Notes crítiques sobre una filosofia reaccionària
1908
CAPÍTOL 2
LA TEORIA DEL CONEIXEMENT DE L’EMPIROCRITICISME I LA DEL MATERIALISME DIALÈCTIC. II
1. La “cosa en si” o V. Txernov refuta F. Engels
De la “cosa en si”, els nostres machistes n’han escrit tant, que la recopilació dels seus escrits formaria muntanyes senceres de paper imprès. La “cosa en si” és la vertadera bête noire de Bogdànov i Valentínov, Basàrov i Txernov, Berman i Iushkèvitx; no hi ha epítets “forts” que no li dirigisquen ni burles de què no la facen objecte. ¿Però contra qui combaten a propòsit d’aqueixa desventurada “cosa en si”? Aquí comença la divisió en partits polítics dels filòsofs russos que professen la doctrina de Mach. Tots els machistes que pretenen ser marxistes, combaten la “cosa en si” de Plekhanov, a qui acusen d’errar i caure en el kantisme i d’apartar-se d’Engels. (de la primera acusació en parlarem en el capítol IV; ací només ho farem de la segona.) El machista senyor V. Txernov, populista, enemic jurat del marxisme, es posa directament en campanya contra Engels amb motiu de la “cosa en si”.
Fa vergonya confessar-ho, però seria pitjor ocultar-ho: aquesta vegada l’hostilitat oberta envers el marxisme ha fet del senyor Víctor Txernov un adversari literari que s’até als principis més que els nostres companys de partit i contradictors en filosofia. Perquè únicament per tenir la consciència no neta (o tal vegada, també, per ignorància del materialisme?) els machistes que pretenen ser marxistes han fet a una banda diplomàticament Engels, han ignorat per complet Feuerbach i no han fet més que pegar voltes al voltant de Plekhanov. Açò és precisament pegar voltes en el mateix lloc, no són més que querelles tedioses i mesquines, és emprendre-la amb un deixeble d’Engels, sostraient-se covardament a l’anàlisi directa de les concepcions del mestre. En ser l’objecte d’aquestes ràpides notes demostrar el caràcter reaccionari del machisme i la justesa del materialisme de Marx i Engels, no ens ocuparem de l’enrenou promogut al voltant de Plekhanov pels machistes que pretenen ser marxistes, i ens dirigim directament a Engels, refutat per l’empirocriticista senyor V. Txernov. En els seus Estudis filosòfics i sociològics (Moscou, 1907; col·lecció d’articles escrits en la seua majoria abans de 1900), l’article intitulat “Marxisme i filosofia transcendental” comença sense embulls amb una temptativa de contraposar Marx a Engels i acusant aquest últim de professar un “materialisme ingènuament dogmàtic”, el “més groller dogmatisme materialista” (pàgs. 29 i 32). El senyor V. Txernov declara com a exemple “suficient” d’això les reflexions d’Engels contra la cosa en si de Kant i contra la línia filosòfica de Hume. Comencem per aquestes reflexions.
Engels declara en el seu Ludwig Feuerbach que el materialisme i l’idealisme són les direccions filosòfiques fonamentals. El materialisme considera la naturalesa com allò primari i l’esperit com allò secundari; posa el ser en el primer pla i el pensar en el segon. L’idealisme fa precisament el contrari. A aquesta diferència radical dels “dos grans camps” que es divideixen els filòsofs de les “distintes escoles” de l’idealisme i del materialisme, Engels li concedeix una importància capital, acusant clarament de “confusionisme” els que empren els termes d’idealisme i materialisme en un sentit distint.
“El problema suprem de tota la filosofia”, “el gran problema cardinal de tota la filosofia, especialment de la moderna” (diu Engels) és “el problema de la relació entre el pensar i e ser, entre l’esperit i la naturalesa”. Dividint els filòsofs en “dos grans camps” des del punt de vista d’aquest problema fonamental, Engels indica que aqueixa qüestió filosòfica fonamental “tanca a més un altre aspecte”, a saber:
“quina relació hi ha entre les nostres idees sobre el món que ens volta i aquest món en si mateix? ¿Està a punt el nostre pensament per a conèixer el món real? ¿Podem, amb les nostres representacions i els nostres conceptes del món real, donar un reflex fidel de la realitat?”li
“Aquesta pregunta és contestada afirmativament per la gran majoria dels filòsofs” [diu Engels, incloent-hi no sols tots els materialistes, sinó també els idealistes més conseqüents, per exemple, l’idealista absolut Hegel, que considerava el món real com la realització d’una “idea absoluta” eterna, afirmant a més que l’esperit humà, en concebre exactament el món real, concep en aqueix món i a través d’aqueix món la “idea absoluta”.
“Però, al costat d’aquests [és a dir, al costat dels materialistes i dels idealistes conseqüents] hi ha una altra sèrie de filòsofs que neguen la possibilitat de conèixer el món, o almenys de conèixer-lo d’una manera completa. Entre ells tenim, dels novíssims, a Hume i a Kant, que han exercit un paper molt considerable en el desenvolupament de la filosofia...”
El senyor V Txernov, citant aquestes paraules d’Engels, es llança a l’atac. Referint-se a la paraula “Kant”, fa l’observació següent:
“En 1888 era prou estrany anomenar “novíssims” a filòsofs com ara Kant i en particular Hume. En aqueix temps era més natural escoltar els noms de Kohen, Lange, Riehl, Laas, Liebmann, Hering i d’altres. Però Engels, pel que s’ha vist, no estava fort en la “novíssima” filosofia” (pàg. 33, nota 2).
El senyor V. Txernov és fidel a si mateix. I en les qüestions econòmiques i filosòfiques conserva la seua semblança amb el Voroshílov de Turguénev, i polvoritza ara l’ignorant Kautsky, ara l’ignorant Engels amb simples referències a noms de “savis”! Allò trist del cas és que totes les autoritats invocades pel senyor Txernov són els mateixos neokantians dels qui Engels, en la mateixa pàgina del seu Ludwig Feuerbach, parla com de reaccionaris teòrics, que intenten reanimar el cadàver de les doctrines des de fa temps refutades de Kant i Hume. El bo del senyor Txernov no ha comprès que Engels refuta amb el seu raonament precisament aqueixos autoritzats (per al machisme) i embrolladors professors!
Indicant que ja Hegel havia exposat arguments “decisius” contra Hume i Kant i que Feuerbach els havia completat amb més enginy que profunditat, continua Engels:
“La més contundent refutació d’aquest caprici [o imaginació, “Schrullen”] filosòfic, com d’altra banda de tots els altres, és la pràctica, sobretot l’experimentació la indústria. Si aconseguim de demostrar l’encert de la nostra concepció d’un fenomen natural creant-lo nosaltres mateixos, produint-lo amb l’ajuda de les seves pròpies condicions i, encara més, utilitzant-lo en profit nostre, tot això representa la fi de la “cosa en si” inaccessible [o inconcebible: “unfassbaren”; important paraula que està omesa tant en la traducció de Plekhanov com en la del senyor V. Txernov] de Kant. Les substàncies químiques produïdes en els organismes vegetals i animals deixaren d’ésser aquelles “coses en si” tan bon punt començaren a ésser obtingudes a través de la química orgànica, l’una darrera l’altra; fou així com la “cosa en si” esdevingué una cosa per a nosaltres, com, per exemple, la matèria colorant de la rèvola, l’alitzarina, que ja no ens entretenim a plantar i conrear als camps en forma de raïms de rèvoles, sinó que obtenim més senzillament i a millor preu del quitrà d’hulla.”
El senyor V. Txernov, adduint aquest raonament, es posa definitivament fora de si i polvoritza per complet el pobre Engels. Escolteu:
“Cap neokantià s’estranyarà, naturalment, que es pot obtenir l’alitzarina del quitrà d’hulla d’una manera “més senzillament i a millor preu”. Però que a més de l’alitzarina es puga aconseguir d’aqueix mateix quitrà, amb la mateixa economia, la refutació de la “cosa en si”, açò, naturalment, semblarà (no sols als neokantians) un descobriment notable i sense precedents”.
“Engels, pel que s’ha vist, en haver sabut que la “cosa en si” és, segons Kant, incognoscible, ha invertit el teorema i ha resolt que tot allò desconegut és cosa en si...” (pàg. 33)
Va bé, senyor deixeble de Mach, menta vostè, però amb mesura! ¿Per què tergiversa a la vista del públic la cita d’Engels que vostè pretén “destruir” sense haver ni tan sols comprès de què es tracta?
En primer lloc, no és cert que Engels pretenga “aconseguir la refutació de la cosa en si”. Engels diu obertament i clarament que refuta la cosa en si inassequible (o incognoscible) de Kant. El senyor Txernov embrolla el concepte materialista d’Engels de l’existència de les coses independentment de la nostra consciència. En segon lloc, si el teorema de Kant afirma que la cosa en si és incognoscible, el teorema “invertit “ serà: “l’incognoscible és cosa en si”, i el senyor Txernov ha substituït la paraula incognoscible amb la paraula desconegut sense comprendre que amb una tal substitució ha embrollat i falsejat una vegada més la concepció materialista d’Engels!
El senyor V. Txernov està de tal manera desorientat pels reaccionaris de la filosofia oficial de què s’ha guiat, que s’ha posat a escandalitzar i a cridar contra Engels sense haver comprès res, allò que es diu res, de l’exemple citat. Intentarem explicar a aquest representant de la doctrina de Mach de què es tracta.
Engels diu obertament i clarament que refuta Hume i Kant alhora. No obstant això, en Hume no trobem “coses en si incognoscibles”. Què hi ha, doncs, de comú entre ambdós filòsofs? Açò: ells separen en principi els “fenòmens” i les coses manifestades en els fenòmens, la sensació i la cosa sentida, la cosa per a nosaltres i la “cosa en si”; d’altra banda, Hume no vol saber res de la “cosa en si”, la idea mateixa de la qual la considera inadmissible en filosofia, la considera “metafísica” (com diuen els deixebles de Hume i Kant); Kant, en canvi, admet l’existència de la “cosa en si”, però la declara “incognoscible”, diferent en principi del fenomen, pertanyent a una regió distinta en principi, a la regió del “més enllà” (“Jenseits”), inaccessible en saber, però revelada a la fe.
En què consisteix l’essència de l’objecció d’Engels? Ahir no sabíem que en el quitrà d’hulla existís alitzarina. Avui ho sabem. La qüestió que es presenta és aquesta: existia ahir l’alitzarina en el quitrà d’hulla?
Naturalment que sí. Tot dubte sobre açò seria mofar-se de les Ciències Naturals modernes. I si açò és així, sorgeixen tres importants conclusions gnoseològiques:
1) Existeixen coses independentment de la nostra consciència, independentment de la nostra sensació, fora de nosaltres, perquè és indubtable que l’alitzarina existia ahir en el quitrà d’hulla, com és indubtable que nosaltres res sabíem ahir d’aquesta existència, d’aqueixa alitzarina no percebíem cap sensació.
2) No existeix, ni pot existir absolutament cap diferència de principi entre el fenomen i la cosa en si. Existeix simplement diferència entre allò que és conegut i allò que encara no és conegut. Quant a les invencions filosòfiques sobre l’existència de límits especials entre una cosa i l’altra, sobre que la cosa en si està situada “més enllà” dels fenòmens (Kant), o que es pot i s’ha d’erigir una barrera filosòfica entre nosaltres i el problema del món desconegut encara en tal o qual aspecte, però existent fora de nosaltres (Hume), tot això és un buit absurd, “Schrulle”, subterfugis, invencions.
3) En la teoria del coneixement, com en tots els altres dominis de la ciència, cal raonar dialècticament, o siga, no suposar mai el nostre coneixement acabat i invariable, sinó analitzar el procés gràcies al qual el coneixement naix de la ignorància o gràcies al qual el coneixement incomplet i inexacte arriba a ser més complet i més exacte.
Així que hàgeu admès que el desenrotllament del coneixement humà té en la ignorància el seu punt de partida, veureu que milions d’exemples tan senzills com el descobriment de l’alitzarina en el quitrà d’hulla, milions d’observacions tretes no sols de la història de la ciència i de la tècnica, sinó també de la vida quotidiana de tots i cadascun de nosaltres, mostren a l’home la transformació de les “coses en si” en “coses per a nosaltres”, l’aparició de “fenòmens”, quan els nostres òrgans sensitius reben una impressió de fora provinent d’aquests o els altres objectes, i la desaparició dels “fenòmens”, quan aquest o l’altre obstacle elimina la possibilitat d’acció d’un objecte, manifestament existent per a nosaltres, sobre els nostres òrgans sensitius. L’única i inevitable conclusió d’açò que es fan tots els homes en la pràctica humana viva i que el materialisme col·loca conscientment com a base de la seua gnoseologia, consisteix en el fet que fora de nosaltres i independentment de nosaltres hi ha objectes, coses, cossos, que les nostres sensacions són imatges del món exterior. La teoria contrària de Mach (els cossos són complexos de sensacions) és un míser absurd idealista. I el senyor Txernov, amb la seua “anàlisi” d’Engels, ha posat al descobert una vegada més la seua qualitat d’un Voroshílov qualsevol: el senzill exemple d’Engels li ha semblat “estrany i ingenu”! En no saber distingir entre l’eclecticisme professoral i la conseqüent teoria materialista del coneixement, no admet més filosofia que la que hi ha en les invencions dels “savis”.
Examinar totes les altres consideracions del senyor Txernov ni és possible, ni és necessari: són igualment absurds pretensiosos (com l’afirmació que l’àtom és per als materialistes una cosa en si!). Citarem només una reflexió sobre Marx que es relaciona amb el nostre tema (i que sembla haver desorientat algú): segons aqueixa consideració, Marx discrepa d’Engels. Es tracta de la segona tesi de Marx sobre Feuerbach i de com tradueix Plekhanov la paraula “Diesseitigkeit”. Vegem aquesta segona tesi:
“La qüestió de saber si el pensament humà pot arribar a una veritat objectiva no és una qüestió teòrica, sinó una qüestió pràctica. És en la pràctica on cal que l’home demostri la veritat, és a dir, la realitat i el poder, aquesta cara del seu pensament. La discussió sobre la realitat o la irrealitat del pensament, isolat de la pràctica, és purament escolàstica.”
En compte d’escriure: “demostrar la realitat del pensament” (traducció literal), Plekhanov escriu: demostrar que el pensament “no s’atura al costat d’ací dels fenòmens”. I el senyor V. Txernov exclama:
“La contradicció entre Engels i Marx queda descartada amb extraordinària senzillesa”, “resulta que Marx, igual que Engels, havia afirmat la cognoscibilitat de les coses en si i el més enllà del pensament (obra cit., pàg. 34, nota).
Qualsevol lliga caps amb aquest Voroshílov, en el que cada frase ve a augmentar el laberint de la confusió. És ignorància, senyor Víctor Txernov, no saber que tots els materialistes admeten la cognoscibilitat de les coses en si. És ignorància, senyor Víctor Txernov, o negligència sense límits saltar-se la primera frase de la tesi, sense pensar que l’expressió “veritat objectiva” (“gegenstandliche Wahrheit”) del pensament significa no una altra cosa que l’existència dels objectes (“coses en si”), reflectits vertaderament pel pensament. És pur analfabetisme, senyor Víctor Txernov, afirmar que de la interpretació donada per Plekhanov (Plekhanov ha fet una interpretació i no una traducció) en “resulta” que Marx defensa el més enllà del pensament. Perquè els adeptes de Hume i de Kant són els únics que detenen el pensament humà en el “costat d’ací dels fenòmens”. Per a tots els materialistes, compresos els materialistes del segle XVII que el bisbe Berkeley pretenia exterminar (vegeu la introducció), els “fenòmens” són “coses per a nosaltres” o còpies “ dels objectes en si”. Aquells que vullguen conèixer el pensament de Marx no hauran de recórrer, naturalment, a la lliure interpretació de Plekhanov, sinó que hauran d’aprofundir en l’argumentació de Marx, en compte de procedir, a l’estil Voroshílov, atropelladament.
És interessant observar que si entre persones que s’anomenen socialistes, trobem falta de desig o incapacitat d’aprofundir en les “tesis” de Marx, a vegades hi ha escriptors burgesos, filòsofs professionals, que donen proves d’una major escrupolositat. Conec a un d’aquests escriptors, que ha estudiat la filosofia de Feuerbach i en relació amb ella ha analitzat les “tesis” de Marx. Aquest autor és Albert Lévy, que ha consagrat el tercer capítol de la segona part del seu llibre sobre Feuerbach a l’anàlisi de la influència de Feuerbach sobre Marxlii. Sense detenir-nos a considerar si sempre interpreta Lévy justament a Feuerbach i com critica Marx des del punt de vista burgès corrent, citarem tan sols l’apreciació que Albert Lévy fa del contingut filosòfic de les famoses “tesis” de Marx. A propòsit de la primera tesi, A. Lévy diu:
“Marx admet, d’una banda, amb tot el materialisme anterior i amb Feuerbach, que a les nostres representacions de les coses hi corresponen objectes reals i individuals [independents, “distincts”], existents fora de nosaltres”...
Com veu el lector, Albert Lévy va comprendre immediatament amb claredat la posició fonamental, no sols del materialisme marxista, sinó de tot el materialisme, “de tot anterior” materialisme: el reconeixement dels objectes reals fora de nosaltres, objectes als quals “corresponen” les nostres representacions mentals. Açò és l’abecé de tot el materialisme en general, ignorat tan sols pels machistes russos. Lévy continua:
“... D’una altra part, Marx lamenta que el materialisme haja abandonat a l’idealisme l’atenció d’apreciar la significació de les forces actives [és a dir, de la pràctica humana]. Aquestes forces actives han de ser arrancades de l’idealisme, segons l’opinió de Marx, per a integrar-les també en el sistema materialista; però, naturalment, cal donar a aquestes forces el caràcter real i sensible que l’idealisme no ha pogut reconèixer-hi. Així, el pensament de Marx és el següent: a l’igual com a les nostres representacions mentals corresponen objectes reals existents fora de nosaltres, també correspon a la nostra activitat fenomenal una activitat real fora de nosaltres, una activitat de les coses; en aquest sentit, la humanitat participa en l’absolut, no sols per mitjà del coneixement teòric, sinó a més per mitjà de l’activitat pràctica; i tota l’activitat humana adquireix així tal dignitat, tal grandesa, que li permet anar a l’una amb la teoria: l’activitat revolucionària adquireix des d’aquest moment una significació metafísica”...
Lévy és professor. Cap professor que se’n pree pot deixar d’injuriar els materialistes qualificant-los de metafísics. Per als professors idealistes, deixebles de Hume i Kant, tot materialisme és “metafísica”, perquè darrere del fenomen (la cosa per a nosaltres) veu la realitat fora de nosaltres; per això A. Lévy té raó, en els fons, quan diu que, per a Marx, a l’”activitat fenomenal” de la humanitat correspon l’”activitat de les coses”, és a dir, la pràctica de la humanitat no sols té una significació fenomenal (en el sentit que Hume i Kant donen a la paraula), sinó també una significació objectiva-real. El criteri de la pràctica, com veurem detalladament al seu lloc (§ 6), té una significació diferent per complet en Mach i en Marx. “La humanitat participa en l’absolut”; açò vol dir: el coneixement de l’home reflecteix la veritat absoluta (vegeu més avall, § 5), la pràctica de la humanitat, en contrastar les nostres representacions mentals, confirma en elles allò que correspon a la veritat absoluta. A. Lévy continua:
“... Arribat en aquest punt, Marx ha d’afrontar, naturalment, la impugnació de la crítica. Ha admès l’existència de les coses en si, la traducció humana de la qual és la nostra teoria; no pot eludir l’objecció habitual: què vos assegura la fidelitat de la traducció? ¿Què vos prova que el pensament humà vos done una veritat objectiva? A aquesta objecció respon Marx en la seua segona tesi” (pàg. 291).
Com veu el lector, A. Lévy no dubta ni un instant que Marx admeta l’existència de les coses en si!
2. Del “transcensus”, o com V. Basàrov “arregla” Engels
Però si els machistes russos, que pretenen ser marxistes, han esquivat diplomàticament una de les més decisives i categòriques declaracions d’Engels, una altra afirmació del mateix autor l’han “arreglada” enterament a la manera de Txernov. Per enutjosa i difícil que siga la labor de corregir les alteracions i deformacions del sentit dels textos esmentats, no pot deixar d’emprendre-la qui vullga parlar dels machistes russos.
Heus aquí com Basàrov arregla Engels.
En l’article “Sobre el materialisme històric”liii, Engels diu dels agnòstics anglesos (filòsofs que segueixen la línia de Hume) el que segueix:
“... El nostre agnòstic reconeix també que tots els nostres coneixements descansen en les comunicacions (“Mitteilungen”) que rebem per mitjà dels nostres sentits” ...
Així, doncs, advertirem per als nostres machistes que l’agnòstic (deixeble de Hume) també part de les sensacions i no reconeix cap altra font del coneixement. L’agnòstic és un “positivista” pur, que se n’assabenten els partidaris del “novíssim positivisme”!
“Però, ¿com sabem (afegeix [l’agnòstic]) si els nostres sentits ens transmeten realment una imatge exacta dels objectes que percebem a través d’ells? I a continuació ens diu que quan parla de los coses o de llurs propietat no es refereix, en realitat, a aquestes coses ni a llurs propietats, sobre les quals no es pot saber res de cert, sinó tan sols a les impressions que deixen en els seus sentits”...
Quines són les dues línies de les direccions filosòfiques que aquí contraposa Engels? La primera és que els sentits ens donen unes imatges vertaderes de les coses, que nosaltres coneixem aquestes coses mateixes, que el món exterior obra sobre els nostres òrgans sensorials. Açò és materialisme, amb el que l’agnòstic no està d’acord. ¿què és allò essencial de la línia de l’agnòstic? És, que ell no va més enllà de les sensacions, que ell es deté al costat d’ací dels fenòmens, negant-se a veure res que siga “cert” més enllà de les sensacions, d’aquestes coses mateixes (és a dir, de les coses en si, de “els objectes de per si”, com deien els materialistes amb què discutia Berkeley), nosaltres no podem saber amb certesa res: tal és la declaració ben terminant de l’agnòstic. Així, doncs, el materialista, en la discussió de què parla Engels, afirma l’existència i la cognoscibilitat de les coses en si. L’agnòstic ni tan sols admet la idea de les coses en si, declarant que no podem conèixer res de cert sobre elles.
Es pregunta: en què es diferencia el punt de vista de l’agnòstic, tal com l’exposa Engels, del punt de vista de Mach? Serà potser per la “nova” parauleta “element”? Però seria simple puerilitat pensar que la terminologia és capaç de modificar una línia filosòfica, que les sensacions, en ser denominades elements, deixen de ser sensacions! O serà per aqueixa “nova” idea que uns i els mateixos elements units en una connexió constitueixen allò físic, i units en una altra connexió constitueixen allò psíquic? Però potser no heu notat que, en Engels, l’agnòstic substitueix també “aquestes coses mateixes” per les “impressions”? Així, doncs, en essència, l’agnòstic també diferencia les “impressions” físiques i psíquiques! La diferència, una vegada més, rau exclusivament en la terminologia. Quan Mach diu: els cossos són complexos de sensacions, llavors Mach és berkeleyià. Quan Mach “rectifica”: els “elements” (les sensacions) poden ser físics en una connexió i psíquics en una altra, llavors Mach és agnòstic, segueix Hume. D’aquestes dues línies Mach no surt en la seua filosofia, i només una ingenuïtat extrema pot donar fe a aquest confusionista quan diu que ell realment ha “sobrepassat” el materialisme i l’idealisme.
Engels, a dretcient, no dóna noms en la seua exposició, no critica representants aïllats de l’escola de Hume (els filòsofs professionals són molt propensos a denominar com a sistemes originals les modificacions minúscules, que uns o altres d’aquests filòsofs professionals introdueixen en la terminologia o en l’argumentació), sinó a tota la línia de l’escola de Hume. Engels no critica el detall, sinó el fons; examina fonamentalment en què s’aparten del materialisme tots els prosèlits de Hume, és per això que la crítica d’Engels afecta Mill, Huxley, Mach. Si diem que la matèria és una possibilitat permanent de sensacions (segons J. Stuart Mill), o que la matèria representa complexos si fa o no fa estables d’”elements”, de sensacions (segons E. Mach), ens quedem als límits de l’agnosticisme o de l’escola de Hume; aquests dos punts de vista o, millor, aquestes dues formulacions estan compreses en l’exposició de l’agnosticisme feta per Engels: l’agnòstic no va més enllà de les sensacions, declarant que no pot saber res de cert sobre la seua font o sobre el seu original, etc. I si Mach concedeix gran importància al seu desacord amb Mill sobre aquesta qüestió, és precisament perquè a Mach li encaixa la característica que Engels fa dels professors titulars: “Flohknacker”, senyors, no heu fet més que matar una puça, en introduir microscòpiques correccions i modificar la terminologia, en compte de renunciar al vostre equívoc punt de vista fonamental!
¿Com, doncs, el materialista Engels refuta (al principi del seu article Engels oposa obertament i decididament el seu materialisme a l’agnosticisme) tals arguments?
“És certament [diu] una manera de concebre que sembla difícil de rebatre per la via de la simple argumentació. Però, abans d’argumentar, els homes ja havien actuat Im Anfang war die Tat. L’acció humana havia resolt la dificultat molt abans que no la inventessin les cavil·lacions humanes. The proof of the pudding is in the eating. Des del moment que apliquem les coses, d’acord amb les qualitat que en percebem, al nostre propi ús, sotmetem els percepcions dels nostres sentits a una prova infal·lible quant a llur exactitud o falsedat. Si aquestes percepcions fossin falses, també ho seria el nostre judici sobre la possibilitat d’utilitzar la cosa de què es tracta i el nostre intent d’utilitzar-la hauria de fracassar forçosament. Però si aconseguim el fi perseguit, si trobem que la cosa correspon a la idea que ens en formàvem, que ens dóna allò que n’esperàvem en utilitzar-la, tindrem la prova positiva que, dins d’aquests límits, les nostre percepcions sobre aquesta cosa i les seves propietats coincideixen amb la realitat existent fora de nosaltres.”
Així, doncs, la teoria materialista, la teoria de la reflexió dels objectes pel pensament, està ací exposada amb la més completa claredat: fora de nosaltres hi ha coses. Les nostres percepcions i representacions són imatges de les coses. La comprovació d’aquestes imatges, la separació de les vertaderes i les errònies, la forneix la pràctica. Però escoltem Engels un poc més endavant (Basàrov acaba ací la seua cita d’Engels, o de Plekhanov, puix per allò que s’ha vist considera superflu tractar amb Engels mateix):
“En canvi, si ens trobem que hem donat un cop en fals, no triguem generalment gaire a descobrir les causes del nostre error; arribem a la conclusió que la percepció en què es basava la nostra acció era incompleta i superficial o es trobava mesclada amb els resultats d’altres percepcions d’una manera no justificada per la realitat de les coses; és a dir, havíem fet allò que en diem un raonament defectuós. Mentre ensinistrem i utilitzem bé els nostres sentits i ajustem la nostra manera de procedir als límits que marquen les observacions ben fetes i ben utilitzades, veurem que els resultats dels nostres actes donen la prova de la conformitat de los nostres percepcions amb la natura objectiva de les coses percebudes. Segons l’experiència que tenim fins avui, en cap cas no ens hem vist obligats a arribar a la conclusió que les percepcions sensorials científicament controlades originen al nostre cervell idees del món exterior que difereixen per naturalesa de la realitat, o que entre el món exterior i les percepcions que ens transmeten els nostres sentits hi ha una incompatibilitat innata.
“Però, en arribar aquí, es presenta l’agnòstic neokantià i diu”...
Deixem per a una altra ocasió l’anàlisi dels arguments dels neokantians. Observem que qualsevol que estiga un poc al corrent de la qüestió, o bé que estiga senzillament atent, no pot deixar de comprendre que Engels exposa ací el mateix materialisme contra el qual sempre i en qualsevol part combaten tots els adeptes de Mach. Vegeu ara amb ajuda de quins
procediments arranja Basàrov a Engels:
“Ací Engels, realment [escriu Basàrov a propòsit del fragment de la cita que acabem de reproduir], intervé contra l’idealisme de Kant”...
Açò no és veritat. Basàrov embrolla les coses. En el fragment que cita i que hem completat no hi ha ni una sola síl·laba que es referisca ni al kantisme ni a l’idealisme. Si Basàrov hagués llegit realment tot l’article d’Engels, no hauria pogut per menys de veure que Engels parla del neokantisme i de tota la línia de Kant únicament en el següent paràgraf, al lloc en què hem interromput la nostra cita. I si Basàrov hagués llegit amb atenció el paràgraf que ell mateix cita, si hi hagués reflexionat, no hauria pogut per menys de veure que en els arguments de l’agnòstic refutats aquí per Engels no hi ha absolutament res ni d’idealista ni de kantià, ja que l’idealisme no comença més que quan el filòsof afirma que les coses són les nostres sensacions, i el kantisme comença quan el filòsof diu: la cosa en si existeix, però és incognoscible. Basàrov ha confós el kantisme amb la doctrina de Hume, i l’ha confós perquè en la seua qualitat de semideixeble de Berkeley i de semideixeble de Hume dels pertanyents a la secta de Mach, no comprèn (com veurem més en detall més avall) la diferència entre l’oposició humista i l’oposició materialista al kantisme.
“... Però ai! [continua Basàrov] la seua argumentació va dirigida contra la filosofia de Plekhanov en el mateix grau que contra la de Kant. A l’escola de Plekhanov-Ortodox, com ja ho ha fet notar Bogdànov, reina un fatal error sobre la qüestió de la consciència. Plekhanov (com tots els idealistes) s’imagina que tot allò que és donat pels sentits, és a dir, concebut, és “subjectiu”, que prendre només per punt de partida allò efectivament donat, és caure en el solipsisme, que el ser real es pot trobar tan sols més enllà de tot allò directament donat”...
Açò està dit completament a la manera de Txernov i ens recorda la seguretat amb què aquest va afirmar que Liebknecht va ser un autèntic populista rus! Si Plekhanov és un idealista, que s’ha apartat d’Engels, per què vostè, que pretén ser partidari d’Engels, no és materialista? Tot això, camarada Basàrov, és simplement una lamentable mistificació! Amb el terme machista: “allò directament donat”, comença vostè a enfosquir la diferència entre l’agnosticisme, l’idealisme i el materialisme. Comprenga vostè, doncs, que “allò directament donat”, “allò efectivament donat” és un embull dels machistes, immanentistes i la resta de reaccionaris en filosofia, és la mascarada on l’agnòstic (i a vegades, en Mach, l’idealista) es disfressa de materialista. Per al materialista és “efectivament donat” el món exterior, del que les nostres sensacions són la imatge. Per a l’idealista és “efectivament donada” la sensació; quant al món exterior se’l declara “complex de sensacions”. Per a l’agnòstic és “directament donada” també la sensació, però l’agnòstic no va més enllà, ni cap al reconeixement materialista de la realitat del món exterior ni cap al reconeixement idealista del món com la nostra sensació. Per això, l’expressió de vostè: “el ser real [segons Plekhanov] es pot trobar tan sols més enllà de tot allò que ens és directament donat”, és un contrasentit, que inevitablement es desprèn de la vostra posició machista. Però si té vostè dret a mantenir la posició que li convinga, incloent-hi la machista, no té dret a tergiversar Engels, quan vostè en parla. I de les paraules d’Engels es veu amb la més sencera claredat que el ser real està, per al materialista, més enllà “de les percepcions sensorials”, de les impressions i de les representacions de l’home, mentre que per a l’agnòstic no és possible sortir més enllà d’aquestes percepcions. Basàrov ha cregut Mach, Avenarius i Schuppe, segons els quals allò “directament” (o efectivament) donat unifica el JO que percep i el medi percebut en la famosa coordinació “indissoluble”, i d’amagat del lector intenta atribuir aquest absurd al materialista Engels!
“... El paràgraf abans citat d’Engels sembla haver sigut escrit a propòsit per aquest per a dissipar de la manera més popular i més accessible aquest error idealista...”
No debades Basàrov va ser de l’escola d’Avenarius! Continua la seua mistificació: fingeix combatre l’idealisme (del qual no es tracta per a res en aquest text d’Engels), introdueix de contraban la “coordinació” idealista. No està malament, camarada Basàrov!
“... L’agnòstic pregunta: com sabem que els nostres sentits subjectius ens donen una representació exacta de les coses? ...”
Embrolla vostè les coses, camarada Basàrov! Engels no afirma per la seua banda, ni atribueix tan sols al seu enemic, a l’agnòstic, semblant absurd com el dels sentits “subjectius”. No hi ha altres sentits que els humans, és a dir, els “subjectius” (perquè raonem des del punt de vista de l’home i no del follet. De nou comença vostè a atribuir solapadament a Engels la doctrina de Mach en fer-li dir: per a l’agnòstic, els sentits, més exactament: les sensacions no són més que subjectives (no és aquesta l’opinió de l’agnòstic!); però nosaltres, amb Avenarius, “hem coordinat” l’objecte en indissoluble connexió amb el subjecte. No està malament, camarada Basàrov!
“... Però, a què anomeneu exacte”? [replica Engels]. A allò que és confirmat per la nostra pràctica: per consegüent, mentre les nostres percepcions dels sentits siguen confirmades per l’experiència, són exactes, reals i gens “subjectives”, gens arbitràries o il·lusòries...”
Embrolla vostè les coses, camarada Basàrov! La qüestió de l’existència de les coses fora de les nostres sensacions, de les nostres percepcions, de les nostres representacions, l’ha substituïda vostè per la qüestió del criteri de l’exactitud de les nostres representacions sobre “aquestes mateixes” coses; o més exactament: eclipsa vostè la primera qüestió amb la segona. Però Engels diu francament i clarament que allò que el separa de l’agnòstic no és només el dubte de l’agnòstic sobre l’exactitud de les imatges, sinó també el dubte de l’agnòstic sobre si és possible parlar de les coses mateixes, si és possible conèixer “amb certesa” la seua existència. Amb quin fi necessitava Basàrov aquest truc? A fi d’enfosquir, d’embrollar la qüestió fonamental per al materialisme (i per a Engels, com materialista) de l’existència fora de la nostra consciència de les coses que susciten les sensacions amb la seua acció sobre els òrgans dels sentits. No es pot ser materialista, si no es decideix afirmativament aquesta qüestió, però es pot ser materialista professant variades opinions en la qüestió sobre el criteri de l’exactitud de les imatges que ens proporcionen els sentits.
I Basàrov torna a embrollar les coses quan atribueix a Engels, en la discussió d’aquest últim amb l’agnòstic, l’absurda i ignorant formulació, segons la qual les nostres percepcions dels sentits són confirmades “per l’experiència”. Engels ni ha emprat, ni podia emprar ací aqueixa paraula, perquè Engels sabia que l’idealista Berkeley, l’agnòstic Hume i el materialista Diderot recorren al seu torn a l’experiència.
“... Dins dels límits en què en la pràctica tenim a veure amb les coses, les representacions sobre les coses i sobre les seues propietats coincideixen amb la realitat que existeix fora de nosaltres. “Coincidir”: açò és un poc diferent de ser un “jeroglífic”. Coincideixen: cosa que significa que, als límits donats, la representació sensible és [cursiva de Basàrov] precisament la realitat existent fora de nosaltres...”
El fi corona l’obra! Engels està arranjat de tal forma que sembla un machista, guisat i servit en la salsa machista. Que els nostres molt honorables cuiners no s’entravessen...
“La representació sensible és precisament la realitat existent fora de nosaltres”!! Açò és justament l’absurd fonamental, la confusió fonamental i la falsedat de la filosofia de Mach, de la que resulta tot el galimaties subsegüent d’aquesta filosofia i per la que Mach i Avenarius reben el beneplàcit calorós dels immanentistes, aqueixos reaccionaris consumats, aqueixos predicadors del clericalisme. Per molt que s’haja esforçat V. Basàrov, per moltes que hagen sigut les seues murrieries, per molt que haja contemporitzat, eludint els punts delicats, no obstant això, al capdavall s’ha traït i deixat al descobert tota la seua naturalesa de machista! Dir: “la representació sensible és precisament la realitat existent fora de nosaltres”, és tornar a l’humisme o fins i tot al berkeleyisme, ocult entre les boires de la “coordinació”. Açò és una mentida idealista o un subterfugi de l’agnòstic, camarada Basàrov, perquè la representació sensible no és la realitat existent fora de nosaltres, sinó només la imatge d’aquesta realitat. Voleu agafar-vos al doble sentit de la paraula russa: “coincidir”? Voleu fer creure al lector mal informat que la paraula “coincidir” significa ací “identitat” i no “correspondència”? Açò equival a fundar la vostra falsificació d’Engels a imatge de Mach, en la deformació del sentit del text citat, i res més.
Preneu l’original alemany i veureu les paraules “stimmen mit”, és a dir: “corresponen”, “estan d’acord (soglasuiutsa”); aquesta última traducció és fidel, ja que “Stimme” significa veu. Les paraules “stimmen mit” no poden significar coincidir en el sentit de “ser idèntic”. I per al lector que no sàpia alemany, però que haja llegit amb alguna atenció Engels, està completament clar, no pot per menys d’estar clar, que Engels tot el temps, al llarg de tot el seu raonament, tracta de la “representació sensible” com de la imatge (“Abbild”) de la realitat existent fora de nosaltres, i que, per consegüent, la paraula “coincidir” no pot emprar-se en rus més que en el sentit de correspondre, estar d’acord, etc. Atribuir a Engels la idea que “la representació sensible és precisament la realitat existent fora de nosaltres”, és una obra mestra tal de deformació machista, de suplantació del materialisme per l’agnosticisme i l’idealisme, que cal reconèixer que Basàrov ha batut tots els rècords!
Hom es pregunta: com individus que no han perdut la raó poden afirmar, sans de judici i de memòria, que “la representació sensible [sense que importe en quins límits] és precisament la realitat existent fora de nosaltres”? La terra és una realitat que existeix fora de nosaltres. No pot ni “coincidir” (en el sentit d’identitat) amb les nostres representacions dels sentits, ni trobar-se amb elles en coordinació indissoluble, ni ser un “complex d’elements” idèntics, davall una altra connexió, a la sensació, ja que la terra existia quan encara no hi havia ni homes, ni òrgans dels sentits, ni matèria organitzada d’una forma tan elevada, en la que es pogués advertir amb alguna precisió, per mínima que fóra, la propietat de la matèria d’experimentar sensacions.
Precisament per a dissimular tota l’absurditat idealista d’aquesta afirmació és per al que serveixen aqueixes teories tretes pels pèls, com són les teories de la “coordinació”, de la “introjecció” i del descobriment dels elements del món, analitzades en el primer capítol. La formulació de Basàrov, que ell emet sense adonar-se i per imprudència, és excel·lent perquè revela amb diafanitat l’escandalós absurd que d’una altra manera caldria exhumar entre una farda de pedants buidors professorals pseudocientífiques.
Lloat siga, camarada Basàrov! Li erigirem un monument en vida. I hi inscriurem, d’una banda, el seu famós apotegma, i d’un altre, aquestes paraules: tal machista rus que ha cavat la fossa del machisme entre els marxistes russos!
***
Dels dos punts tocats per Basàrov en el text citat: del criteri de la pràctica entre els agnòstics (comprenent-hi als adeptes de Mach) i entre els materialistes i de la diferència entre la teoria de la reflexió (o de la imatge) i la teoria dels símbols (o dels jeroglífics), en parlarem en lloc a banda. De moment seguim encara citant un poc més Basàrov:
“... I què hi ha més enllà d’aqueixos límits? Engels no en diu ni paraula. No manifesta en part alguna desig de verificar aqueix “transcensus”, aqueixa sortida més enllà dels límits del món donat pels sentits, sortida que constitueix la base de la teoria del coneixement de Plekhanov...”
Més enllà “de quins” límits? ¿Més enllà dels límits de la “coordinació” de Mach i Avenarius, que té la pretensió de fondre indissolublement el JO i el medi, el subjecte i l’objecte? La qüestió plantejada per Basàrov està en si mateixa faltada de sentit. Si l’hagués plantejada en termes intel·ligibles, hauria vist clarament que el món exterior està “més enllà dels límits” de les sensacions, percepcions i representacions de l’home. Però la parauleta “transcensus” traeix Basàrov una vegada més. Es tracta d’un “subterfugi” específicament kantià i humista, consistent en traçar una línia de demarcació de principi entre el fenomen i la cosa en si. Passar del fenomen o, si voleu, de la nostra sensació, de la nostra percepció, etc, a la cosa existent fora de la percepció, és un transcensus, diu Kant, i és admissible aquest transcensus, no per al coneixement, sinó per a la fe. El transcensus no és admissible de cap de les maneres (replica Hume). I els kantians, com els adeptes de Hume, titllen als materialistes de realistes transcendentals, “metafísics” que efectuen el trànsit (en llatí, transcensus) il·legítim d’una esfera a una altra diferent en principi. Entre els professors contemporanis de filosofia que segueixen la línia reaccionària de Kant i de Hume, podeu trobar (preneu encara que només siga els noms enumerats per Voroshílov-Txernov) la repetició inacabable, en mil distints tons, d’aquestes acusacions de “metafísic” i de “transcensus” dirigides al materialisme. Basàrov ha pres dels professors reaccionaris tant aqueixa parauleta com el curs del pensament i els esgrimeix en nom del “novíssim positivisme”! El pitjor està que la idea mateixa del “transcensus”, és a dir, de la línia de demarcació de principi entre el fenomen i la cosa en si, és una idea absurda dels agnòstics (incloent-hi els deixebles de Hume i Kant) i dels idealistes. Nosaltres ja hem aclarit açò amb l’exemple de l’alitzarina presentat per Engels i ho aclarirem encara amb paraules de Feuerbach i de J. Dietzgen. Però acabem abans amb el “arranjament” que Basàrov fa d’Engels:
“... En un passatge del seu Anti-Dühring, Engels diu que “el ser” fora del món sensible és una “offene Frage”, és a dir, una qüestió per a la solució i fins i tot per al plantejament de la qual no tenim cap dada”.
Basàrov repeteix aquest argument seguint el machista alemany Friedrich Adler. I aquest últim argument sembla encara pitjor que la “representació sensible”, que “és precisament la realitat existent fora de nosaltres”. Engels diu en la pàgina 31 (cinquena edició alemanya) de l’Anti-Dühring:
“La unitat del món no consisteix en el seu ser, encara que el seu ser és una premissa de la seua unitat, ja que el món, abans que res, ha d’existir, per a ser u. En general, el ser es planteja com a qüestió oberta (“offene Frage”) a partir del límit on acaba el nostre camp visual (“Gesichtskreis”). La unitat real del món consisteix en la seua materialitat, que no té la seua prova precisament en unes quantes frases de prestidigitador, sinó en el llarg i penós desenrotllament de la filosofia i les Ciències Naturals”.
Admireu, doncs, aquest nou guisat del nostre cuiner! Engels parla del ser més enllà dels límits on cessa el nostre camp visual, és a dir, per exemple, de l’existència d’habitants al planeta Mart, etc. Està clar que tal existència és en efecte una qüestió oberta. I Basàrov, abstenint-se expressament de citar aqueix paràgraf en la seua integritat, exposa el pensament d’Engels de tal manera que és la qüestió “del ser fora del món sensible” la que resulta una qüestió oberta!! És el súmmum de l’absurd: s’atribueix aquí a Engels el punt de vista d’aquells professors de filosofia a què està acostumat Basàrov a creure amb els ulls tancats i que Dietzgen qualificava amb raó de lacais diplomats del clericalisme o del fideisme. En realitat, el fideisme afirma positivament que hi ha quelcom “fora del món sensible”. Els materialistes, solidaritzant-se amb les Ciències Naturals, ho neguen categòricament. En el punt mitjà es mantenen els professors, els kantians, Els humistes (incloent-hi els machistes) i altres, que “han trobat la veritat fora del materialisme i de l’idealisme” i “concilien” dient: es tracta d’una qüestió oberta. Si Engels hagués dit alguna vegada quelcom semblat, seria una vergonya i un deshonor anomenar-se marxista.
Però ja va bé! Mitja pàgina de citacions de Basàrov és un embull tal que ens veiem obligats a limitar-nos al que s’ha dit, renunciant a seguir més endavant els zig-zags del pensament
machista.
3. L. Feuerbach i J. Dietzgen sobre la “cosa en si”
Per a demostrar fins a quin grau són absurdes les afirmacions dels nostres machistes, segons les quals els materialistes Marx i Engels negaven l’existència de les coses en si (o siga de les coses fora de les nostres sensacions, representacions, etc.) i la seua cognoscibilitat i admetien una línia de demarcació de principi entre el fenomen i la cosa en si, reproduirem encara algunes citacions preses de Feuerbach. Totes les desgràcies dels nostres machistes procedeixen de què s’han posat a parlar de materialisme dialèctic donant fe als professors reaccionaris, sense saber ni dialèctica ni materialisme.
“L’espiritualisme filosòfic modern [diu L. Feuerbach], que s’anomena a si mateix idealisme, llança al materialisme el següent reprotxe, demolidor al seu entendre: el materialisme és dogmatisme, és a dir, parteix del món sensible [“sinnlichen”] com d’una veritat objectiva indiscutible [“ausgemacht”] i la considera com un món en si [“An sich”], açò és, com existent sense nosaltres, sent així que el món no és en realitat més que el producte de l’esperit” (“Sämtliche Werke [Obres Completes ], tom X, 1866, pàg. 185).
No està clar? El món en si és un món existent sense nosaltres. Tal és el materialisme de Feuerbach, com el materialisme del segle XVII, que combatia el bisbe Berkeley i que consistia en el reconeixement “dels objectes de per si”, existents fora de la nostra consciència. El “An sich” de Feuerbach (de per si o “en si”) està directament oposat al “An sich” de Kant: recordeu el paràgraf de Feuerbach abans citat on Kant és acusat de concebre la “cosa en si” com una “abstracció sense realitat”. Per a Feuerbach, la “cosa en si” és l’”abstracció amb realitat”, és a dir el món existent fora de nosaltres, perfectament cognoscible, que en res difereix, en principi, del “fenomen”.
Feuerbach explica, amb molt d’enginy i nitidesa, com d’absurd és admetre un “transcensus” del món dels fenòmens al món en si, espècie d’abisme infranquejable creat pels capellans i pres d’ells pels professors de filosofia. Heus aquí una de les seues explicacions:
“Certament, les creacions de la fantasia són també creacions de la naturalesa, ja que també la força de la fantasia, a semblança de les altres forces de l’home, és, al capdavall [“zuletzt”], en la seua base mateixa i pel seu origen, una força de la naturalesa; però l’home és, no obstant això, un ser diferent del sol, de la lluna i de les estrelles, de les pedres, dels animals i de les plantes; diferent, en una paraula, de tots els sers [“Wesen”] als que aplica la denominació general de “naturalesa”; i, per consegüent, les representacions [“Bilder”] que es forja l’home del sol, la lluna i les estrelles i de tots els sers restants de la naturalesa [“Naturwessen”], també són creacions de la naturalesa, però una altra classe de creacions, que difereixen dels objectes de la naturalesa que representen” (Werke. tom VII, Stuttgart, 1903, pàg. 516).
Els objectes de les nostres representacions difereixen de les nostres representacions, la cosa en si difereix de la cosa per a nosaltres, ja que aquesta només és una part o un aspecte de la primera, així com l’home mateix no és més que una partícula de la naturalesa reflectida en les seues representacions.
“... El meu nervi gustatiu és una creació de la naturalesa. El mateix que la sal, però això no vol dir que el gust de la sal siga directament, com a tal gust, una propietat objectiva de la sal; ni que la sal, tal com és (“ist”) en la seua sola qualitat d’objecte de la sensació, siga també la sal de per si (“an und für sich”); ni que la sensació de la sal en la llengua siga una propietat de la sal tal com la pensem sense experimentar sensació (“des ohne Empfindung gedachten Salzes”)”...
I algunes pàgines abans:
“Allò salobre, com a sabor, és una expressió subjectiva de la propietat objectiva de la sal” (514).
La sensació és el resultat de l’acció que exerceix sobre els nostres òrgans dels sentits la cosa en si, existent objectivament, fora de nosaltres: tal és la teoria de Feuerbach. La sensació és una imatge subjectiva del món objectiu, del món “an und für sich” [de per si].
“... Així mateix l’home és un ser de la naturalesa [“Naturwessen”], com el sol, l’estrella, la planta, l’animal, la pedra; però, no obstant això, difereix de la naturalesa i, per consegüent, la naturalesa al cervell i en el cor de l’home difereix de la naturalesa fora del cervell humà i fora del cor humà”.
“... L’home és l’únic objecte en què, segons reconeixen els mateixos idealistes, està realitzada la “identitat del subjecte i l’objecte”, perquè l’home és l’objecte la igualtat i unitat del qual amb el meu ser no susciten cap dubte ... Però, ¿potser un home no és per a un altre, fins i tot per al més pròxim, un objecte de fantasia, un objecte d’imaginació? Potser cadascun no concep un altre home segons el seu sentit propi, a la seua manera [“in und nach seinem sinne”]?... I si fins i tot entre home i home, entre pensament i pensament hi ha una diferència tal que no és possible ignorar, quant major no ha de ser la diferència entre el ser en si [“Wesen an sich”] no pensant, extrahumà, no idèntic a nosaltres, i aqueix mateix ser tal com el pensem, Ens el representem i el concebem?” (p. 518, lloc citat).
Tota diferenciació misteriosa, enginyosa, subtil, entre el fenomen i la cosa en si no és més que una neciesa filosòfica. De fet, tot home ha observat milions de vegades la transformació senzilla i evident de la “cosa en si” en fenomen, en “cosa per a nosaltres”. Aquesta transformació és precisament el coneixement. La “doctrina” del machisme segons la qual ja que coneixem únicament les nostres sensacions, no podem conèixer l’existència de res més enllà dels límits de les sensacions, és un vell sofisma de la filosofia idealista i agnòstica, servit amb una salsa nova.
Joseph Dietzgen és un materialista dialèctic. Després demostrarem que té una manera d’expressar-se sovint inexacta, que sovint cau en la confusió, a què s’han aferrat certes persones pobres d’esperit (entre els que està Eugen Dietzgen) i, naturalment, els nostres machistes. Però no s’han pres la molèstia d’analitzar la línia dominant de la seua filosofia i de separar-hi clarament el materialisme dels elements estranys, o no han sabut fer-ho.
“Prenguem el món com una “cosa en si” [diu Dietzgen a la seua obra Essència del treball cerebral de l’home (edició alemanya, 1903, pàgina 65]; hom comprèn fàcilment que el “món en si” i el món tal com se’ns apareix, els fenòmens del món, no es distingeixen més un d’un altre que el tot de les seues parts”. “El fenomen es diferencia de la cosa que el produeix ni més ni menys que deu milles de camí es diferencien del camí total” (71-72).
No hi ha ni pot haver-hi ací cap diferència de principi, cap “transcensus”, cap “incompatibilitat innata”. Però hi ha, naturalment, diferència, hi ha trànsit més enllà dels límits de les percepcions dels sentits a l’existència de les coses fora de nosaltres.
“Nosaltres sabem [“erfahren: experimentem] [diu Dietzgen en les seues Excursions d’un socialista pel camp de la teoria del coneixement (ed. Alemanya de 1903, Kleinere philosoph. Schriften, (Xicotets treballs filosòfics), pàg. 199] que tota experiència és una part del que (per a expressar-nos com Kant) surt més enllà dels límits de tota experiència”. “Per al coneixement que ha adquirit consciència de la seua mateixa naturalesa, qualsevol petita partícula, siga una partícula de pols, o de pedra, o de fusta, és una cosa que no podem conèixer a fons” [“Unauskenntliches”], és a dir, cada partícula és, per a la capacitat humana de conèixer, un material inesgotable, i consegüentment, quelcom que surt més enllà dels límits de l’experiència”.
Com es veu, expressant-se com Kant, és a dir, acceptant (per a fins exclusivament de popularització, de contrast) la terminologia errònia i confusa de Kant, admet Dietzgen la sortida “més enllà dels límits de l’experiència”. Bonic exemple de a què s’aferren els machistes en el seu trànsit del materialisme a l’agnosticisme: nosaltres, diuen, no volem sortir “més enllà dels límits de l’experiència”, per a nosaltres “la representació sensible és precisament la realitat existent fora de nosaltres”.
“La mística malsana [diu Dietzgen, precisament contra tal filosofia] divorcia d’una manera no científica la veritat absoluta de la veritat relativa. Fa de la cosa que produeix el fenomen i de la “cosa en si”, o siga del fenomen i de la veritat, dues categories distintes entre si “toto coelo” [completament distintes, distintes en tota la línia, distintes en principi] i que no són contingudes en cap categoria comuna” (pàg. 200).
Jutgeu ara de la bona informació i de l’enginy del machista rus Bogdànov, que no vol reconèixer-se com a tal i pretén passar per marxista en filosofia.
“El just mig” [entre “el panpsiquisme i el panmaterialisme” (Empiromonisme, llibre II, 2ª ed., 1907, pàgs. 40-41)] “l’ocupen els materialistes de comprensió més crítica, que, alhora que es neguen a admetre la incognoscibilitat absoluta de la “cosa en si”, consideren que aquesta difereix en principi [cursiva de Bogdànov] del “fenomen” i que, per tant, no pot mai ser “coneguda més que confusament” en el fenomen, que per la seua essència mateixa [és a dir, per allò vist, per altres “elements” que els de l’experiència] està situada fora del camp de l’experiència, però jau dins dels límits d’allò que s’anomenen formes de l’experiència, a saber: el temps, l’espai i la causalitat. Tal és, si fa o no fa, el punt de vista dels materialistes francesos del segle XVIII i, entre els filòsofs més moderns, el d’Engels i el seu adepte rus Béltov”.
Açò no és més que un teixit atapeït de confusions
1) Els materialistes del segle XVII, amb els que discuteix Berkeley, consideren els “objectes tal com són” com absolutament cognoscibles, perquè nostres representacions, les nostres idees no són més que còpies o reflexos d’aquests objectes, existents “fora de la ment” (v. “Introducció” ). 2) Contra la diferència de “principi” entre la cosa en si i el fenomen discuteix resoludament Feuerbach i al seu darrere J. Dietzgen; i Engels, amb el concís exemple de la transformació de les “coses en si” en “coses per a nosaltres”, llença per terra aquesta opinió. 3) Finalment, és senzillament absurd, com ja hem vist en la refutació de l’agnòstic feta per Engels, afirmar que els materialistes consideren les coses en si com a coses “que no poden mai ser conegudes més que confusament en el fenomen”; la causa de la deformació del materialisme per Bogdànov rau en què aquest no comprèn la relació entre la veritat absoluta i la veritat relativa (de què parlarem després). En allò que fa a la cosa en si “fora de l’experiència” i als “elements de l’experiència”, aquí és on comença el confusionisme machista, del que abans hem parlat prou.
Repetir, seguint els professors reaccionaris, inversemblants absurds sobre els materialistes; renegar en 1907 d’Engels, intentar en 1908 “arranjar” Engels emmotllant-lo a l’agnosticisme: tal és la filosofia del “novíssim positivisme” dels machistes russos!
4. Existeix la veritat objectiva?
Bogdànov declara:
“El marxisme implica per a mi la negació de l’objectivitat incondicional de tota veritat, qualsevol que siga; la negació de totes les veritats eternes” (Empiromonisme, llibre III, pàgs. IV-V).
Què vol dir l’objectivitat incondicional? “La veritat eterna” és “una veritat objectiva en el sentit absolut de la paraula” (diu Bogdànov al lloc citat, consentint en admetre únicament “la veritat objectiva tan sols dins dels límits d’una època determinada”).
Hi ha ací dues qüestions clarament confoses: 1) ¿Existeix una veritat objectiva, és a dir, pot haver-hi en les representacions mentals de l’home un contingut que no depenga del subjecte, que no depenga ni de l’home ni de la humanitat? 2) Si és així, ¿les representacions humanes que expressen la veritat objectiva poden expressar-la d’una vegada, completament, incondicionalment, absolutament o només d’una manera aproximada, relativa? Aquesta segona qüestió és la qüestió de la correlació entre la veritat absoluta i la veritat relativa.
A la segona qüestió Bogdànov contesta amb claredat, franquesa i precisió, negant la més insignificant admissió de veritat absoluta i acusant Engels d’eclecticisme per haver-la admès. Ja parlarem després, en lloc a banda, d’aquest descobriment de l’eclecticisme d’Engels, fet per Bogdànov. Detinguem-nos de moment en la primera qüestió que Bogdànov, sense dir-ho d’una manera oberta, resol també negativament, perquè es pot negar l’element del relatiu en aquestes o les altres representacions humanes sense negar la veritat objectiva; però no es pot negar la veritat absoluta sense negar l’existència de la veritat objectiva.
“... El criteri de la veritat objectiva [escriu Bogdànov un poc més endavant, en la pàgina IX], en el sentit que l’entén Beltov, no existeix; la veritat és una forma ideològica, una forma organitzadora de l’experiència humana”...
Res han de fer ací ni “el sentit en què l’entén Beltov”, perquè es tracta en aquest cas d’un dels problemes filosòfics fonamentals i no es tracta de cap manera de Beltov, ni el criteri de la veritat, sobre el qual cal parlar-ne especialment, sense confondre aquesta qüestió amb la qüestió de si existeix la veritat objectiva. La resposta negativa de Bogdànov a aquesta última qüestió és clara: si la veritat és només una forma ideològica, no pot haver-hi veritat independent del subjecte, de la humanitat, perquè nosaltres, com Bogdànov, no coneixem una altra ideologia que la ideologia humana. I fins i tot més clara és la resposta negativa de Bogdànov en la segona part de la seua frase: si la veritat és una forma de l’experiència humana, no pot haver-hi veritat independent de la humanitat, no pot haver-hi veritat objectiva.
La negació de la veritat objectiva per Bogdànov és agnosticisme i subjectivisme. L’absurd d’aquesta negació es palesa amb evidència tot i que només siga en l’exemple abans citat d’una veritat de les Ciències Naturals. Aquestes no permeten dubtar que la seua afirmació de l’existència de la terra abans de la humanitat siga una veritat. Des del punt de vista de la teoria materialista del coneixement açò és plenament compatible: l’existència d’allò que és reflectit, independentment d’allò que el reflecteix (la independència del món exterior respecte a la consciència), és la premissa fonamental del materialisme. L’afirmació de les Ciències Naturals de què la terra existia abans que la humanitat és una veritat objectiva. I aquesta afirmació de les Ciències Naturals és incompatible amb la filosofia dels machistes i amb la seua doctrina sobre la veritat: si la veritat és una forma organitzadora de l’experiència humana, no pot ser verídica l’afirmació de l’existència de la terra fora de tota experiència humana.
Però això no és tot. Si la veritat no és més que una forma organitzadora de l’experiència humana, la doctrina del catolicisme, per exemple, és també una veritat. Ja que està fora de tot dubte que el catolicisme és “una forma organitzadora de l’experiència humana”. El mateix Bogdànov s’ha adonat d’aquesta flagrant falsedat de la seua teoria, i és interessant en extrem veure amb quin treball ha intentat sortir del pantà en què s’ha enfangat.
“La base de l’objectivitat [diu en el primer llibre del seu Empiromonisme] ha de trobar-se en l’esfera de l’experiència col·lectiva. Qualifiquem com a objectives les dades de l’experiència que tenen la mateixa significació vital per a nosaltres i per als altres homes; dades en què no sols basem nosaltres sense contradicció la nostra activitat, sinó en què, al nostre entendre, també han de basar-se els altres homes, per a no caure en contradicció. El caràcter objectiu del món físic consisteix en el fet que existeix, no per a mi personalment, sinó per a tots [és fals!: existeix independentment de “tots”] i per a tots té una significació determinada, que, segons la meua convicció, és la mateixa que té per a mi. L’objectivitat de la sèrie física és la seua significació universal” [pàg. 25, cursiva de Bogdànov]. “L’objectivitat dels cossos físics amb què ens trobem en la nostra experiència, s’estableix comptat i debatut sobre la base del mutu control i la concordança dels judicis dels diferents homes. D’una manera general, el món físic és l’experiència socialment concordada, socialment harmonitzada, en una paraula, socialment organitzada” [pàg. 36, cursiva de Bogdànov].
No repetirem que aqueixa és una definició idealista, radicalment falsa; que el món físic existeix independentment de la humanitat i de l’experiència humana; que el món físic existia en temps en què no podia haver-hi cap “societat”, cap “organització” de l’experiència humana, etc. Detinguem-nos ara a desemmascarar la filosofia machista en un altre aspecte: l’objectivitat està definida en termes tals que en aqueixa definició es pot incloure la doctrina de la religió, la qual indubtablement té una “significació universal”, etc. Continuem escoltant Bogdànov:
“Recordem el lector una vegada més que l’experiència “objectiva” no és en cap manera el mateix que l’experiència “social”... L’experiència social es troba lluny d’estar tota ella socialment organitzada i tanca sempre en si mateixa diferents contradiccions, de manera que unes parts d’aqueixa experiència no estan en concordança amb altres; els follets i els fantasmes poden existir en l’esfera de l’experiència social d’un poble determinat o d’un grup donat del poble, per exemple, dels camperols; però no hi ha raó per a incorporar-los per això a l’experiència socialment organitzada o objectiva, ja que no harmonitzen amb la resta de l’experiència col·lectiva i no encaixen en les seues formes organitzadores, per exemple, en la cadena de la causalitat”.
Naturalment, ens és molt agradable que el mateix Bogdànov “no incloga” en l’experiència objectiva l’experiència social que es refereix als follets, fantasmes, etc. Però aquesta ben intencionada lleugera esmena, feta en el sentit de la negació del fideisme, en res corregeix l’error cardinal de tota la posició de Bogdànov. La definició que fa Bogdànov de l’objectivitat i del món físic cau inqüestionablement per la seua base, perquè la doctrina de la religió té una “significació universal” més vasta que la doctrina de la ciència: la major part de la humanitat encara s’até a la primera doctrina. El catolicisme està “socialment organitzat, harmonitzat, concordat” pel seu desenrotllament secular; en la “cadena de la causalitat” “encaixa “ de la manera més indiscutible, perquè les religions no han sorgit sense causa, no se sostenen de cap manera entre la massa del poble en les condicions actuals per efecte de l’atzar, i els professors de filosofia s’hi adapten per raons completament “naturals”. Si aquesta experiència social-religiosa, d’indubtable significació universal i sense cap gènere de dubtes altament organitzada, “no harmonitza” amb l’”experiència” científica, això significa que entre l’una i l’altra hi ha una diferència de principi, una diferència radical, que ha esborrat Bogdànov en rebutjar la veritat objectiva. I per més que Bogdànov “es corregisca” quan diu que el fideisme o el clericalisme no harmonitza amb la ciència, continua sent, no obstant això, un fet indubtable que la negació de la veritat objectiva per Bogdànov “harmonitza” completament amb el fideisme. El fideisme modern no rebutja, ni de bon tros, la ciència: l’única cosa que rebutja són les “pretensions desmesurades” de la ciència, i concretament, les seues pretensions de veritat objectiva. Si hi ha una veritat objectiva (com entenen els materialistes), i si les Ciències Naturals, en reflectir el món exterior en l’”experiència” de l’home, són les úniques que poden donar-nos aqueixa veritat objectiva, tot fideisme queda refutat incontrovertiblement. Però si no existeix la veritat objectiva, la veritat (fins i tot la científica) no és més que una forma organitzadora de l’experiència humana, i s’admet així el postulat fonamental del clericalisme, se li obrin a aquest les portes, hom fa lloc a les “formes organitzadores” de l’experiència religiosa.
Es pregunta: pertany aquesta negació de la veritat objectiva personalment a Bogdànov, que no vol reconèixer-se com a machista, o es deriva dels fonaments de la doctrina de Mach i Avenarius? No es pot respondre a tal pregunta més que en aquest últim sentit. Si no existeix en el món més que la sensació (Avenarius, 1876), si els cossos són complexos de sensacions (Mach a l’Anàlisi de les sensacions ), és clar que estem en presència del subjectivisme filosòfic, que inevitablement ens porta a la negació de la veritat objectiva. I si les sensacions són anomenades “elements” que en una connexió produeixen allò físic i en una altra allò psíquic, amb això, com hem vist, no es fa més que embrollar, però no rebutjar el punt de partida bàsic de l’empirocriticisme. Avenarius i Mach reconeixen com a font dels nostres coneixements les sensacions. Se situen, per consegüent, en el punt de vista de l’empirisme (tot coneixement procedeix de l’experiència) o del sensualisme (tot coneixement ve de les sensacions). Però aquest punt de vista condueix a la diferència entre les dues direccions filosòfiques fonamentals, l’idealisme i el materialisme, i no elimina aquesta diferència, siga quin siga el “nou” ornament verbal (“els elements”) amb què hom la disfresse. Tant el solipsista, és a dir, l’idealista subjectiu, com el materialista, poden reconèixer com a font dels nostres coneixements les sensacions. Tant Berkeley com Diderot van partir de Locke. El primer postulat de la teoria del coneixement és, indubtablement, que les sensacions són l’únic origen dels nostres coneixements. Alhora que reconeix aquest primer postulat, Mach embrolla el segon postulat important: el de la realitat objectiva, que és donada a l’home en les seues sensacions, o que és l’origen de les sensacions humanes. Partint de les sensacions es pot anar per la línia del subjectivisme, que porta al solipsisme (“els cossos són complexos o combinacions de sensacions”), i es pot anar per la línia de l’objectivisme, que porta al materialisme (les sensacions són imatges dels cossos, del món exterior). Per al primer punt de vista (el de l’agnosticisme o, anant un poc més lluny, el de l’idealisme subjectiu) no pot haver-hi veritat objectiva. Per al segon punt de vista, és a dir, el del materialisme, és essencial el reconeixement de la veritat objectiva. Aquesta vella qüestió filosòfica de les dues tendències o més aïna de les dues conclusions possibles que es desprenen dels postulats de l’empirisme i del sensualisme, no està resolta, ni rebutjada, ni superada per Mach, sinó que està embrollada pels seus escamotejos amb la paraula “element”, etc. La negació de la veritat objectiva per Bogdànov és el resultat inevitable de tot el machisme i no una desviació.
Engels en el seu L. Feuerbach qualifica Hume i Kant de filòsofs “que neguen la possibilitat de conèixer el món, o almenys de conèixer-lo d’una manera completa”. Engels ressalta, per consegüent, en primer pla, allò que és comú a Hume i Kant i no allò que els separa. Engels assenyala a més que “els arguments decisius en refutació d’aquest punt de vista [el de Hume i Kant] han sigut aportats ja per Hegel” (pàgs. 15-16 de la quarta edició alemanya). A propòsit d’açò em sembla no desproveït d’interès observar que Hegel, després d’haver declarat al materialisme “sistema conseqüent de l’empirisme”, escrivia:
“Per a l’empirisme, en general, l’exterior (“das Äusserliche”) és la veritat; i si després l’empirisme admet quelcom suprasensible, nega la seua cognoscibilitat (“soll doch eine Erkenntnis desselben” [d. h. des Übersinnlichen] nicht statt finden können”) i considera necessari atenir-se exclusivament a allò que pertany a la percepció (“das der wahrnehmung Angehörige”). Aquest postulat fonamental ha donat, no obstant això, en el seu desenvolupament successiu (“Durchführung”) allò que més tard s’ha anomenat materialisme. Per a aquest materialisme, la matèria com a tal és allò vertaderament objectiu” (“das wahrhaft Objektive).liv
Tots els coneixements procedeixen de l’experiència, de les sensacions, de les percepcions. Bé. Però es pregunta: “pertany a la percepció”, és a dir, és l’origen de la percepció, la realitat objectiva? Si contesteu afirmativament, sou materialistes. Si responeu negativament, no sou conseqüents i arribeu, ineludiblement, al subjectivisme, a l’agnosticisme, independentment que negueu la cognoscibilitat de la cosa en si, l’objectivitat del temps, de l’espai i de la causalitat (amb Kant) o que no admeteu ni tan sols la idea de la cosa en si (amb Hume). La inconseqüència del vostre empirisme, de la vostra filosofia de l’experiència consistiria en aquest cas en què negueu el contingut objectiu en l’experiència, la veritat objectiva en el coneixement experimental.
Els partidaris de la línia de Kant i Hume (entre els últims figuren Mach i Avenarius, per quant que no són berkeleyans purs) ens tracten als materialistes de “metafísics”, perquè reconeixem la realitat objectiva que ens és donada en l’experiència, reconeixem l’origen objectiu, independent de l’home, de les nostres sensacions. Nosaltres, els materialistes, seguint Engels, qualifiquem els kantians i humistes d’agnòstics, perquè neguen la realitat objectiva com a origen de les nostres sensacions. La paraula agnòstic ve del grec: a significa en grec no ; gnosi significa coneixement. L’agnòstic diu: Jo no sé si existeix una realitat objectiva el reflex de la qual, la imatge del qual és donada per les nostres sensacions, i declara impossible conèixer açò (vegeu més amunt les paraules d’Engels, quan exposa la posició de l’agnòstic). D’ací la negació de la veritat objectiva per l’agnòstic i la tolerància mesquina, filistea, pusil·lànime, envers la doctrina sobre els fantasmes, els follets, els sants catòlics i d’altres coses per l’estil. Mach i Avenarius, en usar pretensiosament una “nova” terminologia, en mantenir un suposat “nou” punt de vista, en realitat repeteixen entre embolics i confusions la resposta de l’agnòstic: d’una banda, els cossos són complexos de sensacions (pur subjectivisme, pur berkeleyisme); d’altra banda, si es rebategen les sensacions com a elements, es pot concebre la seua existència independentment dels nostres òrgans dels sentits!
Els machistes agraden de declamar sobre aquest tema: ells (al seu dir) són filòsofs que tenen plena confiança en els testimonis dels nostres òrgans sensorials, consideren el món realment tal qual ens sembla, ple de sons, colors, etc., mentre que per als materialistes (diuen ells) el món és mort, sense sons, ni colors, tal qual és es diferencia de tal qual ens sembla, etc. En semblant declamació s’exercita, per exemple, J. Petzoldt tant en la seua Introducció a la filosofia de l’experiència pura com en El problema del món des del punt de vista positivista (1906). Darrere de Petzoldt torna a repetir açò el senyor Víctor Txernov, entusiasmat amb la “nova” idea. Els machistes, doncs, són en realitat subjectivistes i agnòstics, ja que no tenen suficient confiança en el testimoni dels nostres òrgans dels sentits i apliquen el sensualisme amb inconseqüència. No reconeixen la realitat objectiva, independent de l’home, com a origen de les nostres sensacions. No veuen en les sensacions la reproducció fidel d’aquesta realitat objectiva, i arriben així a la contradicció directa amb les Ciències Naturals i obrin les portes al fideisme. Al contrari, per al materialista el món és més ric, més viu, més variat del que sembla, perquè cada pas en el desenvolupament de la ciència descobreix en ell nous aspectes. Per al materialista les nostres sensacions són les imatges de l’única i última realitat objectiva (última, no en el sentit que està ja coneguda en la seua totalitat, sinó en el sentit que no existeix ni pot existir una altra realitat a més d’ella). Aquest punt de vista tanca les portes definitivament no sols a tot fideisme, sinó també a l’escolàstica professoral, que, no veient la realitat objectiva com l’origen de les nostres sensacions, “dedueix” desprès de laborioses construccions verbals el concepte d’allò objectiu com quelcom que té una significació universal, està socialment organitzat, etc., etc., sense poder i, sovint, sense voler distingir la veritat objectiva de la doctrina sobre els fantasmes i follets.
Els machistes alcen desdenyosament els muscles en parlar de les idees “antiquades” dels “dogmàtics”, és a dir, dels materialistes, que s’aferren al concepte de matèria refutat, segons aquells, per la “novíssima ciència” i pel “novíssim positivisme”. De les noves teories de la física sobre l’estructura de la matèria parlarem en lloc a banda. Però no pot permetre’s de cap mode confondre, com fan els adeptes de Mach, la doctrina sobre aquesta o l’altra estructura de la matèria amb la categoria gnoseològica, confondre la qüestió de les noves propietats de les noves varietats de la matèria (dels electrons, per exemple) amb la vella qüestió de la teoria del coneixement, amb la qüestió dels orígens del nostre coneixement, de l’existència de la veritat objectiva, etc. Mach, ens diuen, “va descobrir els elements del món”: el roig, el verd, allò dur, allò bla, allò sonor, allò llarg, etc. I nosaltres preguntem: la realitat objectiva és o no donada a l’home, quan veu allò roig, sent la duresa, etc.? Aquesta vella, antiquíssima qüestió filosòfica ha sigut embrollada per Mach. Si no és donada, caieu inevitablement amb Mach en el subjectivisme i en l’agnosticisme; caieu merescudament en els braços dels immanentistes, és a dir, dels Menshikov de la filosofia. Si és donada, és necessari un concepte filosòfic per a aquesta realitat objectiva, i aquest concepte està establert fa temps, fa moltíssim temps, aquest concepte és precisament el de matèria. La matèria és una categoria filosòfica que serveix per a designar la realitat objectiva, que és donada a l’home en les seues sensacions, que és copiada, fotografiada, reflectida per les nostres sensacions, existint independentment d’elles. Per això, dir que aquest concepte pot “quedar antiquat” és un pueril balbuceig, és repetir insensatament els arguments de la filosofia reaccionària a la moda. ¿Pot envellir en dos mil anys de desenrotllament de la filosofia la lluita entre l’idealisme i el materialisme? ¿La lluita de les tendències o línies de Plató i Demòcrit en filosofia? La lluita de la religió i la ciència? ¿La lluita entre la negació i l’admissió de la veritat objectiva? ¿La lluita entre els partidaris del coneixement suprasensible i els seus adversaris?
La qüestió d’admetre o rebutjar el concepte de matèria, és la qüestió de la confiança de l’home en el testimoni dels seus òrgans dels sentits, la qüestió de l’origen del nostre coneixement, qüestió plantejada i discutida des del començament mateix de la filosofia, qüestió que pot ser disfressada de mil formes pels pallassos que es titulen professors, però que no pot envellir de cap manera, com no pot envellir la qüestió de saber si la vista i el tacte, l’oïda i l’olfacte són la font del coneixement humà. Considerar les nostres sensacions com les imatges del món exterior, reconèixer la veritat objectiva, mantenir-se en el punt de vista de la teoria materialista del coneixement, tot això és un i el mateix. Per a il·lustrar açò portaré només una cita de Feuerbach i dos tretes d’uns manuals de filosofia, a fi que el lector puga veure com d’elemental és aquesta qüestió:
“Quina vulgaritat és [escrivia Feuerbach] negar que les sensacions són l’evangeli, l’anunciació (“Verkündung”) d’un salvador objectiu”lv.
Terminologia singular, monstruosa, com veieu, però línia filosòfica completament clara: la sensació descobreix a l’home la veritat objectiva.
“La meua sensació és subjectiva, però la seua base o la seua causa (“Grund”) és objectiva” (pàg. 195).
Compareu aquest paràgraf amb el que abans hem citat, en què Feuerbach diu que el materialisme parteix del món sensible, com l’última (“ausgemachte”) veritat objectiva.
El sensualisme (llegim en el Diccionari filosòfic de Francklvi) és una doctrina que dedueix totes les nostres idees “de l’experiència dels sentits, reduint el coneixement a la sensació”. El sensualisme pot ser subjectiu (escepticisme i berkeleyisme), moral (epicureisme) i objectiu. “El sensualisme objectiu és materialisme, perquè la matèria o els cossos són, segons l’opinió dels materialistes, els únics objectes que poden actuar sobre els nostres sentits” (“atteindre nos sens”)
“Quan el sensualisme [diu Schwegler en la seua Història de la filosofia] va afirmar que la veritat o allò existent pot ser conegut exclusivament per mitjà dels sentits, no li va quedar més [es tracta de la filosofia de fins del segle XVIII a França] que formular aquesta tesi objectivament, arribant així a la tesi del materialisme: només existeix allò que hom percep, no hi ha un altre ser que el ser material”lvii.
Aquestes veritats elementals, que estan en tots els manuals, són precisament les que han sigut oblidades pels nostres adeptes de Mach.
5. La veritat absoluta i relativa, o sobre l’eclecticisme d’Engels descobert per A. Bogdànov
El descobriment de Bogdànov va ser fet en 1906 en el prefaci al llibre III de l’Empiromonisme.
“Engels en l’Anti-Dühring [escriu Bogdànov] s’expressa quasi en el mateix sentit en què jo acabe de definir la relativitat de la veritat (pàg. V), o siga, en el sentit de negar totes les veritats eternes, “de negar l’objectivitat incondicional de tota veritat, qualsevulla que siga”. “Engels en la seua indecisió comet l’error de reconèixer, a través de tota la seua ironia, no se sap què “veritats eternes”, ben lamentables” (pàg. VIII). “Només la inconseqüència permet ací, com ho fa Engels, exposar reserves eclèctiques...” (pàg. IX).
Posem un exemple de la refutació de l’eclecticisme d’Engels per Bogdànov. “Napoleó va morir el 5 de maig de 1821”, diu Engels en l’Anti-Dühring (capítol de les “veritats eternes”), explicant-li a Dühring a què han de circumscriure’s, amb què “Plattheiten”, “trivialitats”, han d’acontentar-se els que pretenen descobrir veritats eternes en les ciències històriques.
I heus aquí com Bogdànov replica a Engels:
“Què “veritat” és aquesta? I què hi ha d’”etern”? És la comprovació d’una correlació aïllada, que, probablement, no té ja cap Importància real per a la nostra generació, no pot servir de punt de partida per a cap activitat i no condueix a res” (pàg. IX).
I en la pàgina VIII:
“Que potser “Plattheiten” es pot anomenar “Wahrheiten”? Que potser les “trivialitats” són veritats? La veritat és una forma viva organitzadora de l’experiència, ens porta a alguna part en la nostra activitat i ens dóna un punt de suport en la lluita de la vida”.
En aquests dos paràgrafs es veu amb suficient claredat que Bogdànov ens serveix declamacions en compte de refutar Engels. Si no pots afirmar que la proposició: “Napoleó va morir el 5 de maig de 1821” és errònia o inexacta, la reconeixes com vertadera. Si no afirmes que podrà ser refutada més tard, reconeixes aquesta veritat com eterna. Al contrari, qualificar d’objeccions unes frases en què s’afirma que la veritat és “una forma viva organitzadora de l’experiència”, és tractar de fer passar per filosofia un simple conglomerat de paraules. ¿Ha
tingut la terra la història que s’exposa en la Geologia, o la terra ha sigut creada en set dies? ¿Ens és permès potser eludir aquesta qüestió amb frases sobre la veritat “viva” (què vol dir això?) que ens “porta” a alguna banda, etc.? ¿És que el coneixement de la història de la terra i de la història de la humanitat “no té un Valor real”? Açò és simplement un desori pretensiós, amb què Bogdànov cobreix la seua retirada. Perquè és una retirada posar-se a demostrar que l’admissió de les veritats eternes per Engels és eclecticisme, i al mateix temps eludir la qüestió amb sonores paraules, i deixar alhora sense refutar la proposició que afirma que Napoleó va morir efectivament el 5 de maig de 1821 i que és absurd creure que aquesta veritat pot ser refutada en el futur.
L’exemple escollit per Engels és d’una simplicitat elemental, i cadascú podrà trobar sense treball desenes d’exemples semblants de veritats que són eternes i absolutes, de les que no és permès dubtar més que als bojos (com diu Engels, en donar aquest altre exemple: “París està en França”). Perquè parla ací Engels de “trivialitats”? Perquè refuta i ridiculitza el materialista dogmàtic i metafísic Dühring, que no va saber aplicar la dialèctica a la qüestió de la relació entre la veritat absoluta i la veritat relativa. Ser materialista significa reconèixer la veritat objectiva, que ens és descoberta pels òrgans dels sentits. Reconèixer la veritat objectiva, és a dir, independent de l’home i de la humanitat, significa admetre d’una manera o d’una altra la veritat absoluta. I aquest “d’una manera o d’una altra”, precisament, és el que distingeix al materialista-metafísic Dühring del materialista-dialèctic Engels. A propòsit de les més complexes qüestions de la ciència en general i de la ciència històrica en particular, va prodigar Dühring a destra i sinistra aquestes paraules: la veritat última, definitiva, eterna. Engels el ridiculitzà: és cert (responia aquest) que hi ha les veritats eternes, però no és donar proves d’intel·ligència emprar paraules altisonants (“gewaltige Worte”) per a coses senzilles. Per a fer progressar el materialisme, cal acabar amb el joc trivial d’aquestes paraules: la veritat eterna, cal saber plantejar i resoldre dialècticament la qüestió de la correlació entre la veritat absoluta i la veritat relativa. Tal va ser fa trenta anys el motiu de la lluita entre Dühring i Engels. I Bogdànov, que se les ha enginyat per a “no advertir “ aqueixos aclariments a la qüestió de la veritat absoluta i la veritat relativa donades per Engels en el mateix capítol, Bogdànov, que ha arribat a acusar Engels d’”eclecticisme” per haver admès una tesi elemental per a qualsevol materialisme, Bogdànov no ha fet una altra cosa que revelar una vegada més la seua absoluta ignorància del materialisme i de la dialèctica.
“En arribar ací ens trobem amb el problema [escriu Engels al començament de l’indicat capítol (secció I, capítol IX) de l’Anti-Dühring] de si tenen i fins a quin punt poden tenir validesa sobirana i títols incondicionals (“Anspruch”) de veritat els productes del coneixement humà” (pàg. 79 de la cinquena edició alemanya).
I Engels resol així aquesta qüestió:
“La sobirania del pensament es realitza en una sèrie d’homes que pensen d’una manera molt poc sobirana; el coneixement que pot al·legar títols incondicionals de veritat, s’imposa al llarg d’una sèrie d’errors relatius: ni un ni un altre [ni el coneixement absolutament vertader, ni el pensament sobirà] poden convertir-se en plena realitat més que a través d’una durada infinita de la vida de la humanitat”.
“Una altra vegada tornem a trobar-nos amb aquella contradicció amb què ens entropessem més amunt entre el caràcter (que necessàriament hem de representar-nos com absolut) del pensament humà i la seua realitat en una sèrie d’homes aïllats de pensament limitat, contradicció que només pot resoldre’s al llarg d’un progrés infinit, en la successió (per a nosaltres, almenys, pràcticament inacabable) de les generacions humanes. En aquest sentit, el pensament humà és alhora sobirà i no sobirà, i la seua capacitat cognoscitiva no limitada i alhora limitada. Sobirà i il·limitat quant a la seua naturalesa [“Anlage”], la vocació, la possibilitat, la meta històrica final; no sobirà i limitat quant a l’execució concreta i a la realitat de cada cas” (pàg. 81)lviii.
“Exactament el mateix succeeix [continua Engels] amb les veritats eternes”.
Aquest raonament és d’una extraordinària importància quant a la qüestió del relativisme, del principi de la relativitat dels nostres coneixements, que es fa ressaltar per tots els machistes. Els machistes sempre insisteixen en el fet que ells són relativistes; però els machistes russos, repetint les parauletes dels alemanys, temen plantejar, o no saben fer-ho, en termes clars i directes la qüestió de la relació entre el relativisme i la dialèctica. Per a Bogdànov (com per a tots els machistes) el reconeixement de la relativitat dels nostres coneixements exclou tota admissió, per mínima que siga, de la veritat absoluta. Per a Engels, la veritat absoluta es constitueix de veritats relatives. Bogdànov és relativista. Engels és dialèctic. Vegem a més un altre raonament d’Engels, no menys important, tret del mateix capítol de l’Anti-Dühring.
“La veritat i l’error, com totes les categories lògiques que es mouen dins de contradiccions polars, només tenen vigència absoluta dins d’un terreny molt limitat, com acabem de veure nosaltres i com el propi senyor Dühring sabria si es familiaritzés amb les primeres nocions i premisses de la dialèctica, que són precisament els que tracten de la insuficiència de totes les contradiccions polars. Tan prompte com col·loquem la contradicció de veritat i error fora del terreny estrictament limitat, esmentat més amunt, aquesta contradicció es converteix en relativa, i, per tant, en inservible com a terme d’expressió estrictament científic; i si ens engatgem a aplicar-la amb valor absolut fora d’aquella òrbita, el fracàs és definitiu, perquè els dos pols de la contradicció es transformen en el contrari del que són: la veritat en error i l’error en veritat” (86).
Engels cita com a exemple la llei de Boyle (el volum dels gasos és inversament proporcional a la pressió). El “gra de veritat” contingut en aquesta llei no representa una veritat absoluta més que en certs límits. La llei no és més que una veritat “aproximada”.
Així, doncs, el pensament humà, per la seua naturalesa, és capaç de donar-nos i ens dóna en efecte la veritat absoluta, que resulta de la suma de veritats relatives. Cada fase del desenrotllament de la ciència afegeix nous grans a aquesta suma de veritat absoluta; però els límits de la veritat de cada tesi científica són relatius, tan prompte ampliats com restringits pel progrés ulterior dels coneixements.
“Podem [diu J. Dietzgen en les seues Excursions] veure, sentir, oldre, tocar i indubtablement també conèixer la veritat absoluta, però aquesta no entra completament (“geht nicht auf”) en el coneixement” (pàg. 195).
“es comprèn per si mateix que el quadro no esgota l’objecte, i que el pintor queda a la saga del seu model... Com pot “coincidir” el quadro amb el model? Aproximadament, sí” (197).
“Només relativament podem conèixer la naturalesa i les seues parts; perquè cada part, encara que és només una part relativa de la naturalesa, té, no obstant això, la naturalesa de l’absolut, el caràcter de la totalitat de la naturalesa en si (“des Naturganzen an sich”), que el coneixement no pot esgotar... ¿Com sabem, doncs, que darrere dels fenòmens de la naturalesa, darrere de les veritats relatives, està la naturalesa universal, il·limitada, absoluta, que no es revela completament a l’home? D’on ens arriba aqueix coneixement? És innat en nosaltres. Ens és donat alhora que la consciència” (198).
Aquesta última asserció és una de les inexactituds de Dietzgen que van obligar Marx a fer notar en una carta a Kugelmann la confusió de les concepcions de Dietzgen. Només aferrant-se a fragments erronis d’aquest gènere es pot parlar d’una filosofia especial de Dietzgen, diferent del materialisme dialèctic Però el mateix Dietzgen es corregeix en aqueixa mateixa pàgina:
“Si dic que el coneixement de la veritat infinita, absoluta, és innat en nosaltres, que és el sol i únic coneixement a priori, l’experiència, no obstant això, confirma també aquest coneixement innat” (198).
De totes aquestes declaracions d’Engels i Dietzgen es veu clarament que per al materialisme dialèctic no hi ha una línia infranquejable de demarcació entre la veritat relativa i la veritat absoluta. Bogdànov no ho ha comprès en absolut, ja que ha pogut escriure:
“Ella [la concepció del món del vell materialisme] vol ser el coneixement incondicionalment objectiu de l’essència de les coses [cursiva de Bogdànov] i és incompatible amb la condicionalitat històrica de tota ideologia” (Llibre III de l’Empiromonisme, pàg. IV).
Des del punt de vista del materialisme modern, és a dir, del marxisme, són històricament condicionats els límits de l’aproximació dels nostres coneixements a la veritat objectiva, absoluta, però és incondicional l’existència d’aquesta veritat, és una cosa incondicional que ens hi aproximem. Són històricament condicionats els contorns del quadro, però és una cosa incondicional que aquest quadro representa un model objectivament existent. Estan històricament condicionats quan i en quines condicions hem progressat en el nostre coneixement de l’essència de les coses fins a descobrir l’alitzarina en el quitrà d’hulla o fins a descobrir els electrons a l’àtom, però és incondicionat el que cadascun d’aquests descobriments és un progrés del “coneixement incondicionalment objectiu”. En una paraula, tota ideologia està històricament condicionat, però és incondicional que a tota ideologia científica (a diferència, per exemple, de la ideologia religiosa) li correspon una veritat objectiva, una naturalesa absoluta, Direu: aquesta distinció entre la veritat absoluta i la veritat relativa és imprecisa. I jo vos contestaré: justament és suficientment “imprecisa” per a impedir que la ciència es convertisca en un dogma en el mal sentit d’aquesta paraula, en una cosa morta, paralitzada, ossificada; però, al mateix temps, és suficientment “precisa” per a delimitar els camps del mode més resolt i irrevocable entre nosaltres i el fideisme, l’agnosticisme, l’idealisme filosòfic i la sofística dels adeptes de Hume i Kant Hi ha ací un límit que no heu notat, i, en no haver-lo notat, heu caigut al fang de la filosofia reaccionària. És el límit entre el materialisme dialèctic i el relativisme.
Som relativistes, declaren Mach, Avenarius i Petzoldt. Som relativistes, els fan ressò el senyor Txernov i diversos machistes russos que pretenen ser marxistes. Sí, senyor Txernov i camarades-machistes, ací rau el vostre error. Perquè fundar la teoria del coneixement sobre el relativisme, és condemnar-se fatalment bé a l’escepticisme absolut, a l’agnosticisme i a la sofística, bé al subjectivisme. El relativisme, com a base de la teoria del coneixement, és no sols el reconeixement de la relativitat dels nostres coneixements, sinó també la negació de tota mesura o model objectiu, existent independentment de l’home, mesura o model al que s’acosta el nostre coneixement relatiu. Des del punt de vista del relativisme pur, es pot justificar qualsevol classe de sofística, Es pot admetre com quelcom “condicional” que Napoleó haja mort o no el 5 de maig de 1821, es pot per simple “comoditat” per a l’home o per a la humanitat admetre junt amb la ideologia científica (“còmoda” en un sentit) la ideologia religiosa (“molt còmoda” en un altre sentit), etc.
La dialèctica (com ja explicava Hegel) comprèn l’element del relativisme, de la negació, de l’escepticisme, però no es redueix al relativisme. La dialèctica materialista de Marx i Engels comprèn certament el relativisme, però no s’hi redueix, és a dir, reconeix la relativitat de tots els nostres coneixements, no en el sentit de la negació de la veritat objectiva, sinó en el sentit de la condicionalitat històrica dels límits de l’aproximació dels nostres coneixements a aquesta veritat.
Bogdànov escriu i subratlla: “El marxisme conseqüent no admet una tal dogmàtica i una tal estàtica “ com veritats eternes (Empiromonisme, llibre III, pàg. IX). Açò és un embull. Si el món és (com pensen els marxistes) la matèria en moviment i desenrotllament perpetus, que és reflectida per la consciència humana en desenrotllament, què fa ací la “estàtica”? No es tracta, de cap manera, de l’essència immutable de les coses, ni es tracta d’una consciència immutable, sinó de la correspondència entre la consciència que reflexa la naturalesa i la naturalesa reflectida per la consciència. En aquesta qüestió (i només en aquesta qüestió), el terme “dogmàtica” té un característic sabor filosòfic especial: és la parauleta preferida dels idealistes i agnòstics contra els materialistes, com hem vist ja en l’exemple de Feuerbach, materialista prou “vell”. Ferralla, vella ferralla: açò és el que són totes les objeccions llançades contra el materialisme des del punt de vista del famós “novíssim positivisme”.
6. El criteri de la pràctica en la teoria del coneixement
Hem vist que Marx en 1845 i Engels en 1888 i 1892 col·loquen el criteri de la pràctica en la base de la teoria materialista del coneixement. Plantejar fora de la pràctica la qüestió de “si al pensament humà correspon una veritat objectiva” és lliurar-se a l’escolàstica (diu Marx en la segona tesi sobre Feuerbach). La pràctica és la millor refutació de l’agnosticisme kantià i humista, així com dels altres subterfugis (“Schrullen”) filosòfics (repeteix Engels). “Els resultats dels nostres actes subministren la prova de la conformitat [la correspondència, “Übereinstimmung”] de les nostres percepcions amb la naturalesa objectiva de les coses percebudes” (replica Engels als agnòstics).
Compareu amb açò la dissertació de Mach sobre el criteri de la pràctica.
“En el pensament habitual i en el llenguatge ordinari, s’acostuma a oposar allò aparent, l’il·lusori a la realitat. Alçant en l’aire, davant nosaltres, un llapis, el veiem rectilini; submergint-lo obliquament a l’aigua, el veiem trencat. En aquest últim cas hom diu: “el llapis sembla trencat, però en realitat és rectilini’. ¿Però en què ens fonamentem per a qualificar un fet com real i rebaixar un altre a la categoria d’aparença?... Quan cometem l’error natural d’esperar en casos extraordinaris fenòmens ordinaris, les nostres esperances, naturalment, es veuen frustrades. Però els fets en no tenen la culpa. Parlar en semblants casos d’aparença té sentit des del punt de vista pràctic, però no des del punt de vista científic. En el mateix grau no té cap sentit des del punt de vista científic la qüestió sovint discutida de si existeix realment el món o no és més que un somni nostre. Però fins el somni més absurd és un fet, no pitjor que qualsevol altre” (Anàlisi de les sensacions, ps. 18-19).
Veritat és que és un fet, no sols un els seus absurd, sinó també una filosofia absurda. No es pot dubtar-hi després d’haver tingut contacte amb la filosofia d’Ernst Mach. Aquest autor, com l’últim dels sofistes, confon l’estudi historicocientífic i psicològic dels errors humans, de qualsevol classe de “somnis absurds” de la humanitat, com ara la creença en follets, fantasmes, etc., amb la distinció gnoseològica de la veritat i d’allò “absurd”. És com si un economista digués que tant la teoria de Senior, segons la qual tot el guany del capitalista la
proporciona l’”última hora” de treball de l’obrer, com la teoria de Marx, constitueixen igualment un fet, i que des del punt de vista científic no té sentit la qüestió de saber quina teoria expressa la veritat objectiva i quina altra expressa els prejudicis de la burgesia i la venalitat dels seus professors. El blanquer J. Dietzgen veia en la teoria científica, és a dir, materialista del coneixement “una arma universal contra la fe religiosa” (Kleinere philosophischen Schriften pág. 55), i per al professor titular Ernst Mach, “des del punt de vista científic no té sentit” la distinció entre la teoria materialista del coneixement i la teoria subjectiu-idealista! La ciència no pren cap partit en la lluita del materialisme amb l’idealisme i la religió: tal és la idea preferida, no sols de Mach, sinó de tots els professors burgesos contemporanis, d’aqueixos “lacais diplomats, que embruteixen el poble amb un idealisme alambinat”, segons la justa expressió del mateix J. Dietzgen (pàg. 53, loc. Cit.).
Es tracta precisament d’aqueix alambinat idealisme professoral, quan el criteri de la pràctica, que distingeix per a tots i cadascun l’aparença de la realitat, és desallotjat per E. Mach del marc de la ciència, del marc de la teoria del coneixement. La pràctica humana demostra la justesa de la teoria materialista del coneixement (deien Marx i Engels, qualificant d’”escolàstica” i de “subterfugis filosòfics” els intents de resoldre la qüestió gnoseològica fonamental al marge de la pràctica). Per a Mach la pràctica és una cosa i la teoria del coneixement és una altra completament distinta; se les pot col·locar una al costat de l’altra sense que la primera condicione la segona. En la seua última obra, Coneixement i error (p. 115 de la segona edició alemanya), diu Mach:
“El coneixement és una experiència psíquica biològicament útil (“förderndes”)”. “Només l’èxit pot distingir el coneixement de l’error” (116). “El concepte és una hipòtesi física de treball” (143).
Els nostres machistes russos, que pretenen ser marxistes, prenen amb sorprenent ingenuïtat semblants frases de Mach com a prova que aquest s’acosta al marxisme. Però Mach s’acosta en açò al marxisme el mateix que Bismarck s’acostava al moviment obrer o el bisbe Elogi al democratisme. En Mach, semblants proposicions són paral·leles a la seua teoria idealista del coneixement, però no decideixen l’elecció d’aquesta o l’altra línia concreta. En gnoseologia, el coneixement pot ser biològicament útil, útil en la pràctica de l’home, en la conservació de la vida, en la conservació de l’espècie, únicament quan reflecteix la veritat objectiva, independent de l’home. Per al materialista, l’”èxit” de la pràctica humana demostra la concordança de les nostres representacions amb la naturalesa objectiva de les coses que percebem. Per al solipsista, l’”èxit” és tot allò que jo necessite en la pràctica, la qual pot ser considerada independentment de la teoria del coneixement. Si incloem el criteri de la pràctica en la base de la teoria del coneixement, açò ens porta inevitablement al materialisme (diuen els marxistes). La pràctica pot ser materialista, però la teoria és capítol a banda (diu Mach).
“Pràcticament [escriu Mach en Anàlisi de les sensacions], en realitzar qualsevol acció, tan no podem prescindir de la idea del JO, com tampoc podem prescindir de la idea de cos en estendre la mà per a agafar una cosa qualsevol. Fisiològicament continuem sent egoistes i materialistes amb la mateixa constància amb què constantment veiem el sol alçar-se. Però teòricament no devem en cap manera atenir-nos a aquesta concepció” (284-285).
L’egoisme no ve aquí al cas, ja que és una categoria completament estranya a la gnoseologia. També està fora de lloc el moviment aparent del sol al voltant de la terra, perquè en la pràctica, que ens serveix de criteri en la teoria del coneixement, cal incloure així mateix la pràctica de les observacions i descobriments astronòmics, etc. Queda la preciosa confessió de Mach que en la seua pràctica els homes es guien completament i exclusivament per la teoria materialista del coneixement; quant a l’intent d’eludir-la “teòricament”, no fa més que expressar les inclinacions pseudocientífico-escolàstiques i alambinadament idealistes de Mach.
El següent exemple, pres de la història de la filosofia clàssica alemanya, demostra fins a quin punt no són nous aquests esforços per rebutjar la pràctica, com quelcom que no ha de ser pres en consideració en gnoseologia, a fi de desbrossar el camí a l’agnosticisme i a l’idealisme. G. E. Schulze (Schulze-Aenesidemus en la història de la filosofia) es troba en el camí entre Kant i Fichte. Aquest autor defensa obertament la línia escèptica en filosofia, declarant-se deixeble de Hume (i, entre els antics, de Pirró i Sext). Nega categòricament tota cosa en si i la possibilitat del coneixement objectiu, exigeix categòricament que no anem més enllà de l’”experiència”, més enllà de les sensacions, cosa que no li impedeix preveure les objeccions de l’altre camp:
“Ja que l’escèptic, quan participa en la vida quotidiana, reconeix com indubtable la realitat de les coses objectives, obra en conseqüència i admet el criteri de la veritat, la pròpia conducta de l’escèptic resulta així la millor i més evident refutació del seu escepticisme”lix.
“Tals arguments [espon Schulze indignat] no són bons més que per al populatxo [“Pöbel”, pàg. 254], perquè el meu escepticisme no s’estén a la pràctica de la vida, es queda als límits de la filosofia” (255).
De la mateixa manera l’idealista subjectiu Fichte espera al seu torn trobar al camp de la filosofia de l’idealisme un lloc per al “realisme que s’imposa (“sich aufdringt”) a tots nosaltres, fins i tot al més resolt idealista, quan arribem a l’acció; realisme que admet que els objectes existeixen amb absoluta independència de nosaltres, fora de nosaltres” (Werke [Obres ], I, 455).
El novíssim positivisme de Mach no s’ha allunyat molt de Schulze i de Fichte! Anotem, a títol de curiositat, que per a Basàrov, en aquesta qüestió, no existeix davall la capa del sol ningú més que Plekhanov: no hi ha animal més feroç que el gat. Basàrov es mofa de la “filosofia saltvitalista de Plekhanov” (Assajos, pàg. 69), que ha escrit la frase realment absurda que la “fe” en l’existència del món exterior “és un inevitable salt vitale de la filosofia” (Notes sobre L. Feuerbach, pàg. 111). La paraula “fe”, fins i tot posada entre cometes, repetida després de Hume, revela en Plekhanov (no cal dir-ho) una confusió de termes. Però que fa ací Plekhanov? Per què no ha pres Basàrov un altre materialista encara que siga a Feuerbach? Serà potser únicament per no conèixer-lo? Però la ignorància no és un argument. També Feuerbach, com Marx i Engels, fa en les qüestions fonamentals de la teoria del coneixement un “salt” a la pràctica, salt inadmissible des del punt de vista de Schulze, Fichte i Mach. Criticant l’idealisme, Feuerbach exposa la seua essència amb ajuda d’una cita de Fichte tan rellevant que venç meravellosament tot el machisme.
“Tu suposes [escrivia Fichte] que les coses són reals, que existeixen fora de tu per la sola raó que les veus, les sents, les toques. Però la visió, el tacte i l’oïda no són més que sensacions... Tu no perceps els objectes, sinó només les teues sensacions” (Feuerbach, Werke [Obres ], tom X, pàg. 185).
I Feuerbach hi replica:
El ser humà no és un JO abstracte, sinó un home o una dona, i la qüestió de saber si el món és una sensació equival a aquesta altra: ¿és un altre ser humà la meua sensació, o les nostres relacions pràctiques demostren el contrari? “L’error capital de l’idealisme consisteix precisament que no planteja ni resol la qüestió de l’objectivitat i de la subjectivitat, de la realitat o de la irrealitat del món més que des del punt de vista teòric” (189, loc. Cit.).
Feuerbach cimenta la teoria del coneixement a sobre de tot el conjunt de la pràctica humana. Naturalment (diu), també els idealistes reconeixen en la pràctica la realitat del nostre JO i la del TEU dels altres.
“Per als idealistes aquest punt de vista no té valor més que en la vida i no en l’especulació. Però l’especulació que entra en contradicció amb la vida i fa del punt de vista de la mort, de l’ànima separada del cos, el punt de vista de la veritat, semblant especulació és una especulació morta, falsa” (192).
Abans de sentir, respirem: no podem existir sense aire, sense aliment i sense beguda.
“¿Així, doncs, que es tracta de menjar i beguda en analitzar la qüestió de la idealitat o de la realitat de l’univers? [exclama indignat l’idealista]. Quina baixesa! Què atemptat a les bones maneres: perorar amb totes les forces des dels púlpits de la filosofia i des dels púlpits de la teologia contra el materialisme en el sentit científic, per a després practicar en la “table d’hôte” el materialisme en el sentit més groller!” (195).
I Feuerbach exclama que igualar la sensació subjectiva i el món objectiu “és posar el signe d’igualtat entre la simple pol·lució i la procreació” (pàg. 198).
L’observació no és de les més delicades, però toca en allò més viu els filòsofs que ensenyen que la representació dels sentits és precisament la realitat existent fora de nosaltres.
El punt de vista de la vida, de la pràctica ha de ser el punt de vista primer i fonamental de la teoria del coneixement. I condueix infal·liblement al materialisme, apartant des del començament mateix les elucubracions interminables de l’escolàstica professoral. Naturalment, no cal oblidar ací que el criteri de la pràctica no pot mai, en els fons, confirmar o refutar completament una representació humana qualsevulla que siga. Aquest criteri també és suficientment “imprecís” per a no permetre als coneixements de l’home convertir-se en quelcom “absolut”; però, alhora, és suficientment precís per a sostenir una lluita implacable contra totes les varietats de l’idealisme i de l’agnosticisme. Si allò que confirma la nostra pràctica és la veritat única, última, objectiva, s’hi desprèn el reconeixement del camí de la ciència, que es manté en el punt de vista materialista, com l’únic camí conduent a aquesta veritat. Per exemple, Bogdànov accedeix a reconèixer en la teoria de la circulació dels diners de Marx veracitat objectiva únicament “per a la nostra època”, qualificant de “dogmatisme” l’atribució a aqueixa teoria d’una veracitat “objectiva suprahistòrica” (Empiromonisme, llibre III, pàg. VII). Ací hi ha una altra confusió. Cap circumstància ulterior podrà modificar la concordança d’aquesta teoria amb la pràctica, per la mateixa senzilla raó per la qual és eterna la veritat que Napoleó va morir el 5 de maig de 1821. Però com el criteri de la pràctica (és a dir, el curs de desenrotllament de tots els països capitalistes en els últims decennis) no fa més que demostrar la veritat objectiva de tota la teoria economicosocial de Marx en general, i no d’aquesta o l’altra part, formulació, etc., està clar que parlar ací del “dogmatisme” dels marxistes, és fer una concessió imperdonable a l’economia burgesa. L’única conclusió que es pot traure de l’opinió, compartida pels marxistes, que la teoria de Marx és una veritat objectiva, és la següent: anant per la sendera de la teoria de Marx, ens aproximarem cada vegada més a la veritat objectiva (sense encalçar-la mai en la seua totalitat); anant, en canvi, per qualsevol altra sendera, no podem arribar més que a la confusió i la mentida.
li Fr. Engels, L. Feuerbach, etc., 4ª edició alemanya, pàg. 15; traducció russa, edició en Ginebra de 1905, pàgs. 12-13. El senyor Txernov tradueix “Spiegelbild” per “imatge com la que refelcteix l’espill” acusant Plekhanov que transmiteix la teoria d’Engels “de manera considerablement afeblida”; en rús (diu) s’empra senzillament la paraula “imatge” i no l’expressió “imatge com la que reflecteix un espill”. Açò és un reprotxe sense fonament; “Spiegelbild” s’usa en alemany també en el sentit de “Abbild” (reflex, imatge). [Engels, L. Feuerbach i la fi de la filosofia clàssica alemanya, Edicions 62, L’Escorpí, Barcelona, 1970, pàg. 31; Engels, L. Feuerbach i la fi de la filosofia clàssica alemanya ]
lii Albert Lévy, La philosophie de Feuerbach et son influence sur la littérature allemande, Paris, 1904; pàgs. 249-338; influència de Feuerbach sobre Marx; pàgs. 290-298; anàlisi de les “tesis”.
liii Pròleg a la traducció anglesa de l’obra Del socialisme utòpic al socialisme científic, traduit pel mateix Engels a l’alemany en Neu Zeit (Temps nous), tom XI (1892-1893), nº 1), pàg. 15 i següents. La traducció russa (única si no m’equivoque) forma part de la col·lecció: El materialisme històric, pàg. 162 i següents. El pàragraf que reproduïm està citat per Bàsarov en el Assajos “sobre” la filosofia del marxisme, pàg. 64. [Socialisme utòpic i socialisme científic, Edicions 62, L’Escorpí, Barcelona, 1968, pàgs. 7-45; Socialisme utòpic i socialisme científic]
liv Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Enciclopèdia de ciències filosòfiques), Obres completes, tom VI (1843), pag. 83. Veure pàg. 122.
lv Feuerbach, Sämmtliche Werke (Obres completes), tom X, 1866, pàgs. 194-195.
lvi Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875.
lvii Dr. Albert Schwegler, Geschichte der Philosophie im Umrise (Assaig d’història de la filosofia), 15ª edició, pàg. 194.
lviii Compareu V. Txernov, obra citada, pàgina 64 i següents. El machista senyor Txernov es manté per sencer en la posició de Bogdànov, que no vol reconèixer-se com a machista. La diferència és que Bogdànov s’esforça en enmascarar el seu desacord amb Engels i el presenta como a fortuït, etc., mentre que Txernov se n’adona que es tracta de la lluita contra el materialisme i contra la dialèctica.
lix G. E. Schulze, AEnesidemus oder über dies Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelierferten Elementarphilosophie (AEnesidemus o sobre els fonaments de la filosofia elemental, introduïda pel Prof. Reinhold de Jena), 1792, pàg. 253.