Fr. Carstanjen i el materialisme està desproveïda de sentit!
Fr. Carstanjen parafraseja quasi literalment Avenarius, que en les seues Observacions contraposa resoludament el seu concepte de l’experiència com allò que ens és donat, d’allò que descobrim (“das Vorgefundene”), al concepte segons el qual l’experiència és un “mitjà de coneixement” “en el sentit de les teories dominants del coneixement, en el fons enterament metafísiques” (loc. cit., pàg. 401). Petzoldt diu el mateix, seguint Avenarius, en la seua Introducció a la filosofia de l’experiència pura (t. I, pàg. 170). Resulta, segons Plekhanov, que la contraposició entre els punts de vista de Carstanjen, d’Avenarius i de Petzoldt i el materialisme està desproveïda de sentit! O Plekhanov no “ha llegit fins al final” Carstanjen i companyia o ha adquirit de quinta mà aqueix extracte d’”un escriptor alemany”
Què significa aqueixa afirmació dels empirocriticistes més notables, incompresa per Plekhanov? Carstanjen vol dir que Avenarius, en la seua Crítica de l’experiència pura, pren com a objecte d’investigació l’experiència, és a dir, “tota espècie d’afirmacions humanes”. Avenarius no investiga ací (diu Carstanjen, pàg. 50 de l’art. cit.) si aqueixes afirmacions són reals o si són, per exemple, visions; no fa més que agrupar, sistematitzar i classificar formalment qualsevol classe d’afirmacions humanes, tant idealistes com materialistes (pàg. 53), sense abordar el fons de la qüestió. Carstanjen té completa raó quan qualifica aquest punt de vista com “escepticisme per excel·lència” (pàg. 213). Carstanjen, d’altra banda, defèn en aqueix article al seu volgut mestre de l’acusació vergonyosa (des del punt de vista d’un professor alemany) de materialisme que li llença Wundt. Materialistes nosaltres, vaja! (ve a replicar Carstanjen): si nosaltres parlem d’”experiència”, no és, ni de bon tros, en el sentit habitual i corrent, que porta o podria portar al materialisme, sinó en el sentit que investiguem tot allò que els homes “afirmen” ser experiència. Carstanjen i Avenarius consideren com materialista la concepció segons la qual l’experiència és un mitjà de coneixement (concepció potser la més corrent, però, no obstant això, falsa, com hem vist en l’exemple de Fichte). Avenarius se separa de la “metafísica” “dominant”, que s’obstina en considerar el cervell com a òrgan del pensament, sense tenir en compte les teories de la introjecció i de la coordinació. Per allò que és descobert per nosaltres o allò que ens és donat (“das Vorgefundene”) Avenarius entén precisament la connexió indissoluble entre el JO i el medi, cosa que porta a una interpretació confusa i idealista de l’”experiència”.
Així, doncs, davall la paraula experiència poden, indubtablement, albergar-s’hi tant la línia materialista com la línia idealista de la filosofia, igual que la de Hume i la de Kant, però ni la definició de l’experiència com a objecte d’investigaciólxii, ni la seua definició com a mitjà de coneixement, resolen res en aquest sentit. Especialment les observacions de Carstanjen fetes contra Wundt no tenen en absolut res a veure amb la qüestió de la contraposició entre l’empirocriticisme i el materialisme.
Com a cas curiós, assenyalarem que Bogdànov i Valentínov, en respondre sobre aquest punt a Plekhanov, van posar de manifest una informació que en res era millor. Bogdànov diu: “Això no està prou clar” (III, pàg. XI), “pertany als empirocriticistes veure allò que hi haja en aquesta fórmula i acceptar o no la condició”. Posició avantatjosa: jo no sóc machista i no estic obligat a veure en quin sentit parla de l’experiència un Avenarius o un Carstanjen! Bogdànov vol servir-se de la doctrina de Mach (i de la confusió que crea per mitjà de l’”experiència”), però no vol assumir-ne la responsabilitat.
L’empirocriticista “pur” Valentínov ha citat la nota de Plekhanov i ha ballat un cancan davant del públic, i s’hi riu de Plekhanov per no haver anomenat l’autor i per no haver explicat de què es tractava (pàgs. 108-109 del llibre cit.). Però aquest filòsof empirocriticista no ha contestat ni una paraula sobre el fons de la qüestió, després de reconèixer que “va llegir per tres vegades, si no més” la nota de Plekhanov (sense haver-ne entès res, evidentment). Bons són els machistes!
3. De la causalitat i de la necessitat en la naturalesa
La qüestió de la causalitat és de singular importància per a la determinació de la línia filosòfica d’aquest o l’altre novíssim “isme”, raó per la qual hem de detenir-nos en aquesta qüestió més detalladament.
Començarem amb l’exposició de la teoria materialista del coneixement quant a aquest punt. En la seua rèplica ja citada a R. Haym, L. Feuerbach va exposar amb particular claredat el seu criteri sobre aquesta matèria.
“La naturalesa i la raó humana (diu Haym) es divorcien en ell [en Feuerbach] per complet: un abisme infranquejable s’obri entre l’una i l’altra. Haym fonamenta aquest reprotxe en el § 48 de la meua Essència de la religió, on es diu que ‘la naturalesa no pot ser concebuda més que per ella mateixa; que la seua necessitat no és una necessitat humana o lògica, metafísica o matemàtica; que només la naturalesa és un ser al qual no es pot aplicar cap mesura humana, encara que comparem entre si els seus fenòmens i apliquem en general a ella, a fi de fer-la intel·ligible per a nosaltres, expressions i conceptes humans com ara: l’ordre, la finalitat, la llei, ja que estem obligats a aplicar a ella tals expressions donada la naturalesa del nostre llenguatge”. Què significa açò?¿Vull jo dir amb açò que en la naturalesa no hi ha cap ordre, de manera que, per exemple, l’estiu pot succeir a la tardor, l’hivern a la primavera, la tardor a l’hivern? ¿Que no hi ha finalitat, de sort, que, per exemple, no hi ha cap coordinació entre els pulmons i l’aire, entre la llum i l’ull, entre el so i l’oïda? ¿Que no hi ha llei, de manera que, per exemple, la terra segueix tan prompte una òrbita el·líptica com una òrbita circular, tardant ja un any, ja un quart d’hora, a fer la seua revolució al voltant del sol? Que absurd! Què és allò que jo volia dir en aquest passatge? Jo no pretenia més que traçar la diferència entre allò que pertany a la naturalesa i allò que pertany a l’home; en aquest passatge no es diu que a les paraules i a les representacions sobre l’ordre, la finalitat i la llei no hi corresponga gens real en la naturalesa, s’hi nega únicament la identitat del pensar i del ser, s’hi nega que l’ordre, etc., existisquen en la naturalesa precisament el mateix que en el cap o en la ment de l’home. L’ordre, la finalitat, la llei, no són més que paraules amb ajuda de les quals tradueix l’home en la seua llengua, per a comprendre-les, les obres de la naturalesa; aquestes paraules no es troben desproveïdes de sentit, no es troben desproveïdes de contingut objectiu (“nicht sinn = d. h. gegenstandlose Worte”); però, no obstant això, cal distingir l’original de la traducció. L’ordre, la finalitat, la llei, expressen en el sentit humà quelcom arbitrari.
“El teisme dedueix directament del caràcter fortuït de l’ordre, de la finalitat i de les lleis de la naturalesa el seu origen arbitrari, l’existència d’un ser diferent de la naturalesa, i que infon l’ordre, la finalitat i la llei a la naturalesa caòtica (“dissolute”) per si mateixa (“an sich”) i estranya a tota determinació. La raó dels teistes... és una raó que es troba en contradicció amb la naturalesa i està absolutament privada de la comprensió de l’essència de la naturalesa. La raó dels teistes divideix la naturalesa en dos sers: un material i un altre formal o espiritual” (Werke [Obres], tom VII, 1903, pàgs. 518-520).
De manera que Feuerbach reconeix en la naturalesa les lleis objectives, la causalitat objectiva, que només amb aproximada exactitud és reflectida per les representacions humanes sobre l’ordre, la llei, etc. El reconeixement de les lleis objectives en la naturalesa està per a Feuerbach indissolublement lligat al reconeixement de la realitat objectiva del món exterior, dels objectes, dels cossos, de les coses, reflectits per la nostra consciència. Les concepcions de Feuerbach són conseqüentment materialistes. I totes les altres concepcions o, més exactament, tota altra línia filosòfica en la qüestió sobre la causalitat, la negació de les lleis objectives, de la causalitat i de la necessitat en la naturalesa, Feuerbach creu amb raó que corresponen a la direcció del fideisme. Perquè és clar, en efecte, que la línia subjectivista en la qüestió de la causalitat, atribuir l’origen de l’ordre i de la necessitat en la naturalesa, no al món exterior objectiu, sinó a la consciència, a la raó, a la lògica, etc., no sols deslliga la raó humana de la naturalesa, no sols contraposa la primera a la segona, sinó que fa de la naturalesa una part de la raó, en compte de considerar la raó com una partícula de la naturalesa. La línia subjectivista en la qüestió de la causalitat és l’idealisme filosòfic (del que només són varietats les teories de la causalitat de Hume i Kant), és a dir, un fideisme més o menys atenuat, diluït. El reconeixement de les lleis objectives de la naturalesa i del reflex aproximadament exacte de tals lleis en el cervell de l’home, és materialisme.
Pel que es refereix a Engels, no va tenir ocasió, si no m’equivoque, de contraposar de manera especial el seu punt de vista materialista de la causalitat a les altres direccions. No va tenir necessitat de fer-ho, des del moment que s’havia dessolidaritzat de mode plenament definit de tots els agnòstics en una qüestió més capital, en la qüestió de la realitat objectiva del món exterior. Però ha d’estar clar per al que haja llegit amb alguna atenció les obres filosòfiques d’Engels que aquest no admetia ni ombra de dubte a propòsit de l’existència de les lleis objectives, de la causalitat i de la necessitat de la naturalesa. Cenyim-nos a alguns exemples. En el primer paràgraf de l’Anti-Dühring, Engels diu:
“Per a conèixer aquests detalls (o les particularitats del quadro de conjunt dels fenòmens universals), hem d’arrancar-los del seu entroncament històric o natural (“natürlich”) i investigar-los per separat, cadascun de per si, en el seu caràcter, causes i efectes especials” (pàgs. 5-6).
És evident que aquest entroncament natural, aquest entroncament dels fenòmens de la naturalesa existeix objectivament. Engels subratlla en particular el concepte dialèctic de la causa i l’efecte:
“La causa i l’efecte són representacions que només regeixen com a tals en la seua aplicació al cas aïllat, però que, examinant el cas aïllat en la seua concatenació general amb la imatge total de l’univers, convergeixen i es dilueixen en la idea d’una trama universal d’accions i reaccions, que les causes i els efectes canvien constantment de lloc i que el que ara i ací és efecte, adquireix després i allí caràcter de causa, i viceversa” (pàg. 8).
Per consegüent, el concepte humà de la causa i l’efecte sempre simplifica quelcom la connexió objectiva dels fenòmens de la naturalesa, reflectint-la tan sols aproximadament, aïllant artificialment tals o quals aspectes del procés universal únic. Quan trobem que les lleis del pensament corresponen a les lleis de la naturalesa, açò es fa plenament comprensible per a nosaltres (diu Engels), si prenem en consideració que el pensament i la consciència són “productes del cervell humà i el mateix home no és més que un producte natural”. Es comprèn que els “productes del cervell humà, que en última instància no són tampoc més que productes naturals, no es contradiuen, sinó que corresponen a la resta de la concatenació de la naturalesa (“Naturzusammenhang”) (pàg. 22). No existeix el menor dubte que hi ha una connexió natural, objectiva, entre els fenòmens de l’univers. Engels parla constantment de les “lleis de la naturalesa”, de la “necessitat natural” (“Naturnotwendigkeiten”) i no jutja indispensable aclarir d’una manera especial les tesis generalment conegudes del materialisme. En Ludwig Feuerbach llegim igualment que
“Les lleis generals del moviment, tant del món exterior com del pensament humà són essencialment idèntiques quant a la cosa, però distintes quant a l’expressió, en el sentit que el cervell humà pot aplicar-les conscientment mentre que en la naturalesa, i fins avui també, en gran part, en la història humana, aquestes lleis s’obrin pas d’una manera inconscient, davall la forma d’una necessitat exterior, enmig d’una sèrie infinita d’aparents casualitats” (pàg. 38).
I Engels acusa l’antiga filosofia de la naturalesa d’haver suplantat les “concatenacions reals [dels fenòmens de la naturalesa], que encara no s’havien descobert, per altres ideals, imaginàries” (pàg. 42). El reconeixement de les lleis objectives, el reconeixement de la causalitat i de la necessitat en la naturalesa, està expressat molt clarament per Engels, que al mateix temps subratlla el caràcter relatiu dels nostres reflexos, és a dir, dels reflexos humans, aproximatius, d’aqueixes lleis en tals o quals conceptes.
En referir-nos a J. Dietzgen, hem d’indicar abans que res una de les innumerables tergiversacions de la qüestió pels nostres machistes. Un dels autors dels Assajos “sobre” La filosofia del marxisme, el senyor Helfond, ens diu:
“Els punts fonamentals de la concepció del món de Dietzgen poden ser resumits com segueix: “... 9) la dependència causal que atribuïm a les coses no està, en realitat, continguda en les coses mateixes” (248).
Açò és un complet absurd. El senyor Helfond, les idees pròpies del qual representen una vertadera ensalada de materialisme i agnosticisme, ha falsejat sense escrúpols J. Dietzgen. Naturalment, en J. Dietzgen s’hi poden trobar no poques confusions, imprecisions i errors que són del grat dels machistes i que obliguen tot materialista a veure en J. Dietzgen un filòsof no del tot conseqüent. Però únicament els Helfond, únicament els machistes russos són capaços d’atribuir al materialista J. Dietzgen la negació directa del concepte materialista de la causalitat.
“El coneixement científic objectiu [diu J. Dietzgen en la seua obra L’essència del treball cerebral (ed. Alemanya de 1903)] busca les causes no en la fe, no en l’especulació, sinó en l’experiència, en la inducció, no a priori, sinó a posteriori. Les Ciències Naturals no busquen les causes fora dels fenòmens, darrere dels fenòmens, sinó en ells o per mitjà d’ells” (pàgs. 94-95). “Les causes són productes de la facultat de pensar. Però no són els seus productes purs; són engendrats per aquesta facultat en unió amb el material subministrat pels sentits. El material subministrat pels sentits dóna a la causa així engendrada la seua existència objectiva. El mateix que exigim de la veritat que siga la d’un fenomen objectiu, així exigim de la causa que siga real, que siga la causa d’un efecte objectivament donat” (pàgs. 98-99). “La causa d’una cosa està en la seua concatenació” (pàg. 100).
S’hi desprèn que el senyor Helfond ha abocat una afirmació directament contrària a la realitat. La concepció del món del materialisme, exposada per J. Dietzgen, reconeix que la “dependència causal” està “en les coses mateixes”. Per a confeccionar la seua ensalada machista, el senyor Helfond ha hagut de confondre la línia materialista i la línia idealista en la qüestió de la causalitat. Passem a aquesta segona línia.
Avenarius ens dóna en la seua primera obra: La filosofia, com a concepció del món segons el principi de l’esforç mínim, una exposició clara dels punts de partida de la seua filosofia quant a aquesta qüestió. Llegim en el § 81:
“En no percebre [en no conèixer per l’experiència: “erfahren”] la força com quelcom que origina el moviment, no percebem tampoc la necessitat de cap moviment... Tot allò que percebem (“erfahren”) és allò que ens uneix a l’altre”.
Estem en presència del punt de vista de Hume en la seua forma més pura: la sensació, l’experiència res ens parlen de cap necessitat. El filòsof que afirma (fundant-se en el principi de l’”economia del pensament”) que només existeix la sensació, no podia arribar a cap altra conclusió.
“Per quant la idea de la causalitat [llegim més avall] exigeix la força i la necessitat o la imposició com a parts integrants de l’efecte, aqueixa idea s’esvaeix amb aquestes últimes” (§ 82). “La necessitat... expressa doncs... un grau determinat de la probabilitat amb què s’espera l’arribada de l’efecte” (§ 83, tesis).
Açò és subjectivisme ben definit en la qüestió de la causalitat. Un mínim de conseqüència no ens permetria aconseguir una altra conclusió que el reconeixement de la realitat objectiva com a origen de les nostres sensacions.
Prenguem Mach. En el capítol especial sobre “la causalitat i l’explicació” (Wärmelehre, 2ª edició, 1900, pàgs. 432-9)lxiii hi llegim: “La crítica de Hume [del concepte de causalitat] segueix en tot el seu vigor”, Kant i Hume resolen diferentment el problema de la causalitat (els altres filòsofs no existeixen per a Mach!); “ens adherim” a la solució de Hume. Excepte la necessitat lògica [subratllat per Mach] no hi ha cap altra, per exemple, la física”. Tal és justament la concepció que de manera tan resolta combatia Feuerbach. Ni tan sols se li ocorre a Mach negar la seua afinitat amb Hume. Tan sols els machistes russos han pogut arribar fins a afirmar la “compatibilitat” de l’agnosticisme de Hume amb el materialisme de Marx i Engels. Llegim en la Mecànica de Mach:
“En la naturalesa no hi ha ni causa ni efecte” (pàg. 474, 3ª edició, 1897).
“Jo he exposat moltes vegades que totes les formes de la llei de la causalitat procedeixen de les tendències [“Trieben”] subjectives; cap necessitat obliga la naturalesa a correspondre a aquestes” (495).
Cal advertir ara que els nostres machistes russos substitueixen amb xocant ingenuïtat la qüestió del caràcter materialista o idealista de tots els raonaments sobre la llei de la causalitat amb la qüestió d’aquesta o l’altra formulació d’aqueixa llei. Els professors empirocriticistes alemanys els han fet creure que dir: “correlació funcional”, és fer un descobriment propi del “novíssim positivisme” i desembarassar-se del “fetitxisme” d’expressions per l’estil de “necessitat”, “llei”, etc. Naturalment, això són pures necieses, i Wundt tenia completa raó al burlar-se d’aqueix canvi de paraules (pàgs. 383 i 388 de l’article citat en Phil. Studien ), que en res canvien el fons de la qüestió. El mateix Mach parla de “totes les formes” de la llei de la causalitat i fa, en Coneixement i error (2ª edició, pàg. 278) la reserva molt comprensible que el concepte de funció pot expressar de manera més exacta la “dependència dels elements” únicament quan s’ha aconseguit la possibilitat d’expressar els resultats de les investigacions en magnituds mesurables, cosa que, fins i tot en ciències com la química, no s’ha aconseguit més que parcialment. Cal creure que des del punt de vista dels nostres machistes, posseïts de tanta confiança en els descobriments professorals, Feuerbach (sense parlar ja d’Engels) no sabia que els conceptes d’ordre, llei, etc., poden davall certes condicions ser expressats matemàticament per relacions funcionals determinades.
La qüestió gnoseològica vertaderament important, la que divideix les direccions filosòfiques, no consisteix a saber quin és el grau de precisió que han aconseguit les nostres descripcions de les connexions causals, ni si tals descripcions poden ser expressades en una fórmula matemàtica precisa, sinó en saber si l’origen del nostre coneixement d’aqueixes connexions està en les lleis objectives de la naturalesa o en les propietats de la nostra ment, en la capacitat inherent a ella de conèixer certes veritats apriorístiques, etc. Això és el que separa irrevocablement els materialistes Feuerbach, Marx i Engels dels agnòstics (humistes) Avenarius i Mach.
En certs llocs de les seues obres Mach (a qui seria un pecat acusar de conseqüència) sovint “oblida” la seua conformitat amb Hume i la seua teoria subjectivista de la causalitat, i raona “bonament” com un naturalista, és a dir, des d’un punt de vista espontàniament materialista. Per exemple, en la Mecànica llegim: “La naturalesa ens ensenya a trobar la uniformitat en els seus fenòmens” (pàg. 182 de la traducció francesa). Si trobem uniformitat en els fenòmens de la naturalesa, ¿cal deduir-hi que tal uniformitat tinga una existència objectiva, fora de la nostra ment? No. Sobre aquesta mateixa qüestió de la uniformitat de la naturalesa, Mach afirma coses com aquesta:
“La força que ens incita a completar en el pensament fets que no hem observat més que a mitges, és la força de l’associació. Aquesta es reforça granment per la repetició. Llavors ens sembla una força estranya independent de la nostra voluntat i dels fets aïllats, força que dirigeix els pensaments i [cursiva de Mach] els fets, mantenint en conformitat els uns amb els altres, com una llei dels uns i els altres. Que ens creguem capaços de formular prediccions amb ajuda d’aqueixa llei, només [!] prova la suficient uniformitat del nostre medi, però de cap manera prova la necessitat de l’èxit de les prediccions” (Wärmelehre, pàg. 383).
Resulta que es pot i s’ha de buscar no se sap quina altra necessitat fora de la uniformitat del medi, és a dir, de la naturalesa! On buscar-la? Aqueix és el secret de la filosofia idealista, que tem reconèixer la capacitat cognoscitiva de l’home com un simple reflex de la naturalesa. En la seua última obra, Coneixement i error, Mach arriba fins a definir la llei de la naturalesa com una “limitació de l’expectativa”! (2ª edició, pàgs 450 i següents). Malgrat tot, trau la seua part el solipsisme.
Vegem quina és la posició d’altres autors pertanyents a aquesta mateixa direcció filosòfica. L’anglès Karl Pearson s’expressa amb la precisió que li és pròpia:
“Les lleis de la ciència són més aïna productes de la intel·ligència humana que factors del món exterior” (The Grammar of Science, 2ª ed., pàg. 36). “
Tant els poetes com els materialistes que veuen en la naturalesa la sobirana de l’home, obliden amb massa freqüència que l’ordre i la complexitat dels fenòmens que admiren, són, almenys, el mateix el producte de les facultats cognoscitives de l’home, que els seus propis records i pensaments” (185). “El caràcter tan ampli de la llei de la naturalesa és producte de l’enginy de l’esperit humà” (ib.). “L’home és el creador de la llei de la naturalesa, resa el § 4 del tercer capítol. “L’afirmació que l’home dicta les lleis a la naturalesa té molt més sentit que l’afirmació contrària, segons la qual la naturalesa dicta les lleis a l’home”, encara que (l’honorable professor ho reconeix amb amargor) aquest últim punt de vista [materialista] “malauradament està massa estès en els nostres dies” (pàg. 87).
En el capítol IV, dedicat a la qüestió de la causalitat, el § 11 formula així la tesi de Pearson:
“La necessitat pertany al món dels conceptes i no al món de les percepcions “. [Cal assenyalar que per a Pearson les percepcions o les impressions dels sentits “són precisament” la realitat existent fora de nosaltres]. “No hi ha cap necessitat interior en la uniformitat amb què es repeteixen certes sèries de percepcions, en aqueixa rutina de les percepcions; però la rutina de les percepcions és la condició indispensable per a l’existència dels sers pensants. La necessitat està, doncs, en la naturalesa del ser pensant, i no en les percepcions mateixes: és un producte de la capacitat cognoscitiva” (p. 139).
El nostre machista, amb el qual el “mateix” Mach expressa la seua plena solidaritat nombroses vegades, arriba així amb tota felicitat al pur idealisme kantià: l’home dicta les lleis a la naturalesa i no la naturalesa a l’home! No es tracta de repetir amb Kant la doctrina de l’apriorisme (açò determina, no la línia idealista en filosofia, sinó una formulació particular d’aqueixa línia), sinó que la raó, el pensament, la consciència són ací allò primari, i la naturalesa allò secundari. No és la raó una partícula de la naturalesa, un dels seus productes suprems, el reflex dels seus processos, sinó que la naturalesa és una part integrant de la raó, que d’aquesta manera es dilata, convertint-se de l’ordinària i simple raó humana, a tots familiar, en la raó “il·limitada” (com deia J. Dietzgen), misteriosa, divina. La fórmula kantiana-machista: “l’home dicta les lleis a la naturalesa”, és la fórmula del fideisme. Quan els nostres machistes se sorprenen al llegir en Engels que l’admissió de la naturalesa i no de l’esperit com allò primari és el fonamental tret distintiu del materialisme, només demostren amb això fins a quin punt són incapaços de distingir els corrents filosòfics vertaderament importants del joc professoral de l’erudició i dels termets savis.
J. Petzoldt, que en els seus dos volums analitza i desenrotlla Avenarius, pot proporcionar-nos una bonica mostra de l’escolàstica reaccionària de la doctrina de Mach.
“Encara en els nostres dies [exclama], 150 anys després de Hume, la substancialitat i la causalitat paralitzen l’ànim del pensador” (Introducció a la filosofia de l’experiència pura, t. I, pàg. 31).
Sens dubte, els més “animosos” són els solipsistes, que han descobert la sensació sense matèria orgànica, el pensament sense cervell, la naturalesa sense lleis objectives!
“L’última formulació, encara no mencionada per nosaltres, de la causalitat, la necessitat o la necessitat de la naturalesa, té quelcom de vague i de místic”: la idea del “fetitxisme”, del “antropomorfisme”, etc. (32 i 34).
Com de pobres místics són Feuerbach, Marx i Engels! Parlaven sense parar de la necessitat de la naturalesa, i fins titllaven de reaccionaris teòrics els partidaris de la línia de Hume... Petzoldt està per damunt de tot antropomorfisme. Ha descobert la gran “llei de la determinació en sentit únic “, que elimina tota falta de claredat, tot rastre de “fetitxisme”, etc., etc., etc. Per exemple: el paral·lelogram de forces (pàg. 35). Hom no el pot “demostrar”, cal admetre’l com un “fet de l’experiència”. No es pot admetre que un cos que rep els mateixos impulsos, es moga de formes variades. “No podem admetre tanta indeterminació i arbitrarietat en la naturalesa; hem d’exigir-li determinació i lleis” (35) Bé. Bé. Exigim lleis de la naturalesa. La burgesia exigeix dels seus professors reaccionarisme. “El nostre pensament exigeix de la naturalesa determinació, i la naturalesa sempre se sotmet a tal exigència; inclusivament veurem que, en un cert sentit, està obligada a sotmetre-s’hi” (36) Per què un cos que rep un impuls sobre la línia AB es mou cap a C i no cap a D o cap a F, etc.?
“Per què la naturalesa no accepta una altra direcció entre les innumerables direccions possibles?” (pàg. 37). Perquè llavors hi hauria “determinació múltiple”, mentre que el gran descobriment empirocriticista de Joseph Petzoldt exigeix la determinació en sentit únic. I els “empirocriticistes” omplin pàgines a dotzenes amb tan inenarrables galimaties!
“... Hem notat nombroses vegades que la nostra tesi no extrau la seua força d’una suma d’experiències aïllades, sinó que exigim el seu reconeixement (“seine Geltung”) per la naturalesa. I en efecte, aqueixa tesi és per a nosaltres, abans d’arribar a ser llei, un principi que apliquem a la realitat, o siga un postulat. Té valor, per dir-ho així, a priori, independentment de tota experiència aïllada. A primera vista, no és propi de la filosofia de l’experiència pura predicar veritats a priori, tornant així a la més estèril metafísica. Però el nostre apriorisme no és més que un apriorisme lògic, i no psicològic ni metafísic” (40).
Evidentment, no cal més que calibrar el a priori de lògic perquè aqueixa idea perda tot el que té de reaccionària i s’eleve a la cima del “novíssim positivisme”!
No pot haver-hi (ens ensenya a més Petzoldt) determinació en sentit únic dels fenòmens psíquics: el paper de la fantasia, la importància dels grans inventors, etc., són causa d’excepcions, mentre que la llei de la naturalesa o la llei de l’esperit no consent “cap excepció” (65). Estem en presència del més pur dels metafísics, que no té la menor idea de la relativitat de la distinció entre allò fortuït i allò que és necessari.
¿Se m’argüirà potser (continua Petzoldt) amb la motivació dels esdeveniments de la història o del desenrotllament del caràcter en les obres poètiques?
“Si examinem atentament l’assumpte, no trobarem aqueixa determinació en sentit únic. No hi ha ni un esdeveniment històric, ni un drama en què no podem representar-nos als actors obrant diferentment en les condicions psíquiques donades” (73). “No sols està absent en allò psíquic la determinació en sentit únic, sinó que tenim el dret d’exigir que estiga absent de la realitat [cursiva de Petzoldt]. D’aquesta manera nostra doctrina s’eleva... a la categoria de postulat..., és a dir, de condició indispensable de tota experiència anterior, d’un a priori lògic” [cursiva de Petzoldt] (pàg. 76).
Petzoldt continua operant amb el dit “a priori lògic” en els dos volums de la seua Introducció i en el seu opuscle El problema del món des del punt de vista positivistalxiv, publicat en 1906. Estem en presència del segon exemple d’un destacat empirocriticista, caigut sense adonar-se en el kantisme i que predica, davall un aspecte a penes modificat, les més reaccionàries doctrines. I això no és un fet fortuït, ja que la doctrina de la causalitat de Mach i Avenarius és en la seua mateixa base una mentida idealista, siguen quins siguen les frases sonores sobre el “positivisme” amb què se la disfresse. La diferència entre la teoria de la causalitat de Hume i la de Kant és una diferència de segon ordre entre els agnòstics, que estan d’acord en l’essencial: en la negació de les lleis objectives de la naturalesa, i així, inevitablement, es condemnen a arribar a aquestes o a les altres conclusions idealistes. Un empirocriticista un poc més “escrupolós” que J. Petzoldt i que es ruboritza de la seua afinitat amb els immanentistes, Rudolf Willy, rebutja, per exemple, tota la teoria de la “determinació en sentit únic” de Petzoldt, com a teoria que no dóna una altra cosa que un “formalisme lògic”. Però millora Willy la seua posició en renegar de Petzoldt? De cap mode. Perquè no fa més que renegar de l’agnosticisme de Kant a favor de l’agnosticisme de Hume:
“Sabem des de fa ja molt de temps [escriu], des dels temps de Hume, que la “necessitat” és una característica (“Merkmal”) purament lògica, no “transcendental” o, com diria millor i com ho he dit ja altres vegades, purament verbal (“sprachlich”)” (R Willy: Gegen die Schulweisheit, Munic, 1905, pàg. 91; cfr. Pàgines. 173-175).
L’agnòstic qualifica de “transcendental” la nostra concepció materialista de la necessitat, ja que, des del punt de vista d’aqueixa mateixa “saviesa escolar” de Hume i Kant, que Willy no rebutja, sinó que depura un poc, tot reconeixement de la realitat objectiva que ens és donada en l’experiència és un “transcensus” il·legítim.
Entre els autors francesos pertanyents a la direcció filosòfica que analitzem, Henri Poincaré, gran físic i dèbil filòsof, els errors del qual, naturalment, representen per a P. Iushkèvitx l’última paraula del novíssim positivisme, “novíssim” fins al punt que inclús ha sigut necessari designar-lo per un nou “isme”: l’empirosimbolisme. Per a Poincaré (de les concepcions del qual en conjunt en parlarem en el capítol dedicat a la nova física), les lleis de la naturalesa són símbols, convencions creades per l’home per a la seua “comoditat”. “L’harmonia interior del món és l’única realitat objectiva vertadera”; per a Poincaré allò objectiu és el que té una significació universal, allò que està admès per la majoria o per la totalitat dels homeslxv (és a dir, Poincaré, com tots els prosèlits de Mach, suprimeix de forma purament subjectivista la veritat objectiva), i quant a si l’”harmonia” existeix fora de nosaltres, respon de manera categòrica: “indubtablement, no”. És ben evident que els termes nous no canvien en res la vella, molt vella línia filosòfica de l’agnosticisme, perquè l’essència de l’”original” teoria de Poincaré es redueix a la negació (encara que està lluny de ser conseqüent en això) de la realitat objectiva i de les lleis objectives de la naturalesa. És completament natural, doncs, que els kantians alemanys, a diferència dels machistes russos, que prenen les noves formulacions dels antics errors per descobriments novíssims, hagen acollit amb entusiasme tal teoria, com una adhesió a les seues concepcions sobre la qüestió filosòfica essencial, com una adhesió a l’agnosticisme.
“El matemàtic francès Henri Poincaré [escriu el kantià Philiph Frank] defèn el punt de vista que molts dels principis més generals de les Ciències Naturals teòriques (llei de la inèrcia, de la conservació de l’energia, etc.), dels que sovint és difícil dir si provenen de l’empirisme o de l’apriorisme, no té en realitat ni un ni un altre d’aquests orígens, sinó que són postulats convencionals, dependents de l’humà arbitri”. “Així que [conclou extasiat el kantià] la novíssima filosofia de la naturalesa renova d’una manera inopinada el concepte fonamental de l’idealisme crític, a saber: que l’experiència no fa més que omplir els marcs que l’home porta ja amb si al món”...lxvi
Hem citat aquest exemple per a demostrar de manera ben patent al lector el grau d’ingenuïtat dels nostres Iushkèvitx i companyia., que prenen una “teoria del simbolisme” qualsevol per una novetat com cal, mentre que els filòsofs un poc competents diuen clarament i senzillament: l’autor ha passat a sostenir el punt de vista de l’idealisme crític! Perquè l’essència d’aqueix punt de vista no està obligatòriament en la repetició de les fórmules de Kant, sinó en l’admissió de la idea fonamental, comuna a Hume i Kant: la negació de les lleis objectives de la naturalesa i la deducció d’aquestes o les altres “condicions de l’experiència”, d’aquests o els altres principis, postulats, premisses partint del subjecte, de la consciència humana i no de la naturalesa. Tenia raó Engels quan deia que l’important no és saber a quina de les nombroses escoles del materialisme o de l’idealisme s’adhereix aquest o l’altre filòsof, sinó saber si es pren com allò primari la naturalesa, el món exterior, la matèria en moviment, o l’esperit, la raó, la consciència, etc.
Heus aquí una altra característica del machisme quant a aquesta qüestió, en contrast amb les altres línies filosòfiques, donada per E. Lucka, kantià competent. En la qüestió de la causalitat, “Mach s’identifica completament amb Hume”lxvii.
“P. Volkmann dedueix la necessitat del pensament de la necessitat dels processos de la naturalesa (punt de vista que, en oposició a Mach i d’acord amb Kant, reconeix el fet de la necessitat), però, en oposició a Kant, veu l’origen de la necessitat no en el pensament, sinó en els processos de la naturalesa” (424).
P. Volkmann és un físic que escriu molt sobre les qüestions gnoseològiques i s’inclina, com la immensa majoria dels naturalistes, vers el materialisme, si bé vers un materialisme inconseqüent, tímid, balbotejador. Admetre la necessitat de la naturalesa i deduir-ne la necessitat del pensament, és professar el materialisme. Deduir del pensament la necessitat, la causalitat, les lleis naturals, etc., és professar l’idealisme. L’única inexactitud que hi ha en el text citat, és atribuir a Mach la negació completa de tota necessitat. Hem vist ja que açò no és així ni pel que fa a Mach, ni en allò que concerneix tota la direcció empirocriticista, que en separar-se resoludament del materialisme, esvara fatalment cap a l’idealisme.
Ens queda dir algunes paraules expressament sobre els machistes russos. Pretenen ser marxistes, tots ells “han llegit” la categòrica delimitació que traça Engels entre el materialisme i la direcció de Hume; no han pogut menys que escoltar de llavis del mateix Mach i de tota persona un poc informada de la seua filosofia que Mach i Avenarius segueixen la línia de Hume; però tots ells s’esforcen en no dir ni una paraula sobre la doctrina de Hume i el materialisme pel que fa a la causalitat! Hi regna la més completa confusió. Vegem alguns exemples. El senyor P. Iushkèvitx predica el “nou” empirosimbolisme.
Tant les “sensacions del blau, d’allò dur, etc., aqueixes preteses dades de l’experiència pura”, com “les creacions de la raó anomenada pura, com ara les quimeres o el joc d’escacs”, són “empirosímbols” (Assajos, pàg. 179).
“El coneixement és empirosimbòlic i va, quan es desenrotlla vers els empirosímbols vers un grau cada vegada més elevat de simbolització”. “Aquests empirosímbols són... les anomenades lleis de la naturalesa” (Ib.).
“L’anomenada realitat autentica, el ser de per si, és el sistema infinit [el senyor Iushkèvitx és terriblement savi!], el sistema límit de símbols a què aspira el nostre coneixement” (188).
“El torrent d’allò donat”, “que és la base del nostre coneixement”, “és irracional”, “il·lògic” (187-194). L’energia “té tan poc de cosa, de substància, com el temps, l’espai, la massa i les altres nocions fonamentals de les Ciències Naturals: l’energia és una constància, un empirosímbol, com els altres empirosímbols, que satisfan (fins a un cert moment) la necessitat fonamental humana d’introduir la raó, el Logos, en el torrent irracional d’allò donat” (209).
Davant de nosaltres, amb robes d’Arlequí fetes de retalls d’una “novíssima” terminologia bigarrada, cridanera, tenim un idealista subjectiu, per a qui el món exterior, la naturalesa, les seues lleis, tot això no són més que símbols del nostre coneixement. El torrent d’allò donat està desproveït de raó, d’ordre, de lleis: el nostre coneixement introdueix en ell la raó. Els cossos celests, incloent-hi la terra, són símbols del coneixement humà. Si les Ciències Naturals ens ensenyen que la terra va existir molt abans que l’home i la matèria orgànica pogueren aparèixer en ella, nosaltres tot ho hem canviat! Som nosaltres els que posem l’ordre en el moviment dels planetes, i aqueix ordre és producte del nostre coneixement. Però, en adonar-se que tal filosofia dilata la raó humana fins a fer-la causadora i creadora de la naturalesa, el senyor Iushkèvitx posa al costat de la raó el “Logos”, és a dir, la raó abstracta, no la raó, sinó la Raó, no la funció del cervell humà, sinó quelcom anterior a tot cervell, quelcom diví. L’última paraula del “novíssim positivisme” és la vella fórmula del fideisme, que ja va desemmascarar Feuerbach.
Prenguem Bogdànov. En 1899, quan era encara materialista a mitges i a penes començava a vacil·lar davall la influència de Wilhelm Ostwald, tan gran químic com confús filòsof, escrivia:
“La universal connexió causal dels fenòmens és l’últim, el millor dels fruits del coneixement humà; és una llei universal, la més sublim de les lleis que la raó humana dicta a la naturalesa, segons l’expressió d’un filòsof” (Elements fonamentals i etc., pàg. 41).
Al·là sap d’on treia Bogdànov llavors la seua referència! Però el cas és que l’”expressió d’un filòsof”, crèdulament repetida per aquest “marxista”, és una expressió de Kant. Desagradable incident! Més desagradable com que ni tan sols és possible explicar-lo per la “simple” influència d’Ostwald.
En 1904, quan ja havia abandonat tant el materialisme de les Ciències Naturals com a Ostwald, escrivia Bogdànov:
“... El positivisme contemporani considera la llei de la causalitat només com un mitjà d’enllaçar en el coneixement els fenòmens en sèrie ininterrompuda, només com una forma de coordinació de l’experiència” (Psicologia social, pàg. 207)
Bogdànov o ignorava o callava que tal positivisme contemporani no és una altra cosa que l’agnosticisme que nega la necessitat objectiva de la naturalesa, necessitat existent abans i fora de tot “coneixement” i de tot home. Prenia dels professors alemanys, com a article de fe, allò aquests anomenaven el “modern positivisme”. Per fi, en 1905, arribat ja a l’estadi “empiromonista” després d’haver passat per tots els estadis precedents, inclús l’estadi “empirocriticista”, escrivia Bogdànov:
“Les lleis no pertanyen en cap mode a l’esfera de l’experiència,... No estan donades en ella, sinó que són creades pel pensament com un mitjà d’organitzar l’experiència, de coordinar-la harmoniosament en una unitat ben proporcionada” (Empiromonisme, I, 40). “Les lleis són abstraccions del coneixement; i les lleis físiques tenen tan poques propietats físiques com les lleis psicològiques poques propietats psíquiques” (Ib.).
Així que la llei segons la qual l’hivern segueix a la tardor i la primavera a l’hivern no ens és donada per l’experiència, sinó que és creada pel pensament, com un mitjà d’organitzar, d’harmonitzar, de coordinar... Quina cosa amb quina una altra, camarada Bogdànov?
“Únicament és possible l’empiromonisme perquè el coneixement harmonitza activament l’experiència, i hi elimina les innumerables contradiccions, i crea per a ella formes organitzadores universals, substitueix el caòtic món primitiu dels elements pel món derivat, ordenat, de les relacions” (57).
Això no és veritat. La idea que el coneixement pot “crear” formes universals, substituir amb l’ordre el primitiu caos, etc., és una idea de la filosofia idealista. L’univers és el moviment de la matèria d’acord amb lleis, i el nostre coneixement, sent el producte suprem de la naturalesa, només pot reflectir aqueixes lleis.
En resum: els nostres machistes, impulsats per la cega confiança que els inspiren els “novíssims” professors reaccionaris, repeteixen els errors de l’agnosticisme de Kant i de Hume sobre el problema de la causalitat, sense adonar-se ni de la contradicció absoluta d’aqueixes doctrines amb el marxisme, és a dir, amb el materialisme, ni de com esvaren per un pla inclinat vers l’idealisme.
4. El “principi de l’economia del pensament” i la qüestió de la “unitat del món”
“El principi del “mínim esforç”, posat per Avenarius, Mach i molts d’altres en la base de la teoria del coneixement, és... , sens dubte, una tendència “marxista” en gnoseologia”.
Açò declara V. Basàrov en els Assajos, pàg. 69.
Marx parla d’”economia”. Mach parla d’”economia”. ¿Que és que hi ha en efecte, “sens dubte”, la menor relació entre l’un i l’altre?
L’obra d’Avenarius La filosofia com a concepció del món segons el principi del mínim esforç (1876) aplica, com hem vist, aqueix “principi” de tal forma que arriba a declarar en nom de l’”economia del pensament” que només existeix la sensació. La causalitat i la “substància” (terme que agraden d’emprar els senyors professors “per a donar-se importància”, en compte d’un terme més precís i més clar: matèria) es declaren “eliminades” en nom d’aqueixa mateixa economia, és a dir, s’obté la sensació sense matèria, el pensament sense cervell. Aquest pur galimaties és una temptativa d’introduir davall una nova disfressa l’idealisme subjectiu. En la literatura filosòfica està, com hem vist, generalment reconegut un caràcter precisament semblant en quant a la qüestió de la famosa “economia del pensament”. El fet que els nostres deixebles de Mach no hagen sabut discernir l’idealisme subjectiu davall aqueix “nou” pavelló pertany al món de les curiositats.
Mach en l’Anàlisi de les sensacions (pàg. 49 de la traducció russa) es refereix, entre altres, al seu treball de 1872 sobre la dita qüestió. I aquest treball és, com hem vist, una aplicació del punt de vista del subjectivisme pur, un assaig per a reduir el món a les sensacions. Les dos principals obres que han introduït en la filosofia aqueix famós “principi” són, doncs, de tendència idealista! De què es tracta en aquest cas? Es tracta que el principi de l’economia del pensament, si efectivament el pren hom “com a base de la teoria del coneixement”, no pot portar més que a l’idealisme subjectiu. Indiscutiblement “el més econòmic” és “pensar” que existisc només jo i les meues sensacions, una vegada que introduïm en la gnoseologia un concepte tan absurd.
¿És “més econòmic” “pensar” que l’àtom és indivisible o que està compost d’electrons positius i negatius? ¿És “més econòmic” pensar que la revolució burgesa russa es fa pels liberals, o que es fa contra els liberals? Basta formular la pregunta per a veure fins a quin punt és absurd i subjectiu aplicar ací la categoria de l’”economia del pensament”. El pensament de l’home és “econòmic” quan reflecteix amb justesa la veritat objectiva, i de criteri d’aquesta justesa serveix la pràctica, l’experiment, la indústria. Només negant la realitat objectiva, és a dir, negant els fonaments del marxisme, és com es pot parlar seriosament d’economia del pensament en la teoria del coneixement!
Si examinem els treballs ulteriors de Mach, hi trobarem una interpretació tal d’aqueix famós principi que equival generalment a la seua negació completa. Per exemple, en la seua Teoria de la calor, Mach reitera la seua idea favorita del “caràcter econòmic” de la ciència (pàg. 366 de la segona edició alemanya). Però, immediatament hi afegeix, nosaltres no cultivem l’economia per l’economia (pàg.366; la mateixa idea està repetida en la 391): “l’objecte de l’economia científica és donar un quadro el més complet... El més seré possible... de l’univers” (366). Si açò és així, el “principi de l’economia” està realment apartat, no sols dels fonaments de la gnoseologia, sinó, a més a més, de la gnoseologia en general. Dir que el fi de la ciència és donar un quadro exacte de l’univers (la serenitat res ha de fer ací), és repetir la tesi materialista. Dir-ho és reconèixer la realitat objectiva del món en relació al nostre coneixement, la realitat del model en relació al quadro. En aquest context, l’economia del pensament és simplement un terme desmanotat i pompós fins a la ridiculesa, en lloc del terme degut: justesa. Mach crea ací confusió, com de costum, i els seus adeptes admeten i admiren embadalits tal confusió!
Llegim en Coneixement i error, en el capítol “Exemples dels camins de la investigació”:
“La descripció completa i més simple de Kirtxhoff (1874), la representació econòmica d’allò efectiu (Mach 1872), la “coordinació del pensament amb el ser i la coordinació dels processos del pensament entre si” (Grassmann, 1844), tot això expressa, amb petites variants, la mateixa idea”.
No és això un model de confusió? L’”economia del pensament”, de la qual deduïa Mach en 1872 l’existència exclusiva de les sensacions (punt de vista que ell mateix va haver de reconèixer més tard com a idealista), s’equipara a l’apotegma purament materialista del matemàtic Grassmann, relatiu a la necessitat de coordinar el pensament amb el ser!, és equiparada a la més simple descripció (de la realitat objectiva, l’existència de la qual no va ser mai posada en dubte per Kirtxhoff!).
Aquesta aplicació del principi de l’”economia del pensament” és simplement un exemple de les curioses vacil·lacions filosòfiques de Mach. Però si fem a una banda aqueixos passatges com a rareses o lapsus, apareix indubtable el caràcter idealista del “principi de l’economia del pensament”. Per exemple, el kantià Hönigswald, polemitzant amb la filosofia de Mach, saluda el seu “principi de l’economia” com una aproximació al “cercle de les idees del kantisme” (Dr. Richard Hönigswald: Zur Kritik der Mechschen Philosophie [Entorn de la crítica de la filosofia de Mach], Berlín, 1903, pàg. 27). En efecte, si no reconeixem la realitat objectiva que ens és donada en les sensacions, d’on podem traure el “‘principi de l’economia’ sinó del subjecte”? Les sensacions no contenen, certament, cap “economia”. Així, doncs, el pensament ens aporta quelcom que no existeix en la sensació! És a dir, el “principi de l’economia” no està tret de l’experiència (=de les sensacions), sinó que és anterior a tota experiència, constitueix la condició lògica de tota experiència, com les categories de Kant. Hönigswald cita el següent passatge de l’Anàlisi de les sensacions:
“De la nostra pròpia estabilitat corporal i moral podem deduir-ne l’estabilitat, la determinació en sentit únic i l’homogeneïtat dels processos que es van realitzant en la naturalesa” (pàg. 281 de la traducció russa).
Efectivament, el caràcter subjectiu-idealista d’aquestes afirmacions i l’afinitat de Mach amb Petzoldt, que arriba fins i tot a l’apriorisme, estan fora de tot dubte.
L’idealista Wundt, en tenir en compte el “principi de l’economia del pensament”, qualifica molt justament Mach de “Kant tornat del revés” (Systematische Philosophie [Filosofia sistemàtica], Leipzig, 1907, p. 128): trobem en Kant el a priori i l’experiència; en Mach, l’experiència i el a priori, per tant el principi de l’economia del pensament és en el fons, en Mach, un principi apriorístic (130). La connexió (“Verknüpfung”) o està en les coses, com “llei objectiva de la naturalesa [cosa que Mach nega categòricament], o és un principi subjectiu de descripció” (130). El principi de l’economia de Mach és subjectiu, i “kommt wie aus der Pistole geschossen” [sorgeix com un tret de revòlver], apareix a plena llum no se sap d’on, com un principi teleològic susceptible de tenir diversos significats (131). Com veieu, els especialistes de la terminologia filosòfica no són tan ingenus com els nostres adeptes de Mach, disposats a creure com a article de fe que un “nou” terme elimina la contradicció del subjectivisme i de l’objectivisme, de l’idealisme i del materialisme.
Referim-nos, finalment, al filòsof anglès James Ward, que es qualifica a si mateix, sense embulls, de monista espiritualista. Ward no polemitza amb Mach, sinó que, al contrari, com ja veurem, trau partit de tot el corrent machista en la física, per a la seua lluita contra el materialisme. I declara categòricament que “el criteri de la senzillesa” de Mach “és sobretot subjectiu i no objectiu” (Naturalism and Agnosticism [Naturalisme i agnosticisme], t. I, 3ª edició, pàg. 82).
Que el principi de l’economia del pensament, com a fonament de la gnoseologia, ha pogut agradar als kantians alemanys i als espiritualistes anglesos, no pot semblar rar després de tot el que precedix. Però que alguns que pretenen ser marxistes, enllacen l’economia política del materialista Marx amb l’economia gnoseològica de Mach, és simplement ridícul.
Serà oportú dir ací unes paraules sobre la “unitat del univers”. Per centèsima i mil·lèsima vegada, el senyor P. Iushkèvitx ha posat en evidència, respecte a aqueixa qüestió, la gegantina confusió creada pels nostres machistes. En l’Anti-Dühring deia Engels, contestant Dühring, que deduïa la unitat de l’univers de la unitat del pensament:
“La unitat real del món consisteix en la seua materialitat, que no té la seua prova precisament en unes quantes frases de prestidigitador, sinó en el llarg i penós desenrotllament de la filosofia i de les Ciències Naturals”
El senyor Iushkèvitx cita aquest passatge i “objecta”:
“Ací, primer que res, allò que no està clar és què significa pròpiament l’afirmació segons la qual “la unitat de l’univers consisteix en la seua materialitat” “ (llibre citat, pàg. 52).
No és açò graciós? Aqueix subjecte es posa a dissertar en públic sobre la filosofia del marxisme, per a declarar que les tesis més elementals del materialisme no “estan clares” per a ell! Engels ha demostrat amb l’exemple de Dühring que una filosofia per poc conseqüent que siga pot deduir la unitat de l’univers, ja del pensament (i en aquest cas serà impotent contra l’espiritualisme i el fideisme (Anti-Dühring, pàg. 30) i els arguments d’una tal filosofia es reduiran fatalment a frases de prestidigitador), ja de la realitat objectiva que existeix fora de nosaltres, que porta des de temps immemorials en gnoseologia el nom de matèria i és objecte d’estudi de les Ciències Naturals. Parlar seriosament amb un subjecte per a qui tal cosa “no està clara”, seria perdre el temps, ja que només invoca ací la “falta de claredat” per a eludir arterosament una resposta categòrica a la tesi materialista completament clara d’Engels, repetint l’absurd purament dühringuià sobre el “postulat cardinal de l’homogeneïtat de principi i de la connexió del ser” (Iushkèvitx, llibre cit., pàg. 51), sobre els postulats considerats com “tesis” de les que “no seria exacte afirmar que hagen sigut deduïdes de l’experiència, perquè només és possible l’experiència científica gràcies a què tals tesis són preses com a base de la investigació” (lloc citat). Pur galimaties, ja que si aqueix subjecte tingués un àpex de respecte per a la paraula impresa, veuria el caràcter idealista en general i kantià en particular de la idea que pot haver-hi tesis que no procedeixen de l’experiència i sense les quals l’experiència és impossible. La “filosofia” de senyors com els Iushkèvitx no és més que un revoltim de paraules tretes de diversos llibrots i encastades amb errors manifestos del materialista Dietzgen.
Vegem millor els raonaments d’un empirocriticista seriós, Joseph Petzoldt, sobre la qüestió de la unitat de l’univers. El paràgraf 29 del 2º tom de la seua Introducció es titula: “La tendència a l’uniforme (“einheitlich”) en el terreny del coneixement. Postulat de la determinació en sentit únic de tot allò que succeeix”. Heus aquí algunes mostres dels seus raonaments:
“...Només en la unitat s’aconsegueix l’objectiu natural més enllà del qual res es pot pensar, i en el qual pot el pensament, per consegüent, si té en compte tots els fets de la corresponent esfera, aconseguir el repòs” (79).
“... Està fora de dubte que la naturalesa no sempre, ni de bon tros, satisfà l’exigència de la unitat; però és també indubtable que, no obstant això, avui en dia satisfà ja en molts casos l’exigència del repòs, i totes les nostres investigacions anteriors ens porten a considerar com el més probable que en el futur la naturalesa satisfaça en tots els casos tal exigència. Per la qual cosa seria més exacte definir l’actitud espiritual efectiva com una tendència a estats estables que definir-la com una tendència a la unitat... El principi dels estats estables és més ampli i més profund... En proposar admetre al costat dels regnes vegetal i animal el dels protozous, no aporta Haeckel més que una solució defectuosa a la qüestió, ja que crea dos noves dificultats on no hi havia més que una: abans teníem una frontera dubtosa entre els vegetals i els animals; ara no es pot distingir clarament els protozous, ni dels vegetals ni dels animals... És evident que tal estat de coses no és definitiu (“endgültig”). Semblant ambigüitat de concepcions ha de ser eliminada d’una manera o d’una altra, encara que siga, a falta d’altres mitjans, per mitjà d’una reunió dels especialistes i per mitjà d’una decisió presa per majoria de vots” (80-81).
No és açò suficient? Clar està que l’empirocriticista Petzoldt ni en un àpex és millor que Dühring. Però cal ser justos, inclús amb l’adversari: Petzoldt dóna, almenys, prova de tenir la suficient honradesa científica per a repudiar resoltament i irrevocablement, en totes les seues obres, el materialisme com a direcció filosòfica. Almenys, no s’envileix fins a l’extrem de disfressar-se amb la capa del materialisme i declarar que “no està clara” l’elementalíssima distinció entre les principals direccions filosòfiques.
En reconèixer l’existència de la realitat objectiva, o siga, de la matèria en moviment, independent de la nostra consciència, el materialisme està obligat a reconèixer també la realitat objectiva del temps i de l’espai, a diferència, abans que res, del kantisme, que en aquesta qüestió se situa en el camp de l’idealisme, considerant l’espai i el temps no com una realitat objectiva, sinó com a formes de la contemplació humana. Els autors de les més diferents direccions i els pensadors un poc conseqüents se n’adonen fàcilment de la divergència capital existent també sobre aquesta qüestió entre les dos línies filosòfiques fonamentals. Comencem pels materialistes.
“L’espai i el temps [diu Feuerbach] no són simples formes dels fenòmens, sinó condicions essencials (“Wesensbedingungen”)... del ser” (Obres, II, 332).
En reconèixer com a realitat objectiva el món sensible que coneixem a través de les sensacions, Feuerbach rebutja, naturalment, la concepció fenomenalista (com diria Mach) o agnòstica (com s’expressa Engels) de l’espai i del temps: així com les coses o els cossos no són simples fenòmens, no són complexos de sensacions, sinó realitats objectives que actuen sobre els nostres sentits, així també l’espai i el temps no són simples formes dels fenòmens, sinó formes objectives i reals del ser. En l’univers no hi ha més que matèria en moviment, i la matèria en moviment no pot moure’s d’una altra manera que en l’espai i en el temps. Les representacions humanes sobre l’espai i el temps són relatives, però la suma d’aqueixes representacions relatives dóna la veritat absoluta, aqueixes representacions relatives van, en el seu desenrotllament, cap a la veritat absoluta i s’hi acosten. La mutabilitat de les representacions humanes sobre l’espai i el temps no refuta la realitat objectiva de l’un i l’altre, com la mutabilitat dels nostres coneixements científics sobre l’estructura i les formes del moviment de la matèria tampoc refuta la realitat objectiva del món exterior.
Engels, en desemmascarar l’inconseqüent i confús materialista Dühring, el sorprèn precisament quan tracta aquest de la modificació del concepte del temps (qüestió que no suscita cap dubte en cap dels més coneguts filòsofs contemporanis de les més diferents direccions filosòfiques), eludint donar una resposta clara a la qüestió: són reals o ideals l’espai o el temps? ¿Les nostres representacions relatives sobre l’espai i el temps són aproximacions a les formes objectives i reals del ser? ¿O no són més que productes del pensament humà en procés de desenrotllament, d’organització, d’harmonització, etc.? En açò, i només en açò, rau el problema gnoseològic fonamental sobre el qual es divideixen les direccions vertaderament fonamentals de la filosofia.
“A nosaltres [escriu Engels] no ens interessa quins conceptes es transformen en el cap del senyor Dühring. No es tracta del concepte del temps, sinó del temps real, del que el senyor Dühring no es va a desembarassar tan fàcilment” (és a dir, amb ajuda de frases sobre la mutabilitat dels conceptes) (Anti-Dühring, 5ª ed. alemanya, pàg. 41).
Podria hom dir que açò és tan clar que fins i tot senyors com els Iushkèvitx haurien de comprendre l’essència de la qüestió. Engels oposa a Dühring la tesi, generalment admesa i que per a tot materialista es comprèn per si mateixa, sobre l’efectivitat, és a dir, de la realitat objectiva del temps, dient que de l’acceptació o negació oberta d’aquesta tesi no pot hom alliberar-se amb arguments sobre la modificació dels conceptes de temps i d’espai. No es tracta que Engels negue la necessitat i l’abast científic de les investigacions sobre la transformació, sobre el desenrotllament dels nostres conceptes del temps i de l’espai, sinó que resolguem d’una manera conseqüent el problema gnoseològic, és a dir, el problema de l’origen i significació de tot coneixement humà en general. Qualsevol idealista filosòfic un poc sensat (i Engels, en parlar dels idealistes, tenia presents els idealistes genialment conseqüents de la filosofia clàssica) admetrà sense treball el desenrotllament dels nostres conceptes del temps i de l’espai, sense deixar de ser idealista, considerant, per exemple, que els conceptes del temps i de l’espai, en desenrotllar-se, s’aproximen a la idea absoluta de l’un i l’altre, etc. No és possible atenir-se d’una manera conseqüent a un punt de vista filosòfic hostil a tot fideisme i a tot idealisme, si no s’admet resoltament i clarament que els nostres evolutius conceptes del temps i de l’espai reflecteixen el temps i l’espai objectivament reals, aproximant-se en açò, com en general, a la veritat objectiva.
“Les formes fonamentals de tot ser [ensenya Engels a Dühring] són l’espai i el temps, i un ser concebut fora del temps és tan absurd com ho seria un ser concebut fora de l’espai” (lloc citat).
¿Per què va haver de recórrer Engels, en la primera meitat d’aqueixa frase, a la repetició quasi literal d’un text de Feuerbach, i en la segona meitat al record de la lluita contra els majors absurds del teisme, amb tant d’èxit sostinguda per Feuerbach? Perquè Dühring, com es veu en el mateix capítol d’Engels, no va saber lligar caps en la seua filosofia sense recórrer, bé a la “causa final” del món, bé al “primer impuls” (una altra expressió per a designar el concepte de Déu, com diu Engels). Probablement, Dühring volia ser materialista i ateu, no menys sincerament que els nostres adeptes de Mach volen ser marxistes, però no va saber aplicar d’una manera conseqüent el punt de vista filosòfic que arranqués vertaderament tota base als absurds idealistes i teistes. En no admetre la realitat objectiva del temps i l’espai (o almenys no admetent-la clarament i terminantment (perquè Dühring va vacil·lar i es va confondre en aquest punt), Dühring va esvarant, no per casualitat, sinó indefectiblement, per un pla inclinat fins a les “causes finals” i els “primers impulsos”, per haver-se privat del criteri objectiu que impedeix sortir dels límits del temps i de l’espai. Si el temps i l’espai no són més que conceptes, la humanitat que els ha creat té dret a sortir dels seus límits, i els professors burgesos tenen dret a rebre emoluments dels governs reaccionaris per a defendre la legitimitat de semblant sortida, per a defendre directament o indirectament el medieval “absurd”.
Engels va demostrar a Dühring que la negació de la realitat objectiva del temps i l’espai és teòricament una confusió filosòfica i, en la pràctica, una capitulació o una declaració d’impotència davant del fideisme.
Ara vegeu la “doctrina” del “novíssim positivisme” sobre aquesta matèria. Mach diu:
“L’espai i el temps són sistemes ordenats [o harmonitzats, “Wohlgeordnete”] de les sèries de sensacions” (Mecànica, 3ª ed. alemanya, pàg. 498).
Açò és un absurd idealista evident, conseqüència obligada de la doctrina segons la qual els cossos són complexos de sensacions. Segons Mach, resulta que no és l’home amb les seues sensacions qui existeix en l’espai i el temps, sinó que són l’espai i el temps els que existeixen en l’home, els que en depenen, els que són creats per l’home. Mach sent com esvara vers l’idealisme i s’hi “resisteix”, multiplicant les reserves i ofegant, com Dühring, la qüestió amb dissertacions interminables (v. sobretot Coneixement i error) sobre la mutabilitat dels nostres conceptes del temps i espai, sobre la seua relativitat, etc. Però açò no el salva ni el pot salvar, ja que no es pot vertaderament superar la posició idealista en aquest problema més que reconeixent la realitat objectiva de l’espai i el temps. I açò és el que no vol Mach per res del món. Construeix una teoria gnoseològica del temps i de l’espai sobre el principi del relativisme i es contenta amb això. Aquesta construcció no pot portar-lo en realitat més que a l’idealisme subjectiu, com ja hem demostrat en parlar de la veritat absoluta i relativa.
En resistir-se a les conclusions idealistes que les seues premisses li imposen, Mach s’alça contra Kant, i sosté que l’origen del concepte de l’espai està en l’experiència (Coneixement i error, 2ª ed. Alemanya, pàgs. 350-385). Però si la realitat objectiva no ens és donada en l’experiència (com ensenya Mach), aqueixa objecció llançada a Kant no canvia en res la posició de l’agnosticisme comú tant a Kant com a Mach. Si el concepte de l’espai està tret de l’experiència sense reflectir la realitat objectiva existent fora de nosaltres, la teoria de Mach és idealista. L’existència de la naturalesa en el temps, mesurat en milions d’anys, en èpoques anteriors a l’aparició de l’home i de l’experiència humana, demostra l’absurd d’aqueixa teoria idealista.
“En el sentit fisiològic [escriu Mach], el temps i l’espai són sensacions d’orientació que, amb les sensacions provinents dels òrgans dels sentits, determinen el desencadenament [“Auslösung”] de reaccions d’adaptació biològicament adequades. En el sentit físic, el temps i l’espai són interdependències dels elements físics” (loc cit., pàg. 434).
El relativista Mach es limita a analitzar el concepte del temps en diversos aspectes! I no hi surt, com Dühring. Si els “elements” són sensacions, la dependència dels elements físics entre si no pot existir fora de l’home, anteriorment a l’home, anteriorment a la matèria orgànica. Si les sensacions de temps i espai poden donar a l’home una orientació biològicament adequada, és exclusivament a condició que aquestes sensacions reflectisquen la realitat objectiva exterior a l’home: l’home no podria adaptar-se biològicament al medi, si les seues sensacions no li’n donaren una idea objectivament exacta. La doctrina sobre l’espai i el temps està indissolublement unida a la solució de la qüestió fonamental de la gnoseologia: ¿les nostres sensacions són imatges dels cossos i de les coses, o els cossos són complexos de les nostres sensacions? Mach no fa més que errar entre aquestes dos solucions.
En la física moderna (diu) es manté la idea de Newton sobre el temps i l’espai absoluts (pàgs 442-444), sobre el temps i l’espai considerats com a tals. Aqueixa idea “ens” sembla absurda (continua Mach), sense sospitar, evidentment, de l’existència dels materialistes i de la teoria materialista del coneixement. Però en la pràctica aqueixa idea era innòcua (“unschädlich”, pàg. 442),l cosa per la qual, durant molt de temps, no ha sigut sotmesa a crítica.
Aquesta ingènua observació sobre la innocuïtat de la concepció materialista descobreix Mach de cap a peus! En primer lloc, és fals dir que “durant molt de temps” els idealistes no han criticat aqueixa concepció; Mach simplement ignora la lluita entre la teoria idealista i la teoria materialista del coneixement sobre aqueixa qüestió; eludeix exposar concretament i clarament ambdós punts de vista. En segon lloc, en reconèixer la “innocuïtat” de les concepcions materialistes que combat, no fa Mach, en el fons, més que reconèixer la justesa de les mateixes. Puix, com la seua falta de justesa podria romandre innòcua al llarg dels segles? Què se n’ha fet del criteri de la pràctica, amb què pretenia Mach coquetejar? La concepció materialista de la realitat objectiva del temps i l’espai pot ser “innòcua” només perquè les Ciències Naturals no surten més enllà dels límits del temps i de l’espai, més enllà dels límits del món material, perquè deixen aquella ocupació als professors i a la filosofia reaccionària. Tal “innocuïtat” equival a la justesa.
“Nociu” és la concepte idealista de Mach sobre l’espai i el temps, perquè, en primer terme, obri de bat a bat les portes al fideisme, i, en segon lloc, indueix el mateix Mach a conclusions reaccionàries. Per exemple, Mach escrivia en 1872:
“No és obligatori representar els elements químics en un espai de tres dimensions” [Erhaltung der Arbeit (La conservació del treball), pàg. 29, repetit en la pàg. 55]. Fer-ho és “imposar-se una restricció innecessària. No hi ha cap necessitat de concebre les coses purament mentals (“das bloss Gedachte”) en l’espai, és a dir, amb les relacions d’allò visible i allò tangible, al igual que no hi ha cap necessitat de concebre-les en un determinat grau d’elevació de so” (27). “El fet que fins avui hom no haja aconseguit formular una teoria satisfactòria de l’electricitat, depèn tal vegada que s’ha volgut explicar a tota costa els fenòmens elèctrics per processos moleculars en l’espai de tres dimensions” (30).
El raonament, des del punt de vista de la doctrina franca i clara defesa per Mach en 1872, és absolutament incontestable: si les molècules, els àtoms, en una paraula, els elements químics no poden ser percebuts pels sentits, això vol dir que “no són més que coses purament mentals” (“das bloss Gedachte”). I si açò és així, i si l’espai i el temps no tenen una significació objectiva i real, és evident que res ens obliga a representar-nos els àtoms en un sentit espacial! Deixem que la física i la química “se circumscriguen” a l’espai de tres dimensions en què es mou la matèria; malgrat això, per a explicar l’electricitat, els elements d’aquesta poden ser buscats en un espai que no siga el de tres dimensions!
Es comprèn que els nostres deixebles de Mach tinguen bona atenció de passar en silenci semblant absurd de Mach, encara que aquest el repeteix en 1906 (Coneixement i error, 2ª ed., pàg. 418), ja que, si en parlaren, haurien de plantejar clarament, sense subterfugis ni temptatives de “conciliar” els contraris, la qüestió de les concepcions idealista i materialista de l’espai. També es comprèn per què aleshores, en els anys del 70, quan Mach era desconegut per complet i fins veia a vegades rebutjats els seus articles pels “físics ortodoxos”, un dels caps de l’escola immanentista, Anton Von Leclair, s’aferrava amb totes les seues forces precisament a aqueix raonament de Mach per a explotar-lo com una excel·lent abjuració del materialisme i com un reconeixement de l’idealisme! Perquè Leclair en aquell temps encara no havia inventat o no havia pres de Schuppe i Schubert-Soldern o de Rehmke el “nou” senyera d’”escola immanentista” i amb franquesa es qualificava d’idealista críticlxviii. Aquest defensor obert del fideisme, que el preconitza sense embuts en les seues obres filosòfiques, va proclamar immediatament Mach per tals discursos gran filòsof, “revolucionari en el millor sentit de la paraula” (pàg. 252); i tenia completa raó. El raonament de Mach és el pas del camp de les Ciències Naturals al camp del fideisme. Tant en 1872, com en 1906, les Ciències Naturals buscaven, busquen i troben (almenys fan tantejos per a trobar) l’àtom de l’electricitat, l’electró, en l’espai de tres dimensions. Les Ciències Naturals no dubten que la matèria per elles estudiada existeix únicament en l’espai de tres dimensions, i que, per consegüent, també les partícules d’aquesta matèria, encara que siguen tan ínfimes que no les podem veure, existeixen “necessàriament” en el mateix espai de tres dimensions. Des de 1872, en el curs de més de tres decennis de progrés gegantí, vertiginós, de la ciència en la qüestió de l’estructura de la matèria, la concepció materialista de l’espai i del temps ha continuat sent “innòcua”, és a dir, conforme en un tot, com abans, a les Ciències Naturals, mentre que la concepció contrària de Mach i companyia ha sigut una “nociu” lliurament de posicions al fideisme.
En la seua Mecànica, Mach defèn els matemàtics que investiguen la qüestió dels espais imaginables de n dimensions, els defèn contra l’acusació d’arribar en les seues investigacions a conclusions “monstruoses”. Defensa plenament justa, és indiscutible; però vegeu quina posició gnoseològica ocupa Mach en aquesta defensa. Les novíssimes matemàtiques (diu Mach) han plantejat la qüestió, molt important i útil, de l’espai de n dimensions, com un espai imaginable, encara que com a “cas real” (“ein wirklicher Fall”) queda tan sols l’espai de tres dimensions (3ª ed., pàgs. 483-485). Per això “molts teòlegs que no saben on col·locar l’infern”, així com els espiritistes, han volgut en va traure partit de la quarta dimensió (lloc citat).
Molt bé! Mach no vol anar en companyia de teòlegs i espiritistes. Però ¿com s’hi aparta en la seua teoria del coneixement? Dient que només l’espai de tres dimensions és l’espai real! Però ¿què val aquest al·legat contra els teòlegs i companyia si no reconeixeu a l’espai i al temps una realitat objectiva? Resulta que empreu el mètode de prendre tàcitament de prestat idees al materialisme quan teniu necessitat de prevenir-vos contra els espiritistes. Perquè els materialistes, en reconèixer el món real, la matèria que percebem, com la realitat objectiva, tenen dret a deduir-ne que les humanes fantasies que surten dels límits de l’espai i del temps són irreals, siguen quins siguen els seus fins. I vosaltres, senyors adeptes de Mach, negueu, en la vostra lluita contra el materialisme, l’”existència” de la realitat objectiva, que torneu a introduir de contraban quan es tracta de lluitar contra l’idealisme conseqüent, franc i intrèpid fins al final! Si en el concepte relatiu del temps i l’espai no hi ha res més que relativitat, si no hi ha una realitat objectiva (que no depèn ni de l’home ni de la humanitat), reflectida per aqueixos conceptes relatius, ¿per què la humanitat, per què la major part de la humanitat no ha de tenir dret a concebre sers existents fora del temps i de l’espai? Si Mach té dret a buscar els àtoms de l’electricitat o els àtoms en general fora de l’espai de tres dimensions, ¿per què la majoria de la humanitat no havia de tenir dret a buscar els àtoms o els fonaments de la moral fora de l’espai de tres dimensions?
“Encara no s’ha vist [escriu Mach en aqueix mateix lloc] cap parterot que haja assistit a un part a través de la quarta dimensió”.
Excel·lent argument, però únicament per a aquells que vegen en el criteri de la pràctica la confirmació de la veritat objectiva, de la realitat objectiva del nostre món sensible. Si les nostres sensacions ens donen una imatge objectivament veraç del món exterior, existent independentment de nosaltres, llavors tal argument, amb la referència al parterot, amb la referència a tota la pràctica humana, és vàlid. Però llavors és tota la doctrina de Mach la que no val res com a direcció filosòfica.
“Espere [continua Mach, remetent-se al seu treball, de 1872] que ningú invocarà en defensa de les falòrnies dels fantasmes (“die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten”) allò que jo haja dit o escrit sobre aquesta qüestió”.
No pot hom esperar que Napoleó no haja mort el 5 de maig de 1821. No pot hom esperar que la doctrina de Mach no servisca a les “falòrnies dels fantasmes”, quan ja ha servit i continua servint als immanentistes!
I no sols als immanentistes, com després veurem. L’idealisme filosòfic no és més que una història de fantasmes dissimulada i disfressada. Vegeu si no els representants francesos i anglesos de l’empirocriticisme, menys alambinats que els representants alemanys del mateix corrent filosòfic. Poincaré diu que els conceptes d’espai i de temps són relatius i que, per consegüent (aquest “per consegüent” és, per descomptat, per als no materialistes), “no és la naturalesa la que ens els dóna” [o imposa, “impose”] (aquests conceptes), “sinó que som nosaltres els que els donem a la naturalesa, perquè els trobem còmodes” (loc. cit., pàg. 6). Potser açò no justifica l’entusiasme dels kantians alemanys? ¿Potser açò no confirma la declaració d’Engels que les doctrines filosòfiques conseqüents han de considerar com allò primari la naturalesa o el pensament humà?
Les idees del machista anglès Karl Pearson estan plenament definides:
“No podem afirmar [diu] que l’espai i el temps tinguen una existència real; no es troben en les coses, sinó en el nostre mode de percebre les coses” (loc. cit., pàg. 184).
Açò és idealisme franc i net.
“Al igual que l’espai, el temps és una de les maneres [textualment, un dels plans, “plans”] com aquesta grandiosa màquina classificadora, la capacitat cognoscitiva humana, posa en ordre [“arranges”] el seu material” (loc. Cit.).
La conclusió final de K. Pearson, exposada com de costum en tesis precises i clares, diu així:
“L’espai i el temps no són realitats del món dels fenòmens [“phenomenal world”], sinó modes de percebre les coses. No són infinits ni divisibles a l’infinit, estant, en la seua essència mateixa [“essentially”], limitats pel contingut de les nostres percepcions” (pàg. 191, conclusions del capítol V sobre l’espai i el temps).
Enemic probe i conscienciós del materialisme, Pearson, amb el que (ho repetim) s’ha solidaritzat per complet Mach moltíssimes vegades i que, per la seua banda, es declara francament d’acord amb Mach, no discorre per a la seua filosofia un rètol especial, sinó que indica sense embulls als clàssics de què pren la seua línia filosòfica: Hume i Kant! (pàg. 192).
I si a Rússia hi ha hagut ingenus que van creure que la doctrina de Mach aporta una solució “nova” al problema de l’espai i del temps, en la literatura anglesa els naturalistes, d’una banda, i els filòsofs idealistes, d’una altra, van ocupar posició respecte al machista K. Pearson de seguida i de manera plenament definida. Heus aquí, per exemple, l’apreciació del biòleg Lloyd Morgan:
“La Història Natural, en la seua qualitat de tal, considera el món dels fenòmens com extern a la ment de l’observador, com a independent d’ell”, mentre que el professor Pearson adopta una “posició idealista”lxix.
“La Història Natural, com a ciència, té ple fonament, al meu parer, per a tractar l’espai i el temps com a categories purament objectives. El biòleg està en el seu dret, segons crec, quan considera la distribució dels organismes en l’espai, i el geòleg, la seua distribució en el temps, sense detenir-s’hi a explicar al lector que no es tracta en això més que de percepcions dels sentits, de percepcions dels sentits acumulades, de certes formes de percepcions. Tot això estarà potser bé; però està fora de lloc en física i en biologia” (pàg. 304).
Lloyd Morgan és un representant d’aqueix agnosticisme que Engels va qualificar de “materialisme vergonyant”, i per molt “conciliadores” que siguen les tendències d’aqueixa filosofia, no li ha sigut possible conciliar les concepcions de Pearson amb les Ciències Naturals. En Pearson (diu un altre críticlxx) s’hi troba “primer la ment en l’espai i després l’espai en la ment”.
“Està fora de dubte [contestava R. J. Ryle, defensor de Pearson] que la doctrina sobre l’espai i el temps que va unida al nom de Kant, és la més important adquisició positiva de la teoria idealista del coneixement humà des dels temps del bisbe Berkeley. I un dels més notables trets de la Gramàtica de la ciència de Pearson és que hi trobem, potser per primera vegada en l’obra d’un savi anglès, el reconeixement sense reserves de la veracitat fonamental de la doctrina de Kant, així com una exposició compendiada però clara de la mateixa”...lxxi
Així, doncs, en Anglaterra ni els mateixos machistes, ni els seus adversaris del camp dels naturalistes, ni els seus partidaris del camp dels filòsofs professionals, tenen el menor dubte quant al caràcter idealista de la doctrina de Mach en la qüestió del temps i l’espai. Els únics que “no ho han notat” són alguns autors russos que pretenen ser marxistes.
“Moltes concepcions aïllades d’Engels [escriu, per exemple, V. Basàrov en els Assajos, pàg. 67], com és ara, la seua idea del temps i l’espai “purs”, han envellit avui”.
Ja ho crec! Les concepcions del materialista Engels han envellit i les concepcions de l’idealista Pearson i del confús idealista Mach són novíssimes! Allò més curiós de tot és que Basàrov ni tan sols dubte que les idees sobre l’espai i el temps, a saber: el reconeixement o la negació de la seua realitat objectiva, poden ser considerades com “concepcions aïllades” en oposició al “punt de partida de la concepció del món” de la que es tracta en la frase següent del mateix autor. Ací teniu un exemple patent de la “porqueria eclèctica” a què feia al·lusió Engels en parlar de la filosofia alemanya dels anys del 80 del segle passat. Perquè oposar el “punt de partida” de la concepció materialista del món de Marx i Engels a la “concepció aïllada” dels mateixos sobre la realitat objectiva del temps i de l’espai, és incórrer en un contrasentit tan flagrant com si es pretengués oposar el “punt de partida” de la teoria econòmica de Marx a la seua “concepció aïllada” sobre la plusvàlua. Separar la doctrina d’Engels sobre la realitat objectiva del temps i l’espai de la seua doctrina de la transformació de les “coses en si” en “coses per a nosaltres”, de la seua admissió de la veritat objectiva i absoluta, a saber: de la realitat objectiva que ens és donada en la sensació (de la seua admissió de les lleis objectives, de la causalitat i de la necessitat en la naturalesa), és fer un revoltim d’una filosofia que és coherent. Basàrov, com tots els machistes, ha equivocat el camí en confondre la mutabilitat dels conceptes humans de temps i d’espai, el seu caràcter exclusivament relatiu, amb la immutabilitat del fet que l’home i la naturalesa només existeixen en el temps i l’espai; els sers fora del temps i de l’espai, creats pels capellans i admesos per la imaginació de les masses ignorants i oprimides de la humanitat, són productes d’una fantasia malaltissa, trucs de l’idealisme filosòfic, monstre inútil d’un règim social inútil. Pot envellir i envelleix cada dia la doctrina de la ciència sobre l’estructura de la matèria, sobre la composició química dels aliments, sobre l’àtom o l’electró, però no pot envellir la veritat que l’home no pot alimentar-se amb pensaments i engendrar fills amb l’únic amor platònic. I la filosofia que nega la realitat objectiva del temps i l’espai és tan absurda, tan corrompuda per dins i tan falsa com la negació d’aquestes últimes veritats. Els subterfugis dels idealistes i dels agnòstics són, en suma, tan hipòcrites com la prèdica de l’amor platònic pels fariseus!
Per a il·lustrar aquesta distinció entre la relativitat dels nostres conceptes del temps i l’espai i l’oposició absoluta de la línia materialista i de la línia idealista en els límits de la gnoseologia, citaré a més unes línies característiques d’un “empirocriticista” molt antic i molt pur, Schulze-Aenesidemus, precisament deixeble de Hume, el qual escrivia en 1792:
“Si del caràcter de les representacions inferim les “coses exteriors a nosaltres”, l’espai i el temps són quelcom efectiu i real existent fora de nosaltres, perquè el ser dels cossos només es pot concebre en un espai existent (“vorhandenen”), i el ser dels canvis només en un temps existent” (loc. cit., pàg. 100).
Justament! En refutar categòricament el materialisme i la menor concessió a aquest, Schulze, seguidor de Hume, exposa en 1792 la relació entre el problema de l’espai i el temps i el problema de la realitat objectiva exterior a nosaltres, precisament tal com el materialista Engels exposa aquesta relació en 1894 (l’últim pròleg d’Engels a l’Anti-Dühring està datat en 23 de maig de 1894). Açò no vol dir que les nostres representacions sobre l’espai i el temps no s’hagen modificat en cent anys i que no hàgem arreplegat una enorme quantitat de dades noves sobre el desenrotllament d’aqueixes representacions (a aqueixes dades es refereixen Voroshílov-Txernov-Valentínov en pretendre refutar a Engels); açò significa que la correlació entre el materialisme i l’agnosticisme, com a línies filosòfiques fonamentals, no ha pogut canviar, siguen quins siguen les “noves” denominacions que inventen els nostres machistes.
Bogdànov no aporta res tampoc, absolutament res, a l’antiga filosofia de l’idealisme i de l’agnosticisme, a no ser algunes denominacions “noves”. Quan repeteix els raonaments de Hering i de Mach sobre la diferenciació entre l’espai fisiològic i el geomètric, o entre l’espai de la percepció dels sentits i l’espai abstracte (Empiromonisme, I, 26), no fa més que repetir en un tot l’error de Dühring. Una cosa és la qüestió de saber com precisament amb ajuda dels diferents òrgans dels sentits percep l’home l’espai i com es formen d’aqueixes percepcions els conceptes abstractes de l’espai, en el curs d’un llarg desenrotllament històric; i una altra cosa completament distinta és saber si la realitat objectiva, independent de la humanitat, correspon a aqueixes percepcions i a aqueixos conceptes de la humanitat. Aquesta última qüestió, encara que és l’única qüestió filosòfica, “no l’ha advertit” Bogdànov davall la farda d’investigacions de detall concernents a la primera qüestió; i per això no ha pogut oposar clarament el materialisme d’Engels a l’embull de Mach.
El temps és, com l’espai, “una forma de coordinació social de l’experiència d’homes diferents” (loc. cit., pàg. 34); la seua “objectivitat” és la “significació universal” (loc. cit.).
Això és fals de cap a peus. La religió, que expressa una coordinació social de l’experiència de la major part de la humanitat, té també una significació universal. Però a la doctrina de la religió sobre el passat de la terra o sobre la creació del món, per exemple, no li correspon cap realitat objectiva. A la doctrina de la ciència segons la qual existia la terra amb anterioritat a tota societat, amb anterioritat a la humanitat, amb anterioritat a la matèria orgànica, i va existir durant un període de temps determinat, en un espai determinat amb relació als altres planetes; a aquesta doctrina (encara que siga tan relativa en cada fase del desenrotllament de la ciència com és de relativa cada fase del desenrotllament de la religió), li correspon una realitat objectiva. Segons Bogdànov, resulta que a l’experiència dels homes i a la seua capacitat cognoscitiva s’adapten diferents formes de l’espai i del temps. En realitat té lloc precisament el contrari: la nostra “experiència” i el nostre coneixement s’adapten cada vegada més a l’espai i al temps objectius, reflectint-los cada vegada més exactament i profundament.
En les pàgines 140 i 141 dels Assajos A. Lunatxarski cita els raonaments d’Engels en l’Anti-Dühring sobre aquesta qüestió i s’adhereix sense reserves a la definició d’una “claredat i precisió singulars”, que hi dóna Engels en una “pàgina meravellosa”.lxxii
De sorprenent ací vertaderament hi ha molt. I allò més “sorprenent” és que ni A. Lunatxarski ni un munt d’altres machistes, que pretenen ser marxistes, “han notat” l’abast gnoseològic dels raonaments d’Engels sobre la llibertat i la necessitat. Han llegit, han copiat, però no han comprés res.
Engels diu:
“Hegel va ser el primer que va saber exposar d’un mode exacte les relacions entre la llibertat i la necessitat. Per a ell, la llibertat no és una altra cosa que el coneixement de la necessitat... “La necessitat només és cega en quant no se la comprèn”. La llibertat no rau en la somiada independència davant de les lleis naturals, sinó en el coneixement d’aquestes lleis i en la possibilitat, basada en aqueix coneixement, de fer-les actuar d’una manera planificada per a fins determinats. I açò regeix no sols amb les lleis de la naturalesa exterior, sinó també amb les que presideixen l’existència corporal i espiritual de l’home: dos classes de lleis que podrem separar com a màxim en la nostra representació, però no en la realitat. El lliure albir no és, doncs, segons això, una altra cosa que la capacitat de decidir amb coneixement de causa. Així, doncs, com més lliure siga el judici d’una persona respecte a un determinat problema, més palès serà el caràcter de necessitat que determine el contingut d’aqueix judici... La llibertat consisteix, doncs, en el domini de nosaltres mateixos i de la naturalesa exterior, basat en el coneixement de la necessitat natural (“Naturnotwendigkeiten”)”... (pàgs. 112-113 de la quinta edició alemanya).
Vegem en quines premisses gnoseològiques s’hi basa tot aquest raonament.
En primer lloc, Engels reconeix, des del començament mateix dels seus raonaments, les lleis de la naturalesa, les lleis de la naturalesa exterior, la necessitat de la naturalesa, és a dir, tot allò que Mach, Avenarius, Petzoldt i companyia qualifiquen de “metafísica”. Si Lunatxarski hagués volgut reflexionar seriosament sobre els “sorprenents” raonaments d’Engels, no hauria pogut deixar de veure la distinció capital entre la teoria materialista del coneixement, d’una banda, i per una altra l’agnosticisme i l’idealisme, que neguen les lleis de la naturalesa, o no hi veuen més que lleis “lògiques”, etc., etc.
En segon lloc, Engels no es trenca el cap per a formular les “definicions” de la llibertat i de la necessitat, aqueixes definicions escolàstiques que interessen en gran manera els professors reaccionaris (del tipus d’Avenarius) i als seus deixebles (del tipus de Bogdànov). Engels pren el coneixement i la voluntat de l’home, d’una banda, i la necessitat de la naturalesa, d’una altra, i en compte de qualsevol definició, diu senzillament que la necessitat de la naturalesa és allò primari, i la voluntat i la consciència de l’home allò secundari. Aquestes últimes, indefectiblement i necessàriament, s’han d’adaptar a la primera; Engels considera açò fins a tal punt evident, que no gasta paraules inútils en l’esclariment del seu punt de vista. Els machistes russos són els únics que podien queixar-se de la definició general del materialisme donada per Engels (la naturalesa és allò primari; la consciència, allò secundari: recordeu les “perplexitats” de Bogdànov amb aquest motiu!), i al mateix temps trobar “sorprenents” i “d’una precisió singular” una de les aplicacions particulars que va fer Engels d’aqueixa definició general i fonamental!
En tercer lloc, Engels no dubta de l’existència de la “cega necessitat”. Reconeix l’existència de la necessitat no coneguda per l’home. Açò es veu amb claredat meridiana en el passatge citat. Però, des del punt de vista dels machistes, ¿com pot l’home conèixer l’existència d’allò que no coneix? Com pot conèixer l’existència de la necessitat no coneguda? ¿No és això “mística”, no és “metafísica”, no és el reconeixement dels “fetitxes” i dels “ídols”, no és la “incognoscible cosa en si de Kant”? Si els machistes hi haguessen reflexionat, no haurien pogut deixar d’adonar-se de la completa identitat dels raonaments d’Engels sobre la cognoscibilitat de la naturalesa objectiva de les coses i sobre la transformació de la “cosa en si” en “cosa per a nosaltres”, d’una banda, i dels seus raonaments sobre la necessitat cega, no coneguda, per una altra. El desenrotllament de la consciència de cada individu humà per separat i el desenrotllament dels coneixements col·lectius de tota la humanitat, ens demostren a cada pas la transformació de la “cosa en si” no coneguda en “cosa per a nosaltres” coneguda, la transformació de la necessitat cega, no coneguda, la “necessitat en si”, en la “necessitat per a nosaltres” coneguda. Nosològicament, no hi ha en absolut cap diferència entre una transformació i l’altra, per tant el punt de vista fonamental és el mateix en ambdós casos, a saber: el punt de vista materialista, el reconeixement de la realitat objectiva del món exterior i de les lleis de la naturalesa exterior; tant aqueix món com aqueixes lleis són perfectament cognoscibles per a l’home, però mai poden ser conegudes per ell fins al final. No coneixem la necessitat natural en els fenòmens meteorològics, per la qual cosa inevitablement som esclaus del temps que fa. Però inclús no coneixent aqueixa necessitat, sabem que existeix. D’on procedeix tal coneixement? Té el mateix origen que el coneixement que les coses existeixen fora de la nostra consciència i independentment d’ella, a saber: el desenrotllament dels nostres coneixements, que demostra milions de vegades a cada home que la ignorància deixa el lloc al saber quan l’objecte obra sobre els nostres òrgans dels sentits, i al contrari: el coneixement es converteix en ignorància quan queda descartada la possibilitat d’aqueixa acció.
En quart lloc, en el raonament citat aplica Engels palesament a la filosofia el mètode del “salt vital”, és a dir, fa un salt de la teoria a la pràctica. Ni un sol dels savis (i estúpids) professors de filosofia a què segueixen els nostres machistes, es permet mai semblants salts, vergonyosos per a un representant de la “ciència pura”. Per a ells, una cosa és la teoria del coneixement, on cal cuinar amb la major subtilesa les “definicions” verbals, i una altra completament distinta és la pràctica. En Engels, tota la pràctica humana viva fa irrupció en la teoria mateixa del coneixement, i, així, proporciona un criteri objectiu de la veritat: en tant que ignorem una llei natural, aqueixa llei, en existir i obrar al marge i fora del nostre coneixement, ens fa esclaus de la “cega necessitat”. Tan prompte com coneixem aqueixa llei, que acciona (com va repetir Marx milers de vegades) independentment de la nostra voluntat i de la nostra consciència, ens fem amos de la naturalesa. El domini de la naturalesa, que es manifesta en la pràctica de la humanitat, és el resultat del reflex objectiu i veraç, en el cap de l’home, dels fenòmens i dels processos de la naturalesa i constitueix la prova que aqueix reflex (dins dels límits del que ens mostra la pràctica) és una veritat objectiva, absoluta, eterna.
A quins resultats arribem? Cada pas en el raonament d’Engels, quasi literalment cada frase, cada tesi, estan completament i exclusivament basades en la gnoseologia del materialisme dialèctic, en premisses que són la refutació contundent de totes les mentides machistes sobre els cossos com a complexos de sensacions, sobre els “elements”, sobre la “coincidència de la representació sensible amb la realitat existent fora de nosaltres”, etc., etc., etc. Sense cohibir-se gens ni mica per açò, els machistes abandonen el materialisme, repeteixen (a l’estil Berman) les regastades banalitats sobre la dialèctica i, al mateix temps, acullen amb els braços oberts una de les aplicacions del materialisme dialèctic! Han pres la seua filosofia de la porqueria eclèctica i continuen servint-la tal qual al lector. Prenen de Mach un poc d’agnosticisme i un mica d’idealisme, mesclant-lo amb quelcom de materialisme dialèctic de Marx, i balbucegen que tal ensalada és el desenrotllament del marxisme. Pensen que si Mach, Avenarius, Petzoldt i totes les seues altres autoritats no tenen el menor concepte de la solució donada al problema (sobre la llibertat i la necessitat) per Hegel i Marx, és per pura casualitat: és, simplement i planerament, perquè no han llegit tal pàgina en tal llibret, i no perquè aquestes “autoritats” hagen sigut i continuen sent uns ignorants pel que fa al progrés relativament real de la filosofia en el segle XIX, no perquè hagen sigut i continuen sent uns obscurantistes en filosofia.
Vegeu el raonament d’un d’aqueixos obscurantistes, d’Ernst Mach, professor titular de filosofia de la Universitat de Viena:
“La justesa de la posició del determinisme o de l’indeterminisme no pot ser demostrada. Només una ciència perfecta o una ciència provadament impossible, resoldria aquest problema. S’hi tracta de les premisses que introduïm (“man heranbringt”) en l’anàlisi de les coses, segons que atribuïm als èxits o als fracassos anteriors de la investigació un valor subjectiu (“subjektives Gewicht”) si fa o no fa considerable. Però durant la investigació tot pensador és, necessàriament, determinista en teoria” (Coneixement i error, 2ª ed. alemanya, pàgs. 282-283).
¿No és, potser, açò obscurantisme, quan la teoria pura és curosament separada de la pràctica; quan el determinisme és limitat al terreny de la “investigació”, i en el terreny de la moral i de l’activitat social i en tots els altres terrenys, exceptuant-hi el de la “investigació”, es deixa el problema a una apreciació “subjectiva”? En el meu gabinet (diu el savi pedant) sóc determinista; però no diu paraula del deure del filòsof de construir sobre la base del determinisme una concepció integral del món que comprenga tant la teoria com la pràctica. Mach diu banalitats perquè teòricament el problema de la correlació entre la llibertat i la necessitat no ofereix als seus ulls cap claredat.
“...Tot nou descobriment revela les deficiències del nostre coneixement i palesa un residu de dependències desapercebut fins llavors... “ (283)
Molt bé! ¿Però aqueix “residu” no és la “cosa en si” que el nostre coneixement reflecteix cada vegada més profundament? Res d’això:
“... De manera que també el que defèn en teoria un determinisme extrem, en la pràctica ha de continuar sent indefectiblement indeterminista” ... (283)
Heus aquí un repartiment molt amistóslxxiii: La teoria, per als professors; la pràctica, per als teòlegs! O bé: en teoria, l’objectivisme (és a dir, un materialisme “vergonyant”); en la pràctica, el “mètode subjectiu en sociologia”. Que els ideòlegs russos de la petita burgesia, els populistes, des de Lesèvitx fins a Txernov, simpatitzen amb aqueixa filosofia banal, res té de sorprenent. Però que gents que pretenen ser marxistes s’apassionen amb semblants disbarats, dissimulant púdicament les més absurdes conclusions de Mach, això ja és del tot lamentable.
Però en la qüestió sobre la voluntat, Mach no es limita a aqueixa confusió i a aqueix agnosticisme a mitges, sinó que va molt més lluny...
“La nostra sensació de fam [llegim en la Mecànica] no difereix en el fons de l’afinitat entre l’àcid sulfúric i el zinc, la nostra voluntat no difereix ja tant com es creuria de la pressió exercida per la pedra sobre la superfície en què reposa”. “Ens trobem així més prop de la naturalesa [és a dir, des d’aqueix punt de vista], en no tenir necessitat de dissoldre’ns en un munt inconcebible d’inaprehensibles àtoms, o de fer del món un sistema de combinacions fantàstiques” (pàg. 434 de la traducció francesa).
Així, doncs, no hi ha necessitat de materialisme (“inaprehensibles àtoms” o electrons, és a dir, reconeixement de la realitat objectiva del món material), no hi ha necessitat d’un idealisme que reconega el món com una “modalitat particular” de l’esperit; però és possible un idealisme que reconega el món com a voluntat! Estem no sols per damunt del materialisme, sinó també de l’idealisme d’”un” Hegel, però açò no ens impedeix caminar coquetejant amb l’idealisme a l’estil Schopenhauer! Els nostres machistes, que prenen un aspecte d’ofesa innocència a cada al·lusió a l’afinitat entre Mach i l’idealisme filosòfic, han preferit, una vegada més, guardar simplement silenci sobre aquest punt delicat. És difícil, no obstant això, trobar en la literatura filosòfica una exposició de les idees de Mach en què no es note la seua inclinació vers la “Willensmetaphysik”, és a dir, vers l’idealisme voluntarista. Açò ha sigut posat en relleu per Baumannlxxiv, i el seu impugnador el machista H. Kleinpeter no va refutar aquest punt i va declarar que Mach, naturalment, està “més prop de Kant i de Berkeley que de l’empirisme metafísic que domina en les Ciències Naturals” (és a dir, del materialisme espontani; loc. cit., t. 6, pàg. 87). E. Becher ho indica també, assenyalant que si Mach reconeix en certes pàgines la metafísica voluntarista i en d’altres en renega, l’única cosa que això prova és el caràcter arbitrari de la seua terminologia; en realitat, és indubtable que Mach és afí a la metafísica voluntaristalxxv. També Luckalxxvi reconeix la mescla d’aquesta metafísica (és a dir, de l’idealisme) amb la “fenomenologia” (és a dir, amb l’agnosticisme). W. Wundtlxxvii ho indica al seu torn. I el manual de la història de la filosofia moderna d’Üeberweg-Heinzelxxviii comprova així mateix que Mach és un fenomenalista “res estrany a l’idealisme voluntarista”.
En una paraula, l’eclecticisme de Mach i la seua propensió a l’idealisme són evidents als ulls de tothom, excepte tal vegada als dels machistes russos.
lx Exercicis d’aquesta mena fa ja temps que són cultivats en Anglaterra pel camarada Belfort Bax, en referir-se al qual, el crític francès del seu llibre The Roots of Reality (Les arrels de la realitat) diu no sense malícia: “L’experiència no és més que una paraula que reemplaça la paraula consciència”; sia vostè, doncs, obertament idealista! (Revue de philosophie, 1907, nº 10, pàg. 399)
lxi Vierteljahrsschriff für wissenschaftliche Philosophie (Quaderns trimestrals de filosofia científica), any 22, 1898, pàg. 45.
lxii Potser Plekhanov ha cregut que Cartanjen havia dit: “l’objecte de coneixement, independent del coneixement” i no “objecte d’investigació? Llavors açò seria, vertaderament materialisme. Però ni Cartanjen, ni en general qualsevol altre corrent de l’empirocriticisme ha dit ni ha pogut dir semblant cosa.
lxiii El títol complet d’aquest llibre: E. Mach Die Principien der Wärmelebre (Principis de la teoria del calor), 2ª edició, 1900.
lxiv I. Petzoldt, Das Weltproblem von positivistischem Standpunkte aus (El problema del món des del punt de vista positivista), Leipzig, 1906, pàg. 130: “Igualment pot haver-hi un a priori lògic des del punt de vista de l’empirisme: la causalitat és un a priori lògic per a la contància experimental (“erfahrungsmässig” donada en l’experiència) del nostre medi.”
lxv Henri Poincaré, La Valeur de la Science (El Valor de la Ciència), Paris, 1905, pàgs. 7-9.
lxvi Annalen der Naturphilosophie (Annals de la filosofia de la naturalesa), tom VI, 1907, pàgs. 443-447.
lxvii E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und Machs “Analyse der Empfindungen, en Kantstudien (El problema del coneixement i l’”Anàlisi de les sensacions de Mach”, en Estudis kantians, t. VIII, pàgs. 409.
lxviii Anton von Leclair, Der Realismus der modernen Naturwissenchaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntnisskritik (El realisme de les Ciències Naturals modernes a la llum de la crítica berkeylianakantiana del coneixement), Praga, 1879.
lxix Natural Science (Ciència Natural), vol. I, 1892, pàg. 300.
lxx I. M. Bentley sobre Pearson en The Philosophical Rewiew (Revista Filosòfica), vol. VI, 5, 1897, septembre, pàg. 523.
lxxi R. J. Ryle sobre Pearson en Natural Science (Ciències Naturals), agost de 1892, pàg. 454.
lxxii Lunatxarski escriu: “… una pàgina sorprenent d’economia religiosa. Ho diré a risc de fer sonriure el lector irreligiós”. Qualsevulla que siguen les seues bones intencions, camarada Lunatxarski, els seus coquetejos amb la religió no fan sonriure, sinó que repugnen.
lxxiii Mach, en la Mecànica escriu: “Les opinions religioses són assumpte esctrictament privat de cadascú, mentre no s’intente ni imposar-les a altres homes ni aplicar-les a qüestions que es refereixen a altres branques” (pàg. 434 de la traducció francesa).
lxxiv Archiv für systematische Philosophie (Arxiu de Filosofia sistemàtica), 1898, II, t. 4, pàg. 63, article sobre les concepcions filosòfiques de Mach.
lxxv Erich Becher, The Philosophical Views of E. Mach en la Philosophical Review (El conceptes filosòfics de Mach en la Revista Filosòfica), vol XIV, 5, 1905, pàgs. 536, 546, 547 i 548.
lxxvi E. Lucka Das Erkenntnisproblem und Machs “Analyse der Empfindungen”, en Kantstudien, t. VIII, 1903, pàg. 400.
lxxvii Systematische Philosophie (Filosofia Sistemàtica), Leipzig, 1907, pàg. 131.
lxxviii Grundriss der Geschichte der Philosophie, (Assajos d’hitsòria de la filosofia), t. IV, 9º ed. Berlin, 1903, pàg. 250.